حسن العاصيمادية النصوص: القضية الهامة الكبرى التي حظيت -ولا تزال- تحظى باهتمام المفكرين الذين يسعون لتحليل الأسباب والدوافع التي تقف خلف التحولات الكونية الكبرى خلال العقود الماضية، خاصة منذ ثمانينيات القرن العشرين، ومحاولة تلمس الإجابة على السؤال الكبير: ما هي الأحداث التي وقعت في العالم وأدت إلى هذا الطوفان العظيم من الخراب، وقدوم موجات متواترة من القتل والحروب والتدمير واستباحة كافة القيم الوضعية الإنسانية، وهذا الكم المرعب من الانتهاكات التي تُرتكب بحق الافراد والشعوب والدول؟ كيف ولماذا انهارت الدول الشيوعية؟ وماذا يعني الهرم الذي أصاب النظرية الماركسية، فيما الرأسمالية أثبتت قدرتها على التطور والتجدد؟

أسئلة مشروعة تستدرج الإجابة أسئلة أخرى أبرزها أين أصبحت النظرية الماركسية النصية الأصلية التقليدية؟ أين النظريات الماركسية الحديثة التي ظهرت خلال نصف القرن المنصرم؟ ولماذا لم يتمكن اليسار العربي من ابتكار وعي نقدي يتوافق مع المستجدات التي أحدثتها التحولات الكونية خلال الثلاثين عاماً الماضية؟ ولم يتمكن من تحديث أدواته ولا خطابه، وعجز عن الإجابة على تحديات المرحلة؟

لقد شهد العالم تغيرات نوعية كبرى في بداية تسعينيات القرن العشرين، أعقبت انهيار الشيوعية وانتهاء مرحلة الحرب الباردة، تلتها تطورات عديدة متلاحقة أحدثت نوعاً من الاصطفاف الفكري والسياسي وإعادة صياغة التحالفات لجميع القوى الكبرى الفاعلة والإقليمية وحتى القوى الهامشية غير الفاعلة.

لا شك أن أبرز هذه التطورات هو انحسار شديد في حجم ودور القوى اليسارية، وصعود الإمبراطورية الاستعمارية الأمريكية وتفردها بقيادة العالم، بحيث تمكنت القوى المحافظة اليمينية الصهيونية الجديدة أن تفرض رؤيتها على الإدارة الأمريكية في عهد الرئيس "جورج بوش" الابن، التي تتلخص بضرورة التخلي عن السياسة الأمريكية الخارجية المتطهرة التي صممها وقادها الرئيس الأمريكي الأسبق "جيمي كارتر"، والبدء بتصدير الديمقراطية الأمريكية إلى دول العالم بالقوة والقسوة كما فعلت سابقاً بريطانيا العظمى في عهد "جورج الثالث"، وفعلته ألمانيا في عهد "بسمارك".

غرام النظرية

إن التحولات العالمية الكبرى التي حدثت خلال الثلاثين عاماً المنصرمة، كانت أشبه بطوفان قوي جرف في طريقه سدوداً كانت تبدو عصية. من الطبيعي إذن القيام بإعادة التفكير في كثير من المسلمات والبديهيات السابقة. لكن اليسار العربي المغرم العذري بالنظرية الماركسية دون الاهتمام لرؤية عناصرها تتحرك في أرض الواقع لم يرى تلك المتغيرات، وظل يحمل خطاباً يتضمن افكاراً بادت ومصطلحات تجاوزتها سيرورة الحياة. بهذا الموقف تحول عدد كبير من اليساريين العرب إلى خانة الرجعية لأنهم دافعوا عن نظريات فلسفية ونماذج سياسية انهارت تماماً، وتسببت للعالم ولنا حزناً وألماً واضطراباً، ولأن اليسار قدم نفسه باعتباره مشروعاً لتغيير الواقع العربي المثقل بالأزمات، مشروعاً يتضمن تحقيق الديمقراطية والمساواة والعدالة الاجتماعية، ويضمن الحريات العامة للناس ويخلصهم من كافة أشكال وقيود القهر والقمع، ويحقق المساواة الجنسية والعرقية.

خلاصة القول هنا أن الماركسيين العرب كانوا مثاليين وليسوا ماديين كما يدعون، ولهذا فشلوا في تبديل الواقع العربي الذي يفيض قهراً واستبداداً وجوعاً وموتاً. فشل اليسار العربي وانهزم وسقط ليس فقط لأسباب تتعلق بعجزه عن إحداث أية تحولات اجتماعية وسياسية حقيقية في البيئة العربية، لكن أيضاً لأسباب تعود أساساً لإخفاقهم في فهم واستيعاب الماركسية، وعدم مقدرتهم على إدراك جوهر وعمق فلسفتها التي تقوم على قراءة الواقع لتغييره، وليس أداة لقراءة النصوص.

ثورية النظرية

منذ ظهورها في منتصف القرن التاسع عشر ولغاية نهاية القرن العشرين، لم يشهد العالم ولادة نظرية ثورية أهم من النظرية الماركسية. والأفكار الماركسية ذاتها تبلورت تدريجياً في سجالها مع الفلسفات الأخرى، ونقد فلسفة هيغل المثالية. وهكذا صاغ ماركس مفهومه حول المادية الجدلية. ثم تحولت الماركسية إلى أيديولوجيا في الاتحاد السوفيتي السابق، حيث تعرضت للنقد من قبل تيارات يسارية أهمها تيار "فرانكفورت" الذي رفض مركزية لينين في كتاب "ما العمل". هذا التيار الذي أسسه الفيلسوفان الألمانيان "ماكس هوركهايمر" و "تيودور أدورنو" أعرض عن قانون الصراع الطبقي، وقدموا المهمشين من السود والمهاجرين كبديل عن الطبقة العاملة.

إن انهيار جدار برلين وسقوط الاتحاد السوفيتي وتفكك منظومة المعسكر الاشتراكي وفرط عقد دوله لم يكن بسبب عدوان خارجي ولا بسبب المؤامرة الخبيثة للإمبريالية، ولا حتى لمبررات التنافس في حرب النجوم التي أدت إلى إفلاس الاتحاد السوفيتي، بل انهارت الشيوعية نتيجة شيخوختها وللجمود الفكري والتصلب العقائدي الذي أنهكها. إن الشيوعية كأيديولوجية ظلت عبارة عن منظومة من الأفكار الأصولية والمحافظة جداً، فبقيت كما هي مثلما أنتجها فلاسفة القرن التاسع عشر، دون أي تطوير أو تحديث على الفكر ليتوافق مع مستجدات الحياة ذاتها. لقد رفض قادة الدول الشيوعية إجراء أي تجديد على الفكر الماركسي والشيوعي، واعتبروا أن أي تحديث أيديولوجي على المستوى النظري الفلسفي أو الفكري يعتبر تغييراُ في النظرية، وأي تغيير هو هرطقة وانحرافاً وبدعة. استمر التيار الشيوعي الأصولي السلفي بمقاومة ووأد كافة المحاولات لتجديد النظرية الماركسية، إلى أن تحجر الفكر وتصلب، وتورمت مفاصل الدولة الشيوعية مما أعاقها عن مواكبة تطورات العصر، فتخلفت وعجزت عن اللحاق بتطور الدول الغربية الرأسمالية.

النظام الاشتراكي أصابه التّيبس والجفاف الفكري الذي أدى إلى ركود اقتصادي ثم كساد مرعب أنتج تخلف تقني وتكنولوجي، كانت نتيجته العوز الاجتماعي والإفلاس السياسي، فأصبح هذا النظام عاجزاً عن تلبية احتياجات الشعوب، وفقد أسباب تماسكه وبقائه فسقط وانهارت دوله. ويجب ألا ننسى الأسباب الأخرى، وأهمها تحول دول المنظومة الاشتراكية إلى دولاً ديكتاتورية قائمة على الكبت والحكم القسري والقهري وإلغاء الحريات العامة. هذا الوضع نظرت له النخب في تلك الدول على أنه مخاض ينذر بوصول النظام الاشتراكي إلى نهايته السياسية والأخلاقية، ويؤسس لولادة نظام جديد مختلف كلياً، وهذا ما حصل.

امتحان الماركسية

لقد واجهت الماركسية امتحانات كبرى منذ ظهورها، كما تعرض اليساريون لتحديات مهمة وواجهوا أسئلة مفصلية، لم يتمكنوا من مقاربتها بعمق ولا التصدي لها ولا تقديم إجابات عنها. على سبيل الذكر فقد تعامل الماركسيين مع أزمة الكساد التي أصابت الاقتصاد العالمي في بداية الثلاثينيات من القرن العشرين، بخطاب نظري يؤكد حتمية تواصل تعرض الرأسمالية للأزمات المالية وهي تتضخم في مسار ينتهي باندثار وهزيمة الامبريالية. لكن ما حصل لا حقاً أن الامبريالية انتصرت وانكسرت الماركسية.

ثم امتحنت الماركسية والماركسيين في الفترة التي أعقبت انتهاء الحرب العالمية الثانية، ولم يسمع لهم صوت، بل أن النظريات الغربية الرأسمالية هي التي تقدمت بمقاربات كان أبرزها نظريات "الاقتصاد الكلي" و "النظرية العامة في تشغيل العمالة والفائدة والمال" لعالم الاقتصاد البريطاني "جون ماينارد كينز"، وكذلك لنظريات عالم الاقتصاد الأمريكي "بول سامويلسون" صاحب كتاب "أسس التحليل الاقتصادي". وحين توسعت القاعدة الصناعية في دول العالم الثالث لبلورة وتطوير الطبقة العاملة صاحبة المصلحة الحقيقية في التغيير، وهذا كان مطلباً ماركسياً وشرطاً للقيام بالثورة، فتمت هذه العملية بواسطة دول ومؤسسات ومراكز رأسمالية غربية، وليس من قبل الأحزاب الماركسية ولا من الدول الشيوعية. حتى التجربة الاقتصادية الناجحة للصين قد تحققت بفضل اقتصاد السوق وليس بسبب قوانين الاقتصاد الماركسي المخطط.

ثم بدأت الماركسية بالانكماش والتخثر أيديولوجياً وفكرياً واقتصادياً وسياسياً، وتضخمت الرأسمالية وأصبحت عابرة للقارات، وتدريجياً بدأ العالم في الدخول إلى عصر العولمة. انتصرت الرأسمالية وسقطت الماركسية والشيوعية دولاً وأنظمة وتلقت النظرية قذيفة استهدفت رأسها فبدا جسدها مترنحاً. تحولت الرأسمالية من كونها إنتاجية إلى مركزية مالية أي تحولت من رأسمالية مادية إنتاجية إلى رأسمالية مالية تضخمت وتغولت وانتصرت على الرأسمال، وانهزم الطرف الإنتاجي أمام الجانب التمويلي. وبفعل العولمة خسر الوطني المحلي أمام العالمي. كل هذا حدث فيما اليساريين العرب يراقبون المشهد في حالة ذهول، ووقف المفكرين اليساريين العرب عاجزين عن تقديم إجابات واضحة تفسر هذه التحولات الهائلة في النظام الكوني، بل أن البعض منهم أصر على صواب نظرية "التطور لا رأسمالي" التي ابتدعها "ميخائيل سوسلوف" أحد زعماء الحزب الشيوعي السوفيتي. وقد قادت هذه النظرية التي تم طرحها لأسباب سياسية تتعلق ببعض الدول في العالم الثالث، وليس لأسباب نظرية وعلمية، قادت إلى رأسمالية واضحة في بعض الأنظمة العربية، وكانت طريقا للسلطة بهدف الوصول للثروة.

كش ملك

لقد تغيرت بنية المجتمعات العربية منذ ستينيات القرن العشرين، كان أبرزها الهجرة العشوائية للأرياف نحو المدن، فخسر الريف اليد الفلاحية وتدهورت الزراعة، وبذات الوقت لم تكسب الصناعة في المدينة، حيث أن القادمين غير مؤهلين للانخراط في سوق العمل المديني. ولم تبذل الأنظمة جهداً كافياً ولا رصدت ميزانيات ولا كان لديها برامج بالأساس لصهر القادمين سكانياً ودمجهم وتأهيلهم حرفياً. وكل ما حصل هو استيطان سكاني جعل من محيط المدن العربية الكبرى أحزمة بشرية ريفية من الفقر والحرمان والبؤس. تطورت المدينة وأبناءها حضارياً بصورة نسبية عبر زيادة الإنتاج وارتفاع مستوى التعليم وتطور قطاع المواصلات، وبقي الريف للأجداد وزيارات الأعياد، فيما ضواحي المدن قطنتها مجموعات سكانية ذات عصبيات مذهبية وطائفية وقبلية، تحتكم هذه الضواحي لعلاقات اقتصادية بسيطة، لذلك فإن علاقتهم مع اقتصاد المدينة لم يتخذ شكل اجتماعي وسياسي بل مذهبي وإثني. وهذا ما يفسر تحول الصراع الطبقي في بعض المدن العربية إلى صراع بين الأديان والمذاهب.

في مواجهة هذه التحولات التي أحدثت إشكاليات فكرية واجتماعية شائكة ومعقدة، كان اليسار العربي كمن يعطس في سوق الحدادين، لا يسمعهم أحد ليقول لهم يرحمكم الله. جلس اليساريين العرب يراقبون ما يجري كأنهم ينتظرون خلاصاً غيبياً أوحلاً دون السعي له، وهذا منتهى العقل الاتكالي البليد.

في الحالة العربية تتحول الأفكار الدينية والانتماءات المذهبية والطائفية إلى نماذج مقنعة للشعوب العربية، أكثر كثيراً من الأفكار اليسارية ونماذجها الفاشلة. والبائس في الأمر هنا أن كثيراً من قادة حركة اليسار العربي من الأثرياء الذين لا يقبلون إلا ارتداء الثياب الغربية المستوردة، فيما الكوادر اليسارية المزهوة بالنظرية فإنهم ينتمون إلى الطبقات المتوسطة ويعرفون عدوهم الطبقي، لكنهم يفضلون النضال المكتبي عبر رقعة الشطرنج على نضال الشارع وسط الجماهير، وبهذا فهم يقدمون الخدمات الكريمة للتيارات المذهبية والطائفية لتتمدد وتفرض رؤيتها، لذلك يتوه الجميع ويبتعدون عن المعركة الاجتماعية السياسية، متأملين أن يُصاب الأثرياء بوباء يقضي عليهم. هذا يشبه تماماً قتل الملك فوق الرقعة بلعبة الشطرنج داخل غرفة مكيّفة.

رحلة السقوط

شهدت بداية تسعينيات القرن العشرين اختتام آخر حلقة من مسلسل انهيار الماركسية مع سقوط الاتحاد السوفيتي وتفكك دول المنظومة الشرقية. هذا المسلسل كان قد بدأ منذ وقت مبكر، وربما منذ الصراع النظري الفكري بين قادة الحزب البلشفي. خلاف "لينين" مع "تروتسكي" حول نظرية الثورة الدائمة، وبين الأخير و "ستالين" حول قضايا متعددة. لقد ذكر المؤرخ الروسي "سوخانوف" أن ستالين كان عبارة عن بقعة رمادية باهتة في الثورة البلشفية، فيما قام تروتسكي بقيادة الانتفاضة المسلحة العام 1917، وعقب انتصار الثورة قاد الجيش الأحمر. بعد انتهاء الحرب الأهلية الروسية عام 1921 كانت البيروقراطية تشبه وحشاً بأنياب غليظة، حيث كان يوجد في الجسم الحكومي 5,9 مليون موظف في حين لم يتجاوز عدد العمال 1,3 مليون عامل. فمنذ البداية لم يكن الحزب البلشفي طليعة للطبقة العاملة، وبعد وفاة لينين حوّلت بعض التيارات داخل الحزب البلشفي، الحزب ذاته إلى أداة سياسية بيروقراطية للدولة السوفياتية.

مع انهيار الدول الشيوعية سقط اليسار العربي إلى قاع الإفلاس والتفكك وصدرت له شهادة الوفاة الرسمية. أما بداية الانحدار فتعود إلى الخلاف حول الموقف الذي اتخذته معظم الأحزاب الشيوعية العربية من القرار رقم 181 المتعلق بتقسيم فلسطين العام 1947 ومعارضة بعض القيادات والكوادر اليسارية لتأييد وموافقة الاتحاد السوفيتي عليه. في العام 1956 عقد الحزب الشيوعي السوفيتي مؤتمره العام العشرين الذي ثبت زعامة "خروشوف"، وشهد خلافات فكرية عميقة، وتم فيه انتقاد سياسة "ستالين" القمعية التي كانت تشجع عبادة الفرد والأعمال الانتقامية.

ألقت نتائج المؤتمر ظلالها على الحركة اليسارية العربية فانقسموا. ثم انشطروا مرة أخرى خلافياً إلى تيارين أحدهما سوفيتي والآخر صيني على أثر الخلافات الأيديولوجية والقومية والإقليمية والاقتصادية بين الصين والاتحاد السوفيتي، وقيام الأخير بوقف المساعدات الاقتصادية والفنية عن الصين العام 1961. فأصبح اليسار العربي مشتتاً إلى تيارات واتجاهات نظرية تروتسكية وماوية وصينية وسوفيتية وماركسية ولينينية وستالينية، ثم إن تحلل وتهتك النموذج السوفيتي أخلاقياً عمق هذا الخلاف والتشرذم، حيث وضعت أحداث المجر عام 1956 والقضاء على الحركة الإصلاحية في بولونيا العام 1956 ثم ضرب حركة بودابست عام 1958 وضعت الاتحاد السوفيتي في دائرة التساؤل عن ثوريته واشتراكيته وعدالته.

الظروف التي أعقبت انهيار الاتحاد السوفيتي أدت إلى نكوص فكري لدى كثير من اليساريين العرب، فارتدوا إلى حضن الطائفة والقبيلة والمذهب. كما أن انهيار النموذج الشيوعي في المركز تسبب في ظهور تيار يساري صخري أصولي تشبثت بالماضي بكل ما فيه ورفض الحاضر، وقامت بعض الأحزاب الشيوعية العربية بتغيير اسمها، وتبخرت من الأدبيات اليسارية مصطلحات نظرية عديدة تجاوزتها الحياة ذاتها، وتم تعديل الخطاب اليساري فصارت العدالة الاجتماعية مطلباً يسارياً بدلاً عن اشتراكية النظرية، وهو مطلب ينادي به اليمين أيضاً.

اليسار العربي لم يدرك أن الماركسية هي أولاً وقبل كل شيء منهج لقراءة وتحليل العلاقات الاجتماعية وليس أسلوباً لقراءة النصوص والكتب، لذلك فشل هذا اليسار وعجز عن بناء نموذج ماركسي واحد، رغم أنه كتيار أسهم في تثقيف شرائح من الناس، ورفع من مستوى الوعي الاجتماعي في العديد من المجتمعات العربية، وأدخل إلى ثقافتنا بعض الأفكار التنويرية.

 جدران ثقافية

الأيديولوجيات التي سادت العالم في القرن العشرين، وكانت واحدة من أبرز سماته، انتقلت دوغمائياً بصورة تقليدية بليدة للمنطقة العربية، وأحدثت انقساماً في الشعوب ثقافياً فتحول الناس إلى ملل وشيع وجماعات ومذاهب وطوائف وقبائل، بحيث أصبح تجاوز هذه الجدران التي ارتفعت بين الناس، معضلة حقيقية وأمراً في غاية الصعوبة والتعقيد.

جل هذه الأفكار انتقلت للقرن الحادي والعشرين عبر بقايا الأحزاب والتيارات السياسية والحزبية، ورغم فشلها الذريع وانحسارها ومقتلها، إلا أن هذه الأفكار والرؤى تصر على أن تظل جثة دون أن توارى التراب.

سقط المثقفون العرب وخاصة اليساريين منهم في قوالب نظرية "أوغست كونت" الوضعية التبسيطية في قراءتهم لحراك الجماهير العربية التي خرجت إلى الشوارع تطالب بحرياتها المصادرة وحقوقها في الحياة الكريمة ضمن دولة القانون والمواطنة، فأنكر المثقفين العرب اليساريين هذه الحقوق التي طالما نادوا بتحقيقها سابقاً وفاضت أدبيات أحزابهم بشعارات تتحدث عن حقوق العمال والفلاحين والمضطهدين. وقفوا في وجه الجماهير التي كانوا يدّعون أنهم يمثلون مصالحهم، ودافعوا عن أنظمة الاستبداد وعن الطغاة العرب. وإن كان لفشل الحراك العربي في إنجاز التغيير المطلوب من أسباب متعددة، فإن من بين هذه الأسباب ما يعود إلى الأسوار الأيديولوجية التي تعود إلى أنماط فكرية بادت، وإلى أدوات لقراءة الواقع لم تعد صالحة لقراءة إعلان عن إقامة حفل موسيقي، ونظريات وخطابات تحللت وتم امتحان عجزها وإخفاقها عبر تجارب شعوب ودول كانت قائمة في يوم ما.

هذا الفهم التبسيطي للواقع، والقراءة الخاطئة للتغيرات أشبه بفلسفة "كونت" الوضعية التي تتجاهل التنوع والتعدد الفكري والفلسفي والاجتماعي والاقتصادي عبر تاريخ البشرية. فالعالم عند "كونت" منقسم إلى كتلتين لا ثالث لهما، الأول تيار تفدمي وضعي، والآخر رجعي لاهوتي. ومن هذه الفلسفة توالدت افكاراً ونظريات كثيرة وضعت كل ما هو أصيل وديني ومحافظ في التصنيف الرجعي، وكل ما هو لا ديني وتنويري وحداثي اعتبر تقدمياً. فكانت التيارات اليسارية بطبيعة الحال ومنها اليسار العربي ضمن معسكر الأفكار اللا دينية، فقام اليسار باحتكار صفة التقدمية واتهم كافة خصومه الفكريين والسياسيين بالرجعية، ثم توالت مصطلحات الإقصاء التي يطلقها اليسار على من لا يتوافقون معه على أفكاره "التقدمية"، فانتشرت مصطلحات التخلف والظلامية والانهزامية وذيول الاستعمار والأصولية الخ.

قسّم هذا التصنيف الحاد والقطعي الوضعي المثقفين العرب إلى تيار تقدمي يمتلك الحقيقة والأجوبة، وتيار رجعي لا بد من التخلص منه لكي تتقدم الأمة.

نموذج قميء

ثم بعد صعود البرجوازية العسكرية التي حكمت معظم الدول العربية في النصف الثاني من القرن العشرين، قامت هذه الأنظمة بمصادرة التقدمية من اليساريين وأقصتهم من المشهد وهمشتهم، وأبعدت اليمين "الرجعي" ثم زجت به في السجون، واستفردت البرجوازية بالسلطة وهيمنت على الدول والشعوب وعلى مقدرات الأوطان، هيمنت على كل شيء. وفشلت هذه الأنظمة في إنجاز أية مهام وأهداف "تقدمية" بل عجزت عن بناء دولة واستعاضت عنها بإنشاء مزارع خاصة للحكام وأولادهم وبطانتهم، كما أخفقت في توفير لقمة العيش الكريم للمواطن العربي. لقد سقطت هذه الأنظمة سياسياً وفكرياً وأخلاقياً، ومع ذلك تتواصل الكارثة بقيام المعارضين لهذه الأنظمة من تيارات يسارية "تقدمية" وأخرى يمينية وطنية أو إسلامية "رجعية" بإقصاء بعضهم البعض، وبهذا تجد الأنظمة العربية الفاشلة في اختلافهما ما يبرر بقاءها ويمنحها شرعية مزيفة تبنيها فوق رقاب العباد المضطهدين.

قدمت الرجعية العربية نموذجاً بدائياً قميئاً للحكم يشبه الحكم اللاهوتي للكنيسة في العصور الوسطى، وهكذا بدت هذه الأنظمة وكأنها تعيش خارج التاريخ. كما ظهر أصحاب الأفكار التقدمية بصورة مقيتة برفضهم تراث الشعوب العربية وسعيهم للبتر الكامل مع الماضي، وتعاملوا بعنجهية وفوقية واستكبار مع الجماهير، وأطلقوا مواقف قاطعة محددة ونهائية من كل ما يرتبط بالواقع العربي، وعاشوا في أبراج ذهنية فاضلة منفصلين عن واقعهم وعن الجماهير وما يحيط بها من تحولات اجتماعية، فكانت النتيجة قطيعة تامة بين التقدميين والرجعيين، والانفصال بينهما وبين والجماهير. الكارثة الكبرى هي انحياز اليساريين والتقدميين إلى جانب الأنظمة القهرية الاستبدادية الساقطة ضداً "بالرجعيين" يا للعجب. اختلطت الأوراق والمواقف والرؤى والتحالفات ولم يعد المواطن العربي يعلم من هو التقدمي فعلاً ومن هو الرجعي!

استبدال الوظائف

هناك نخبة يسارية كلاسيكية من الحرس القديم ما زالت متشبثة بأصول النظرية الماركسية، لا تمتلك المقدرة على رؤية المتغيرات الكونية التي حصلت خلال الثلاثين عاماً الأخيرة، متشددة في مواقفها وخطابها وتقود جمهوراً ريفياً محافظاً.  وتيار حداثي الهوى، لائكي في نظرته للعالم، لديه مشروع وحيد هو إقصاء الإسلام السياسي عن المشهد في الدول العربية، وهو هنا في رفضه للآخر يسقط في قعر التطرف والتشدد الذي يدعي أنه يحارب الإسلام السياسي لأجلهما. وتيار يساري تمكنت الأنظمة من احتوائه عبر منح قيادته بعض المكاسب المالية والوظيفية. وتيار ثالث فقد هويته النظرية ويشعر بالتيه، فهو عاجز عن إعادة ارتداء ثوبه الفكري الذي رماه يعد سقوط الشيوعية لعلمه أن الله وحده يحيي العظام وهي رميم، ولا هو قادر على معايشة عصره وتحديث فكره وأدوات تحليله وخطابه، وهو أشقى التيارات في المشهد.

وكما فعل معظم السياسيين العرب الفاشلين الذين عجزوا عن إدارة شأن عام واحد بنجاح، ويخلو سجلهم من أية إنجازات، تحولوا إلى مثقفين مبتذلين سفهاء، قالوا فظهرت أفكارهم سطحية وخطابهم زائف وآراؤهم هزيلة لا تمتلك القدرة على الإقناع والمحاججة ولا على المواجهة. وهكذا فإن معظم المثقفين اليساريين الكلاسيكيين، وهم أكثر الأفراد الذين أصابهم الانكسار والإحباط، فتحولوا إلى رجال سياسة رديئين بثوب ثقافي. والبعض من المثقفين اليساريين تجده قد تحول إلى داعية لتسويق الأفكار والنظريات، بينما في حقيقة الأمر أن دور هؤلاء المثقفين هو ابتداع الأفكار وإنتاج المعرفة، وممارسة النقد التنويري وتشكيل وعي ديناميكي لدى الجماهير لتغيير واقعها.

ما ينشده

المواطن العربي المثقل بالقهر وضنك الحياة والذي لم يعد يؤمن باليسار ولا باليمين ولا بالوسط، وكل ما يحتاجه اليوم هو إطلاق الإنسان من معتقله الذي رسمت قضبانه أنظمة استبدادية، وتحرير عقله من قيود الجهل والخرافة، وتوفر المناخات الديمقراطية وتفعيل العقل وضمان حرية الفكر واستقلالية التفكير، وتشجيع الإنسان على التعلم واكتساب المعرفة وتنمية قدراته الخلاقة، وحثه على التجريب والتنقيب والبحث والابتكار والاستنباط. والأهم من كل هذا توفير فرص التعليم والعمل وضمان حقه في العلاج وإبداء الرأي وتوفير لقمة العيش التي تضمن الحياة الكريمة.

 

حسن العاصي

كاتب وباحث فلسطيني مقيم في الدانمرك

 

 

عدنان عويدأعترف بداية أن ما أطرحه هنا يشكل مسألة إشكالية في التحليل النفسي الاجتماعي (البيسيكولوجيا) لظاهرة الخوف، وتولد الأسطورة والخرافة في حياة الفرد والمجتمع، مع إقراراي أن للخوف أسباب كثيرة، ولكن ما يهمني منها هنا هو الخوف موضوع هذا المقال، حيث شكل هذا الخوف تحولات كبيرة وعظيمة في تاريخ حياة البشرية، وأهمها إنتاجه للديانات التي خلقها الإنسان بنفسه وراح يعبدها . أي صنمها، وجعل منها حالة مقدسة راحت تسيطر على حياته الخاصة والعامة.

يظل الخوف والرعب من الظواهر التي تجبر الإنسان على التوقف كثيراً أمام أي شيء يريد قوله أو ممارسته اتجاهها، وذلك بسبب جهله لطبيعة وآلية عمل الظواهر التي يتعامل معها وللنتائج التي ستترتب عبر هذا التفكير أو هذه السلوكية على حياته. فالإنسان إضافة لكونه عدو ما يجهل، فهو يخاف مما يجهله، والمغامرون الذين يمتلكون الجرأة على خوض غمار الحياة بحرية وعقل منفتح هم قلة، وهم برأيي من يستطيعون فتح الطريق أمام الاخرين كي يسيروا على خطاهم.. فالجرأة مرتبطة بمغامرة الإنسان في كشف مجاهيل الطبيعة أولاً ثم المجتمع ثانياً.

لا شك أن علاقات الإنسان مع الطبيعة لها جذور تاريخية عميقة تخللها الكثير من الخوف تجاه ظواهر الطبيعة التي لم يكن الإنسان يعرف سنن أو قوانين حركتها وتبدلها، الأمر الذي جعله يتخيل أولاً ثم يشكل ثانياً الكثير من الأساطير والخرافات حولها، وعلى هذا الأساس من الخوف راح يعبد مفردات الطبيعة، أي ظواهرها .. فعبد الشجر والحجر والحيوان  وشكل الكثير من الطواطم المرتبطة بها داخل محيطه، ومن خوفه هذا راح يقدم لها الأضاحي من البشر والحيوان والثمار وكل ما يشعره برضاها وعدم أذيته . وعندما بدأ الإنسان يكتشف سر القوانين التي تتحكم في هذه الظواهر الطبيعة المحيطة به، فقدت هذه الظواهر شيئاً فشيئاً قدسيتها عنده، ولم يعد يخاف هذه الظاهرة أو تلك، وبالتالي لم يعد يعبدها، وشيئاً فشيئا فقدت سيطرتها على عقله ومخياله وحلمه بالآمان معاً.. وهكذا مع سيطرته على الظواهر الطبيعية المحيطة به أو كشف أسرارها فقدت الطواطم قدسيتها، وراح عقله وتخيلاته تتحول من عالم محيطه الطبيعي إلى الفضاء الخارجي، فخاف الشمس والقمر والليل والنجوم.. فألهها ورمزها في أسماء ترتبط بحياته العملية خاصة بعد ان حدث التقسيم الكبير للعمل بين الرعي والحرفة والزراعة. فكان الإله بعل وتموز على سبيل المثال لا الحصر، وراح يعبدها ويسترضيها ايضاً، ويخاف معاكستها أو مخالفة تعاليمها التي جسدها رجال الدين آنذاك ونسبوها لهذه الآلة... ومع تطور وسائل إنتاج الإنسان ازداد الانتاج وازدادت طبيعة العلاقات بين الناس، فبدأ الإنسان يضيع في منتجاته أيضاً بعد أن حل الاستغلال والظلم بين الناس بسبب الملكية ... وهنا أخذ الإنسان يضيف إلى آلهته تموز وبعل وعشتار وآمون .. الخ، آلهة أخرى ذات طبيعة أو سمات وخصائص بشرية ترتبط بهذه العلاقات الاجتماعية.. فكانت ألهة الحب والحرب والجمال الخ...ولكن مع كل تطور في حياته الاجتماعية والسياسية والثقافية والاقتصادية،  يكتشف سر العلاقات الاجتماعية ومعرفة أن الإنسان يلعب دوراً في تكوينها. أي أن الإنسان هو سبب الظلم والقهر والاستغلال لأخيه الإنسان، فمع هذه المعرفة سقطت هذه الآلهة الاجتماعية، كما سقطت الآلهة التي ارتبطت بعلاقة الإنسان بالطبيعة.. ومع هذا السياق الفكري والسلوكي لظاهرة الخوف والتخيل والحلم بحياة أفضل الذي استمر بالضرورة بسبب جهل الإنسان للكثير من أسباب ظلمه وفقره وجوعه، جاءت الديانات الشمولية السماوية التوحيدية (اليهودية والمسيحية والإسلامية).. وهي ذاتها خضعت للمخيال الاجتماعي وللحلم والأمل .. فإذا كانت اليهودية تؤمن بإله واحد يخاطب الناس ويكره ويحب ويأمر بالقتل والتدمير وهو الإله يهوه. فإن المسيحية جسدت الوهية او تمثيلها بالسيد المسيح الذي أبعد كل صفات الشر عن الإله ليمثل او يجسد صفات الإله القائمة على المحبة والسلام.. ومع الإسلام جاء التوحيد المطلق للإله الذي ليس كمثله شيء، وأن كل شيئ مخلوق له.

هنا بدأ المخيال الإنساني يشتغل بطريقة أخرى بعد أن أقصيت الديانات الوثنية وصحح مسار الإله العلوي وحضوره لدى الناس ، حيث ارتبط المخيال الاجتماعي والفردي في هذا الإله الذي راح الإنسان يعوّل عليه الخلاص وتأمين كل حاجاته بالرغم من أن (الإله) دعاه إلى ضرورة العمل والاعتماد على النفس من أجل خلاصه. وأن حالات ظلمه وقهره وعبوديته هي من أخيه الإنسان، وأن كل تعاليم الديانات الشمولية جاءت من الناحية الأخلاقية تدعوا الإنسان إلى الكف عن ظلم أخيه الإنسان.

هكذا تشكل المخيال الإنساني تجاه الآلهة تاريخياً من جهة، وهكذا تشكل الخوف الحلم والأمل في الخلاص من القهر والظلم والعبودية تاريخياً من جهة ثانية.

أما المشكلة في استمرار الأسطورة والخرافة والحلم والأمل الذي تعود جذوره إلى العمق التاريخي، فيعود اليوم إلى القوى الاجتماعية والسياسية التي تريد لهذه الخرافة (الجهل) أن تستمر حتى تستطيع القوى الاجتماعية وخاصة الممثلة بالسلطات الاستبدادية أن تحافظ على وجودها وغنائمها.. فكل من يقول بالجبر مثلاً أو يسهل الاشتغال عليه هو يعمل من أجل إقصاء وتعطيل عمل عقل الإنسان وحرية إرادته، وبالتالي دفع هذا الإنسان إلى الاتكاء على الدين في صيغته الجبرية من أجل استمرارية الخرافة والحلم في الخلاص عائشين في داخله.

لم يزل الاستبداد قائماً، ولم تزل القوى الداعية للجبر وإقصاء العقل قائمة، وبالتالي سيبقى الجهل والتخلف والخرافة والحلم والأمل قائمين في عالمنا حتى يأتي من يقدس العقل ويعتبر الإنسان سيد قدره ومصيره.

د. عدنان عويّد - كاتب وباحث من سورية

..............................

ملاحظة:

الأسطورة هي رؤية دونت على شكل قصة لمغامرة ما او معركة ما أو رحلة ما.. فجلجاميش أسطورة .. وقصة الخلق أسطورة . ولكنها في مفاهيم عصرنا هي شكل من أشكال الخرافة التي حاولت بناء تصور ما عن قضية كبيرة في حياة المجتمع او الإنسان.. أما الخرافة فهي حكاية غالباً ما تكون شعبية ولا تنتقل إلى مجال التدوين، وهي غالباً ما تستخدم للتسلية أو لتخويف الأطفال من أجل ردعهم عن ممارسة السوء أو تعليمهم قيم حياتية محددة.

 

ميثم الجنابيإن إحدى القضايا الأكثر تعقيدا وجوهرية بالنسبة للعراق الحالي تقوم في كيفية إرساء أسس العلاقة السليمة بين فكرة الدولة وفكرة الهوية الوطنية. وإذا كان لكل مرحلة تاريخية أولياتها ولكل حالة سياسية مهماتها الكبرى، فإن أولية فكرة الدولة الشرعية والهوية الوطنية العراقية هي مفتاح حل أزمته البنيوية الدائمة. ليس ذلك فحسب، بل وأنها المقدمة الضرورية لتدقيق المهمات السياسية الكبرى من اجل دفع العراق صوب استكمال كيانه السياسي الجغرافي، والوطني الاجتماعي، والتاريخي الثقافي. فهو الثالوث الذي تتوقف على كيفية ترتيبه وتطويره آفاق ومستويات وخطوات تقدمه اللاحق.

فعندما ننظر إلى تجربة ما بعد الاحتلال وبداية الاستقلال الأولي الفعلي بعد خروج قوات الاحتلال الأمريكية من العراق، فان الحالة الأكثر بروزا في عرقلة تكامله الذاتي تقوم في ضعف مركزية الدولة وضعف الهوية الوطنية عند قواه السياسية ومكوناته القومية والثقافية.

فقد كشف التحول العاصف بعد إسقاط الدكتاتورية الصدامية والتوتاليتارية البعثية بأيدي قوى خارجية عن ضعف قواه السياسية "الداخلية" و"الخارجية"، واغتراب اغلب مكوناته، وتحطم البنية التحتية للدولة والمجتمع والثقافة، وانهيار القيم. ووجدت هذه الحالة تعبيرها السريع في اشد الأشكال لاعقلانية وتخلفا في ميدان الصراع من اجل السلطة كما كان ذلك جليا (وما زال يفعل بصورة واعية وغير واعية) في المواجهات الدموية واستفحال مختلف أشكال ومستويات الصراع القومي والعرقي والديني والطائفي والجهوي والفئوي.

فقد أبرزت سنوات الصراع الهمجي إثناء وبعد الاحتلال الأمريكي الحقيقة القائلة، بان اغلب دوافع هذا الصراع كانت تتمحور حول السلطة وليس الدولة، أي غياب أو اضمحلال فكرة الدولة. فقد كان جفاف فكرة الدولة الشرعية والنظام السياسي الديمقراطي مصدر العطش الكبير الذي عانى ويعاني منه العراق. وليس مصادفة أن يكون صعود نجم المالكي وثيق الارتباط بشعاره السياسي، الذي احتوى على فكرة الدولة بشكل عام والشرعية بشكل خاص. بمعنى استجابته وتمثله للمزاج الاجتماعي والوعي السياسي. والاهم من ذلك إدراكه الواعي لطبيعة المرحلة التاريخية التي يمر بها العراق والمهمات السياسية الكبرى التي يواجهها.

وقد يكون من السابق لأوانه الحديث عن إدراك منظومي عميق ومتكامل في الوعي السياسي العراقي الحالي لأهمية وقيمة مركزية الدولة والهوية الوطنية بالنسبة للأمن والاستقرار والتطور الديناميكي، إلا أنها أصبحت جلية على الأقل في مستوى الحدس الوطني والاجتماعي. وهو حدس تراكم في مجرى الصراع الدموي وغير العقلاني لسنوات ما بعد الاحتلال وحتى يومنا هذا. ومن خلاله بدأت تتضح ملامح الخلل الكبير في بنية الدولة العراقية الحديثة.

فقد كان تاريخ الدولة العراقية الحديثة جزء من زمن السلطة. الأمر الذي تسبب في نهاية المطاف في صعود الراديكالية السياسية وهيمنتها على الوعي الاجتماعي والممارسة السياسية. ولم يكن ذلك معزولا من الناحية التاريخية عن طبيعة التجزئة الداخلية المتراكمة في بنية الوجود الاجتماعي والنفسي وهيمنة البنية التقليدية (العشائرية)، بوصفها الوجه الآخر لانعدام التاريخ السياسي الطويل في ظل السيطرة العثمانية. وحالما ظهرت في العصر الحديث إمكانية الظهور الجديد للعراق القديم، فان صعود "ملك مستورد" كان التعبير الأكثر دقة عن انعدام "مرجعية عراقية" نابعة من تحسس وإدراك كينونته الذاتية.

لقد حاولت الملكية الجديدة حل إشكالية الدولة والهوية العراقية لكنها فشلت واندثرت بعد انقلاب الرابع عشر من تموز عام 1958. وعوضا عن ملكية عرجاء جرى إنتاج جمهورية كسيحة فتحت الأبواب العريضة أمام صعود ومغامرات الراديكالية السياسية، التي تجسدت لاحقا في سلسلة انقلابات انتهت باستحكام الدكتاتورية البعثية – الصدامية. ولم تكن هذه الأخيرة في الواقع سوى المسخ الجديد الذي جسد بصورة نموذجية تقاليد "لقرون المظلمة" في "عقود مظلمة". بمعنى عجزها عن بناء فكرة الدولة الشرعية الحديثة والهوية الوطنية المحكومة بقوة القانون والدستور. وبالمقابل "نجاحها" في بناء مركزية السلطة.

لقد أدى هذا الاستبدال المشوه للعلاقة بين الدولة والسلطة إلى استمرار الضعف الذاتي الدائم للنخبة السياسية. الأمر الذي ما كان بإمكانه أن ينتج غير نفسية وذهنية السلطة وأولويتها على فكرة الدولة. وكما أدى ذلك في الماضي إلى تحول فكرة السلطة وأولويتها في الخطاب والممارسة (الحزبية) إلى مرجعية خفية وراء سلوك المغامرة السياسية قبل الرابع عشر من تموز عام 1958 وبعده، أي إلى مأساة وانحطاط العراق الحديث والمعاصر، فإنه يمكن أن يؤدي إلى استعادة نفس التجربة الفارغة، أي إلى اجترار زمن الانحطاط.

لقد كشفت التجربة السياسية الكبرى للعراق على امتداد خمسة عقود متتالية من هيمنة الفكر والممارسة السياسية الراديكالية عن طبيعة الخلل بين فكرة الدولة والسلطة والأمة. فقد حولت الفكرة والممارسة الراديكالية الوطن والدولة والمجتمع والإنسان إلى أشياء تابعة للسلطة. من هنا صعود الأطراف والأقلية والهامشية كما كان ذلك جليا في الصدامية، باعتبارها النموذج "التام" لهذا النمط الراديكالي السلطوي. وليس مصادفة أن تبرز غريزة السلطة بقوة مبالغ فيها بعد سقوط الدكتاتورية الصدامية عند الأطراف والهامشية كما هو الحال عند مختلف "جمهوريات الإسلام" الطائفية السياسية و"فيدراليات" العرق الكردية. وإذا كانت الأولى قد تعرضت إلى هزيمة ساحقة، فان بقاء الأخيرة على حلبة الصراع يجعل منها حجرة العثرة الأخيرة الواقفة أمام مهمة استكمال ثالوث الجغرافيا السياسية والاجتماع الوطني والتاريخ الثقافي الموحد للعراق.

بعبارة أخرى إننا نقف أمام محاولة استعادة نفس التجربة الفارغة، أي أمام نفس القوى الهامشية والاطرافية التي عاشت وتعيش بمعايير جوهرية السلطة على الدولة، والعائلة على الجماعة، والقبيلة على المجتمع، والعصابة على المؤسسة. بينما البديل يفترض وجود مركزية الدولة والهوية الوطنية، أي أداة وأسلوب صنع الثبات والتراكم العاملين بمعايير المستقبل.

إن العمل بمعايير المستقبل في المرحلة التاريخية التي يمر بها العراق تفترض صياغة مشروع جديد يذلل خلل ما بعد الصدامية في بنية الدولة والنظام السياسي. والصيغة العامة له تفترض القضاء على "ديمقراطية" المحاصصة "التوافقية" و"الشراكة" وما شابه ذلك، بوصفها الوجه المحسن للطائفية والعرقية السياسية. من هنا أهمية وقيمة المشروع الحقيقي البديل المبني على أسس مركزية الدولة وفلسفة الهوية الوطنية العراقية. إن تنفيذ هذا المشروع يستلزم بدوره تجسيد المهمات الكبرى التالية:

1- إعادة كتابة الدستور بطريقة قانونية جديدة تأخذ بنظر الاعتبار التجربة السياسية للعراق الحديث وما بعد الصدامية. 

2- إعادة النظر بطبيعة النظام السياسي وتحديده بصورة دقيقة وقانونية.

3- الاستعاضة عن النظام البرلماني بالنظام الرئاسي على الاقل لمدة عشرين سنة.

4- بناء علاقة ديناميكية وشرعية بين مركزية الدولة وسلطتها التنفيذية من جهة، وبينهما وبين سلطة المحافظات من جهة أخرى. مع ما يترتب عليه من إلغاء للفيدرالية (لاسيما وانه لا وجود فعلي لها إلا بالاسم) ثم إلغاء تدريجي لفكرة الحكم الذاتي ومختلف أشكال البنية التقليدية المتناقضة مع فكرة الدول الحديثة ومشروع المواطنة التامة والحقوق الدستورية المتكافئة.

5- الاهتمام الخاص بالتربية والتعليم من خلال وضع برامج علمية بعيدة المدى مهمتها تأهيل الفرد والمجتمع والدولة للانتقال الشامل صوب اقتصاد العلم والتكنولوجيا الحديثة ومجتمع المعلومات.

6- الاهتمام الأولي والأكبر بالزراعة من خلال وضع وتحقيق برامج متكاملة لتغيير البنية التحتية للريف والفلاحين باتجاه نقلهما إلى مصاف الزراعة الصناعية الحديثة.

***

ا. د. ميثم الجنابي

 

محمد الدعميإنه لمن الصعوبة بمكان أن يتخيل المرء (عبر العالم الإسلامي عامة) ما يسمى بــ”العالم الغربي” اليوم وهو عبارة عن قارة أوروبية نصف منجمدة ومنكمشة إبان قرون العصر الوسيط، إذ لم تكن أميركا مكتشفة بعد، بينما كان “العالم الإسلامي” يحيط بأوروبا (المسيحية الآرية) من كل جانب، اللهم باستثناء حدودها الشمالية القطبية غير المأهولة.

هذا هو ما يفسر للباحث الاستقبال الغربي العدائي للعالم الإسلامي في عصر الفتوحات على نحو خاص، بعد أن أخذت الفتوحات تقضم من حدود أوروبا الجنوبية (إسبانيا والبرتغال) وبلغاريا وروسيا والمجر، من بين سواها من البقاع والتخوم المحيطة بما كان يسمى، خطأ، بــ”العالم المسيحي” Christendom!

وإذا ما كانت هذه هي الحقيقة المريرة بالنسبة لأوروبا عصر الحروب الصليبية، فإن أهم مصادر ومنابع التعبئة ضد غارات المسلمين على تخوم أوروبا، قد تمثلت بالكنيسة وبالممالك التي خشيت خشية وجودية من مغازي المسلمين. ولهذا الشعور بالحصار، بل وبالغرق في محيط عالم إسلامي قوي وأكثر تحضرا وعلما وجبروتا عسكريا أسبابا جعلت الكتاب الإكليريكيين يفعلون كل ما بوسعهم من أجل تشويه الإسلام (نظاما روحيا) على سبيل ليّ حقائق الرسالة الإسلامية كي تبدو مشوهة وغير عقلانية في أعين أقوام “الشقر الطوال” هناك!

وقد أمسك هؤلاء الكتاب والمؤرخون بنقطتين أساسيتين لتشويه المسلمين وحرف تقليدهم الروحي الطارئ على أوروبا، وهما: (1) السيف؛ و(2) الحريم The Harem.

من ناحية أولى، عد السيف الأداة الأساس لنشر الإسلام بين الأقوام المختلفة بالقوة، بمعنى أنه أخذ رمزا لمثلبة التبشير على طريقة “اعتنق الإسلام، أو مت!”. وقد كانت هذه من أهم أدوات تشويه الإسلام.

ومن ناحية ثانية، ظفر العالم الغربي آنذاك بمفهوم “الحريم” كأخطر مثالب الإسلام معتنقيه، متهمين إياهم بامتهان المرأة، أختا أو بنتا أو زوجة! لذا اكتسب لفظ “الحريم” هالة واسعة من الدلالات المشوهة المبالغ بها حتى شملت العبودية وتشريع الإساءة إلى المرأة على اساس “الشريعة”، للأسف.

أما عندما تغيرت حركة التاريخ لصالح الإمبراطوريات الأوروبية (الإسبانية والبرتغالية، والبريطانية والفرنسية والإيطالية، من بين سواها)، بقيت أوروبا محافظة على ذاكرتها وعلى تراثها الوسيط الحقود المضاد للإسلام ومعتنقيه، إذ بقي مفهوم “الحريم” مفهوما مفتاحيا، إذ لا يستدعي قيام “الرجل الأبيض” بتحرير الأمم الشرقية (الإسلامية خاصة) فقط، وإنما بفرض تحرير المرأة السمراء القابعة تحت وطأة هيمنة الرجل القاسي عبر العالم الإسلامي. ودليل ذلك متاح حتى اليوم، خاصة في كتاب “لايارد” (بقايا نينوى) The Remains of Nineveh، إذ يوقع هذا الآثاري البريطاني أشد العقوبات الجسدية بالعمال المسلمين الذين كانوا يعملون معه في الحفريات الآثارية حوالي مدينة الموصل آنذاك!

وهكذا، دل مفهوم “الحريم” على قدرته على البقاء والتواصل حتى بعد إسدال الستار على العصر الذهبي للكولونياليات الأوروبية، محالا، أثناء ذلك، إلى القارة الجديدة عبر المحيط الأطلسي!

 

د. محمد الدعمي

 

قاسم جمعةتشير التقنية في أجل معانيها إلى المهارة الفنية في عمل شي ما.ولذا ارتبط هذا المعنى وظيفيا بالفنون وطرق احترافها وهو نعت ينطبق على المستوى المادي، إبتكار الشي وتطويره وفنون استخدامه على مختلف الصعد، وهو ما ينطبق على الفنون والعلوم وكل وسيلة يمكن للإنسان أن يستخدمها في تطوير آلياته المتاحة لقهر الطبيعة من أجل مصلحته و بني البشر ..

بعد كل الإمكانيات الهائلة التي قدمتها التقنية في بسط سلطة العقل البشري على الوجود، إلا أنها أخذت تشعره بعدم اصالته ككائن ينبغي له أن تكون له اليد الطولى في كل جزئية من حياته واذا بالتقنية تستحوذ عليه وتصيره عبدا لدور هي من قررته له وهو ما أثار حفيظة كل مفكر ثائر وسياسي حر، ماركس وإنجلز مثلا

وتفاقم الرفض الانساني للبعد السلطوي للتقنية على الرغم، من أنها تتيح إمكانات هائلة للبشر في التقدم والتحديث وقهر كل ما يمكن قهره وتفتيت العالم،، .

لم استطع ان افهم هذا التحامل على التقنية، الا بعد ان عرفت، انها الوحيدة، اقصد المراة، ككائن بشري تضرر كثيرا من فعل التقنية كيف؟؟ والرجل ماذا عنه وسط هذه الضجة؟.وهي أسئلة تقلق الرجل والمرأة،،

سالت احداهن، وانا احاور صديق لي مهتم بالثقافة النسوية، قلت في خضم حواري ذاك، ان التقنية تعزز العزوبية واقصد بذلك ان الرجل لم يعد اسيرا لدور المراة، فهي اي التقنية، احتلت مكانة انطولوجية، وربما لم يلتفت (هيدجر) جيدا، عندما اشار الى انها (التقنية) لا تفكر، فهي بعيدة عن مسار النهج الانساني والكائنات موجودة لتسد فراغ الوجود الزائف، والتقنية ليس حسبها تعزيز الكينونة الحق ..التقنية ازالت هالة المشاعر الإنسانية وألقت بها بعيدا واخذت تنمي التفرد الرقمي والعيش بعالم الافتراض المخيف. لكنها بادرت عبر جيوشها اخذ مبادرة التفكير بالنيابة عن الإنسان .

ومن هنا تبقى التقنية في نظر القادم من الجنس البشري، محققه لكيان الجنسين.

وربما العنوان فيه شي من الذكورية المخاتلة، لان العزوبية صفة ذكورية . ولكن العنوسة تسكن هي الاخرى مجال او فضاء التقنية. فالاثنين اغرتهم التقنية وحفزتهم إلى الاستماع لتعاليمها المعلنة والسرية..

ومع كل ما قيل عن التقنية، فقد أضحت مأوى الإنسان من غربته وهو أمر غريب!! إذ يفترض أنها مصدر غربته، أصبحت فضاء لانفتاح كينونة المغترب وهي حالة تزال عنها الغرابة، طالما بقيت ماكنة الاقتصاد المهول التي تزف كل يوم لعبها التقنية وآليات التلهف التي تبصر تحركات الانسان وما على المنبوذ حسب (جورجيا اغامبن) سوى الامتثال لهذا الرهان..

العنوسة الأنثوية والعامل الذكوري تمنعهم التقنية من التواصل مادام كل شيء يحضر بنقرة على تطبيق محدد إلكترونيا.. الاكل اللبس والتنظيف والتنشيف وغسل الأواني ومسح الأرضية، بل حتى ممارسة الجنس عبر الدمى !

باتت التقنية بمهارة تنجز ما كان يسبب نفور المرآة من عالم الزواج.. والرجل زادت حيرته، فلم تعد مهام المنزل تعكر مزاجه، لكي يفتش لأمه عن امرأة (حوك) بلغة الناس الشعبية .

واتفق الكل على أن يبقى كل على حدة، بل أخذت الحياة تتجه إلى معبد العزوبية لان كل شي بات متاح تقنيا..الحب والكره والمشاعر مستورده من إحدى المرويات التقنية التي يحفظها الجيل الجديد، ولكن يحن البعض إلى حياة الزوجية رغم كل المحن والحياة المنعزلة، ولهذا يبقى الرهان على اما الصمود والارتهان إلى العزوبية والفردية القاتلة أو الانخراط بالزواج والسكون إليه

 

د. قاسم جمعة

 

تاريخياً، نشأت الثقافة مع نشوء الزراعة، فالزراعة خلقت شروط استقرار البشر، وأعطت إحساس عام لديهم بوجود شيء جديد، وبأنهم انتقلوا إلى نوع من التحضر، أي إلى التثاقف.

إنّ طلائع البشرية من الفلاسفة والمفكرين بدأوا يعيرون اهتماماً بهذه الظاهرة، منذ أمد بعيد، ومع ذلك لم تتوطد الثقافة بالشكل الذي نعرفه الآن إلا في القرنين السادس عشر والسابع عشر الميلاديين، حيث ظهرت الثقافة كمفهوم علمي.

وفي حقيقة الأمر، فإن وضع مفهوم محدد للثقافة يعد أمراً شاقاً، فمفهوم الثقافة مفهوم إشكالي ظل مدار جدل واسع بين مدارس فكرية واتجاهات سياسية واجتماعية عديدة[*]، ولا يزال كذلك حتى يومنا.

وفي تصورنا فإن أولى الأوليات لبناء مقاربة موضوعية حول الثقافة وملابساتها تكمن في تحديد المنهج، الذي على ضوئه تُصاغ مجمل الأفكار والآراء والمواقف.

ونحن في مقاربتنا هذه نعتمد المنهج السوسيولوجي، الذي يفسّر الثقافة باعتبارها عملية اجتماعية تاريخية مرتبطة بوسائل إنتاج الحياة المادية للمجتمع، وما تفضي إليه من منظومة الأفكار والتصورات والمعتقدات والوجدان والقيم والعادات والتقاليد وأنماط العيش.

وترتبط الثقافة أيّما ارتباط بالوجدان. وفي لغتنا العربية، تأتي كلمة الثقافة من الفعل ثقف، وثقف الشيء أي صقله وهذبه.

والثقافة ليست مجرد مستودع للذاكرة أو تصورات تجريدية أو مجالاً للإبداع الأدبي أو الفني أو الفلسفي فحسب، بل هي أيضاً مجال للصراع المادي.

يمكن تصنيف الثقافة إلى: ثقافة سائدة وثقافة مَسْودة. الثقافة السائدة هي ثقافة القوى المسيطرة على السلطة والثروة. بينما الثقافة المَسْودة، هي ثقافة الجموع الشعبية الواقعة تحت سيطرة النُظُم السياسية والفئات الاجتماعية النافذة.

الثقافة مجالاً للصراع السياسي:

إنّ الصراع سمة الوجود، وتشمل الطبيعة والاجتماع البشري. ويتمحور الصراع في عالم الاجتماع البشري حول المصالح المادية أو ثنائية السلطة والثروة، ويتبدى في أشكال مادية وأشكال تعبير ثقافي ــ أيديولوجي.

لذا سعت النُظُم السياسية لإخضاع المجتمع عبر اعتماد آليات السيطرة الخشنة وآليات السيطرة الناعمة (الهيمنة)، كما يفيد بذلك إنطونيو غرامشي [**].

وتتحقق السيطرة الخشنة من خلال استخدام القوة العارية (الجيش والشرطة والمخابرات...إلخ)، بينما تتحقق السيطرة الناعمة (الهيمنة) في الاحتياز على أدوات التأثير الثقافي والإيديولوجي (التلفاز، والمذياع، والمدرسة، والجامعة، والسينما، والمسرح، ودور العبادة...إلخ).

من هنا تكتسب معركة الوعي أهميتها الحاسمة في حياة المجتمع، كما وتتجلى العلاقة الوطيدة بين السياق الثقافي والسياق السياسي، وبالتالي بين الثقافة والثورة، فالثقافة ليست قيمة محايدة، أو حالة استعراضية، بل هي موقف من قضايا الشعب، وأبعاد الزمن الثلاثة: الماضي والحاضر والمستقبل.

الثقافة والثورة.. أي علاقة؟

العلاقة بين الثقافة والثورة، علاقة جدلية، فالثورة بدون ثقافة أو فكر أو وعي يضبط إيقاعها تبقى فعل عفوي عشوائي لا يحقق نتائج فعلية، والثقافة بدون مضمون أو انحياز اجتماعي تصير ديكوراً أو شكلاً تعبيرياً متعالياً على الواقع.

تأسيساً على ما تقدم، يمكن القول إن الثورة هي حالة من التفجُّر الاجتماعي العفوي للجماهير المُفَقرة والمُعطلَّة والمقموعة، بيد أنّ هذا التفجر يظل في حاجة دائمة وملحة إلى الوعي لترسيم المهام وتحديد المطالب وصياغة المشروع الثوري المنسجم مع المصالح الجمعية لعموم الشعب؛ فضلاً عن مواجهة الدعاية التضليلية التي تبثها القوى المضادة وأشكال الخطاب الرجعي الزائف الذي يحاول القفز على مطالب الشعب وإعادة إنتاج الظلم الاجتماعي بصور جديدة أو مُستحدثة.

"فالثورة في الواقع فرضت الثورة في الفكر والثقافة، هذا ما يمكن تلمّسه حين التدقيق في مجريات الواقع. وربما بدأ الأمر عبر التجربة، فقد أظهرت الثورة للشباب الذي خاضها الحاجة الكبيرة للوعي، حيث اكتشف أن التمرد وحده لا يكفي لتحقيق التغيير، بل يجب فهم كيف يمكن أن تتطور الثورة لكي تنتصر، وما هو البديل الذي يحقق مطالب الطبقات الشعبية؟"[1].

وفي حقيقة الأمر، فإنّ تفجر الثورة على ذلك النحو العفوي للجماهير الشعبية، كان ردة فعل تجاه سياسات الإفقار والتهميش والاستبعاد، ومن الخطأ أن نُحاكم ــ اليوم ــ هذا الفعل الجماهيري العفوي بأثر رجعي. فضعف الوعي لدى الجماهير ناتج عن عوامل وظروف مفروضة وليس بإرادة ذاتية من قبل الجماهير نفسها، حيث" ظهر واضحاً أن النظم الاستبدادية قد عملت على تدمير ليس الوعي السياسي فحسب، بل والثقافة عموماً"[2].

لقد قام النظام الآفل طوال سنين حكمه المتطاولة بتجريف منظومة التعليم بمختلف مراحله، حتى باتت مخرجاته من أشباه الأميين. وألغى منظومة الثقافة ومساقات الإنتاج الثقافي، ناهيك عن هشاشة وغياب البنى التحتية للثقافة، فلا وجود لمسارح، ولا دور نشر، ولا دور سينما، ولا مؤسسات بحثية، كل هذا يجري في ظل انصباب الإنفاق العام على دعم الجيش والمؤسسة الأمنية التابعة للنظام السابق ومصلحة شؤون القبائل. وتتجلى المفارقة أن هذه الثلاث الجهات تستأثر بنسبة تصل إلى 40% من الميزانية العامة للدولة في حين لا تحظى الثقافة سوى بـ 0.25% أو ربما أقل من ذلك!!

لم يقف الأمر عند هذا الحد الفاجع، بل أقدم النظام الآفل على اتخاذ جملة من الاجراءات؛ بغية السيطرة على المجتمع واستلاب وعيه، عبر تدجين المثقف وقمع الفكر النقدي وضرب العمل السياسي وخنق الحريات ومصادرة المجال العام وإفساد القيم وتوظيف الدين في السياسة وممارسة العنف الرمزي عبر وسائل التربية ومؤسسات التنشئة الاجتماعية، وإنتاج خطاب استلابي يعزز من روح الاتكالية وقيم الاستمرارية وإيصال الجماهير إلى قناعة "ليس في الإمكان أبدع مما كان"!!

وتتخذ عملية استلاب وعي الجماهير حيث يلجأ الجهاز الدعائي للقوة المسيطرة إلى بث الإحباط واليأس في نفوس الناس، وتحطيم الصورة المعنوية لحراك الشعب الناهض نحو التغيير، وينساق البعض بوعي أو بدونه في مجرى هذه العملية من خلال إطلاق الأحكام التعميمية الإطلاقية على الحراك الشعبي وإدانته دون فهم موضوعي لطبيعة الظروف المتولدة، والتوقف فقط عند الأشكال الخارجية للظواهر دون ملامسة جوهر تلك الظواهر وأسبابها الحقيقية، ناهيك عن ربط تلك الأسباب بالنتائج.

ولمواجهة هذا الوضع يتطلب وجود مثقفين ثوريين يرتبطون بالجماهير ويمارسون دورهم التاريخي في تنوير المجتمع وإحلال الوعي التغييري محل الوعي الزائف.

صور المثقف وأدواره:

المثقفون أو (الأنتلجنسيا)، بطبيعة الحال، ليسوا كتلة متجانسة ولا يشكلون طبقة واحدة، بل ينطوون على صور وأدوار متباينة، فلكل طبقة مثقفيها، فهناك المثقف الذي يدور في فلك السلطة، وهناك المثقف المنحاز للشعب، وهناك المثقف الذي يعيش في برج عالٍ.

فكيف بدا المثقف اليمني في سياق الثورة والصراع الجاري؟؟

لقد أبانت ثورة 11 فبراير الشعبية وسيرورتها عن حالة انكشاف للمثقف وللنخب السياسية والاجتماعية بوجه عام، وظهر المثقف اليمني في خمس صور:

الصورة الأولى: مثقف السلطة:

ينسلخ مثقف السلطة عن انسانيته ويخون مجتمعه ليتحول إلى بوق للسلطة، يبيع ضميره لقاء حفنة من المال ليؤدي دوراً تجميلياً للنظام، أو يسوغ الممارسات الاستبدادية والسياسات الجائرة.

هذه النوعية من "المثقفين" تمارس استلاب لوعي الناس لصالح بقاء السلطة، "فتحاصر العقل في صينية الطعام المعد سلفاً داخل مطبخ السلطة".

كما تمارس أيضاً الحرب النفسية ضد الشعب، بإنتاج خطاب التضليل والتزييف، وإدانة الثورة وتصويرها بأنها مؤامرة كونية وأنها أفضت إلى الفوضى والدمار والتطرف. وكأنَّ الشعب قبل الثورة كان يعيش في نعيم مُقيم.

وفي حقيقة الأمر فإن الفوضى والدمار والتطرف كانت، طيلة فترة حكم النظام السابق، في حالة كمون وتكسوها قشرة رفيعة، وما إن انهار النظام طفت على السطح واستفحلت في ظل غياب البديل.

الصورة الثانية: المثقف الانتهازي:

المثقف الذي يتنقل من موقع إلى موقع نقيض حسب اتجاه الريح، كلاعب السرك، ولا يجد في ذلك حرجاً، لأنه ببساطة مثقف انتهازي ينتهز أي فرصة بغية تحقيق منفعة ذاتية على حساب الموقف الأخلاقي.

هذه النوعية من المثقفين هي الغالبة، ونلاحظها بوضوح في سياق الاعتمالات الحاصلة في البلاد.

الصورة الثالثة: المثقف الانعزالي:

ينأى بعض المثقفين بأنفسهم عن الصراع وقضايا المجتمع، ويلوذون بالانعزال كممر للهروب السهل من تعقيدات الواقع ومسؤولياتهم تجاهه.

يتخذون موقفاً موارباً في لحظات الانهيار الوطني وانسحاق المجتمع بين رحى الحرب؛ ظانين بأنّ الوقوف في المنتصف هو الموقع السليم بالنسبة لهم ويضمن لهم راحة البال و الضمير.

لذا تجدهم مهجوسين بالحياد، يستخدمون لغة فخمة وخطاب وعظي متعالٍ، ويعجزون عن فهم تناقضات الواقع وملابساته، فضلاً عن عجزهم الذاتي عن وضع تصور منطقي وواقعي لمعالجة مشاكل الناس؛ لذا ينصرفون إلى بناء عالم من اللغة والتجريدات النظرية مُنزوعة الصلة بالواقع.

إنّ هذا الموقف الهُلامي (موقف اللاموقف) يصب في آخر التحليل في مصلحة القوى المضادة للشعب، لأنه موقف يمارس تزييفاً للحقائق ويقوم بتوجيه أذهان الناس باتجاه معين، فيثبط الشعب عن خوض معركته داعياً به إلى التسليم بالأمر الواقع ليدرأ بنفسه عن دفع ثمن حريته، والمعنى أن يظل رازحاً تحت نير الاستبداد والقمع وإلى الأبد...!

الصورة الرابعة: المثقف الضوضائي:

على الرغم من أنّ هذا الصنف من المثقفين يقفون في لحظات ما مع الحراك الشعبي؛ إلا أنه يضر أكثر مما يفيد، لأنه مُنحكماً للعواطف وللرغبات وللانفعالات الطارئة، دون فهم موضوعي لشروط الواقع وملابساته.

ففي مرحلة الزخم الشعبي وتنامي الحركة الجماهيرية يندفع هذا المثقف ويبتهج ويضفي طابع القداسة على الشعب، فيغرق في تمجيده وكيل المديح له.

بينما يُصاب باليأس والسأم في لحظات انحسار المد الشعبي، فيَعْمَد إلى إدانة الشعب والانتقاص منه وما هو أكثر من ذلك.

لقد رأينا كيف تحوّل فرح المثقف هذا إثر اندلاع ثورة الشعب مطلع عام 2011م، إلى حالة يأس وقنوط عندما أفضت هذه الثورة إلى نتائج لم تكن في الحُسبان..!!

فيسارعون إلى رسم طابع سوداوي للواقع الراهن، وإشاعة حالة من الاحباط في الأوساط الجماهيرية.

في كل الأحوال ليس بمُستطاع هذه النوعية من المثقفين أن تعي الطبيعة الجدلية للمزاج الشعبي ولا أسباب الاندفاع وأسباب الانحسار، لأنهم ببساطة بعيدون عن المنهج العلمي.

فالمنهج العلمي "يفرض تتبع ورصد مزاج الجماهير دون تشويه لحقيقته، أي دون أن نخضع ذلك لرغباتنا وأحلامنا. والوقوف ضد المزاج غير الثوري، لدى الجماهير، وكشفه أمامهم باعتباره أثراً من آثار الأوضاع المتخلفة التي نسعى إلى التخلص منها. (...) فالموقف من المزاج قبل الثورة، يختلف عن الموقف منه أثناء الثورة وبعد تسلم السلطة."[4]

لأن المزاج الجماهيري مزاج عفوي، إذا لم ينحكم إلى التنظيم الثوري وتقوده طليعة واعية فإنه غالباً ما يقع فريسة التوظيف السياسي للخصم أو يُمنى بالفشل.

ويتجلى مظهر آخر من سلوك هذه النوعية من المثقفين في الانحكام إلى الصوت الصاخب والضجيج العالي، في هذا الصدد يورد د.ياسين سعيد نعمان وصفاً دقيقاً بالقول: " كم هي مخيفة الأصوات الصاخبة التي لا سقف لها .. أصحاب هذه الأصوات لا يستقرون على حال، وفي نهاية المطاف يستقرون في حضن الخصم الذي يثورون عليه.. يتحكم فيهم الغضب والحنق تجاه كل شيء، وتتملكهم الحماقة التي تجعلهم يرون كل شيء خاطئاً طالما أنهم لا يتصدرون المشهد ولا يتحكمون به. كثير من الثورات عانت من هذه الظاهرة باعتبارها العاهة المخادعة التي لا تُكتشف إلا وقد دمرت الثورات، وتسجل كثير من التجارب الثورية أن هذه العاهة كانت السبب الأساسي فيما أصابها من انتكاسات."[5]

لقد انتهى بكثير من تلك الأصوات في حضن الخصم والشواهد على ذلك عديدة.

الصورة الخامسة: المثقف العضوي:

المثقف العضوي هو ذلك المثقف الملتزم الذي يتخذ موقعاً من الصراع الاجتماعي، ويتبنى موقفاً منحازاً للجماهير، فيعمل على تنوير المجتمع وتثويره بالوعي الجديد، وفي الآن ذاته يواجه الدعاية التضليلية التي تبثها القوى المضادة، أي أنه يعمل على نشر الوعي المطابق للواقع (الوعي الفعلي)، ويواجه الوعي المفارق للواقع (الوعي الزائف).

وإذا قمنا بعملية تقصٍ وبحث لهذا النموذج من المثقف في واقعنا اليمني، فلن نجد إلا القلة القليلة.

وعلى الرغم من قلة هؤلاء فالأمل معقود عليهم في ممارسة النضال ضد مراكز الأيديولوجية المسيطرة ومواجهة أشكال الوعي العصبوي بتلاوينه المختلفة (الطائفي والجهوي والقروسطي) بتبني خطاب وطني ديمقراطي يرتكز على الهوية الوطنية الجامعة والقواسم الحضارية والمادية المشتركة لأبناء المجتمع.

ولا تتوقف مسئوليته عند هذا المستوى، بل تبرز مهمة أخرى في سياق الوضع اليمني الراهن، ولابد أن يضطلع بها، والتي تتمثل بمواجهة الثقافة الانهزامية وحالات الإحباط، ببث روح الأمل في أوساط الشعب وتبشير الناس بالآفاق الرحبة، ودحض الأوهام الثقافوية والأساطير الاستشراقية التي تزيّف الوعي وتثبّط العزائم.

أوهام ثقافوية وأساطير استشراقية:

يسود في أوساط النخب الثقافية ودوائر البحث الأكاديمي منظوراً ثقافوياً تجاه المجتمع وثقافته وقيمه ومظاهر سلوكه. وينزع هذا المنظور الثقافوي إلى إدانة المجتمع ووصفه بأنه مجتمع محافظ وماضوي، وتحميله مسئولية تخلفه وتأخره وسيادة التطرف في أوساطه.

هذا المَنزع الوصفي التقريري، يريح نفسه من عناء البحث والتقصي وذلك بتبني الصيغ الاختزالية السهلة وإصدار الأحكام القطعية دون ملامسة الجوهر، فيكتفي بـ"النقر على السطح"، بينما المطلوب "الحفر في العمق" ــ بتعبير المفكر التقدمي العربي ياسين الحافظ ــ وذلك باستكناه أسباب وعوامل التخلف والتأخر بهدف وضع معالجة موضوعية.

إنّ التخلف لم يكن ــ أبداً ــ نتاج قرار ذاتي أو رغبة قمينة من المجتمع عينه، أو يعد سمة خالدة أو ماهية ثابتة، بل هو نتاج ظروف موضوعية اقتصادية وسياسية واجتماعية فُرضت على المجتمع، التي من أبرزها: التنمية المشوهة بفعل التبعية والتبادل اللامتكافئ، وتسيد الريع في التكوين الاقتصادي وانعكاس ذلك على العلاقات الاجتماعية حيث يسود نظام اجتماعي رعوي يقوم على ثنائية (السلطان / الرعايا) فالناس ـ في هذه الوضعيةـ لا يُعاملوا كمواطنين لديهم حقوق وتقع عليهم واجبات في إطار عقد اجتماعي توافقي، بل يظلوا مجرد رعايا تابعين.

فضلاً عن ذلك، فإن النظم القمعية صادرت المجال العام وألغت الشعب كفاعل سياسي، وانتهجت سياسات الإفقار والنهب والقهر، وأعادت تشكيل الوعي بما يلبي حاجتها إلى البقاء والديمومة عبر ممارسة الهيمنة الثقافية في وسائل الإعلام الرسمية، وعبر السيطرة الأمنية على الجامعة ــ أو عقل الأمة وفقاً للمفكر اليمني الكبير د.أبوبكر السقاف ــ ومحاصرة الفكر النقدي، وتأطير الذهنية العامة في إطار نظام معياري قائم على التحريم والتجريم والتسليم، واعتماد المناهج والوسائل الدراسية على التقلين والحفظ والمحاكاة وليس على التفكير والتحليل والابتكار والإبداع.

إن المنظور الثقافوي إنما هو ترديد صدى بائس للمنظور الاستشراقي الذي يخلع على مجتمعاتنا تصاوير نمطية.

إذ يدأب مستشرقون غربيون على القول بأن مجتمعاتنا مجتمعات بدائية (بربرية) تقوم على "إدارة التوحش" في علاقاتها الاجتماعية. وأنها مجتمعات تذررية (انشطارية) تنشطر على أساس العصبيات الأهلية والطائفية والجهوية.

ليؤسس هذا المنظور مقولات ثقافية أشبه باليقينيات كـ: (الاستثناء العربي، والاستبداد الشرقي، والاستعصاء الديمقراطي)، والخلوص إلى القول بأن هذه المجتمعات غير مؤهلة للديمقراطية.

إنّ القول بوجود علاقة ماهويّة لمجتمعاتنا بظاهرة التطرف والعنف، هو قولٌ زائف بل وكاذب، فالتطرف والعنف ظاهرة تاريخية عامة عانتها كل المجتمعات في الدنيا، وهي في المقام الأول تعبير عن حالة احتجاج سلبي تجاه ظروف الواقع، ويستحيل تجاوزها بغير إحداث تغييرات بنيوية في طبيعة تلك الظروف باتجاه تحقيق التنمية الشعبية، تلك التنمية التي يُشرَك الشعب فيها بشكل فعلي على مستوى التخطيط والتنفيذ والنتائج.

الثقافة والأحزاب .. نقد وتقويم:

يعتبر غرامشي الحزب السياسي بمثابة "العقل الجماعي".

فمما لا شك فيه أن الأحزاب السياسية تتحمل المسؤولية العظمى في تسييس الجماهير وتوعيتها بقضاياها، غير أن التجربة الثورية اليمنية والعربية عموماً أظهرت عجز هذه الأحزاب عن القيام بدورها هذا.

لنعيد النظر كرّةً أخرى إلى مشهد الثورة منذ 2011م:

انفجرت الثورة بشكل عفوي نتيجة أوضاع وظروف موضوعية تتمثل بـ: الجوع والفقر والبطالة واللامساواة الاجتماعية والقمع والعبث بالمال العام وإهدار الكرامة الإنسانية، وظل الفعل الثوري مفتقراً للتنظيم والتخطيط حتى بعد أن التحقت الأحزاب المعارضة به، نظراً لانحكام هذه الأحزاب لأسلوب المساومة السياسوية في مقاومة النظام، بالتركيز على الإصلاحات في النظام الانتخابي أو في أحسن الأحوال إجراء إصلاحات جزئية في بنية النظام السياسي ليتهيأ المجال أمام إشراك قوى المعارضة في السلطة دون مسّ جوهر السياسات الاقتصادية والاجتماعية الجائرة.

وكما انعكس هذا الدور سلباً على مسار الثورة ومآلاتها، فقد انعكس ايضاً على مستوى الإنتاج الثقافي، فالملاحظ مثلاً أنه لم يترافق مع المسار الثوري خلال السنوات المنصرمة إنتاج ثقافي إبداعي حقيقي. ومع ذلك فإنّ المجال لا يزال متاحاً؛ ذلك لأن الثورة لا تزال في مخاض، الأمر الذي يتطلب القيام بثورة ثقافية لتتكامل مع الثورة الشعبية.

استشراف الثورة الثقافية:

إنّ الأثر الفكري والثقافي للثورة لا يزال يختمر ويتشكّل، ذلك لأن الثورة بطبيعتها وطبيعة التحديات والمهام الجسيمة والمتعددة التي وضعتها على جدول أعمال اليمنيين أفضت بها إلى "سيرورة ثورية طويلة الأمد".

وبالنظر إلى حقائق العصر المستجد والانفجار المعلوماتي التكنولوجي الذي اكتسح أرجاء العالم، فقد أفقد هذا الاكتساح، مرة واحدة وإلى الأبد، قدرة النظم السياسية الاستبدادية على احتكار المعلومة والاحتفاظ بما كان يسمى بـ "أسرار الدولة"؛ بفعل الإعلام الفضائي ووسائط الفضاء السيبراني كـ (المواقع الإلكترونية والفيسبوك وتويتر ومختلف منصات التواصل الاجتماعي)، وهو ما يسَّر امتلاك الحيز الافتراضي العام وممارسة حرية الكلام والنقاش العام دون قيود سلطوية.

بل إنّ هذه الوسائط الجديدة صارت بمثابة سلطة موازية وقوة ضغط جبارة على صناع القرار، وباتت تمثل نسقاً جديداً من الرقابة، أو وفقاً لمانويل كاستيل بـ"المجتمع الشبكي".

وعلى الرغم من أهمية هذا الانجاز التاريخي العاصف، إلا أنه لا يزال يواجه تحدي الإفلات والتحرر من التأثيرات الدعائية التي تبثها الأجهزة الأمنية، ولن يتحقق ذلك التحرر إلا بالتثقيف النوعي وامتلاك المنهج القادر على تمييز القضايا الفعلية من القضايا المفتعلة وتفريز الشعارات الصادقة من الشعارات البّراقة أو المُخاتلة.

يمكن القول وبإطمئنان كبير أن الثورات قد قدحت في الوعي العام الدافعية نحو التغيير والجديد والمستقبلي وضداً على كل ما هو محافظ وبالي ومتقادم.

إذن المهمة الملحة اليوم هي خوض ثورة ثقافية، ثورة تقوم باستكمال مهام التغيير انطلاقاً من إعادة بناء الثقافة الوطنية.

إعادة بناء الثقافة الوطنية:

الثقافة الوطنية هي مجمل الخصائص والسمات المادية والروحية للمجتمع.

وتتم عملية إعادة بناء الثقافة الوطنية عبر مستويين أساسيين:

الأول: استلهام القسمات المشرقة من تراثنا التاريخي والحضاري.

والثاني: التفاعل الخلاق مع معطيات العصر وحقائقه من منطلق الوعي الكامل بالأولويات، وبما يلبي المصالح العامة للشعب وتطلعاته في الحرية والتنمية والديمقراطية والعدالة الاجتماعية والمواطنة.

إن إعادة بناء الثقافة الوطنية تتضمن الأخذ بسياسات ثقافية عديدة، وفي مقدمتها:

- بلورة خطاب وطني ديمقراطي متجاوز للعصبيات (الطائفية والمناطقية والقبائلية)، ويؤكد على الهوية الوطنية الجامعة لليمنيين.

- إعادة تصميم المناهج التعليمية لجميع المراحل الدراسية بما يتسق مع قيم الإبداع والتفكير الحر ومجمل القيم الجديدة وضرورة الاستفادة المثلى من إنجازات العصر.

- إيلاء أهمية قصوى لوسائل الإنتاج الثقافي وأشكاله الإبداعية: الفني والأدبي والفكري والعلمي. وكذا الصناعات الثقافية الشعبية التي تدخل في إنتاج الثقافة والفنون، كالصناعات الحرفية والمشغولات اليدوية، بحيث تؤدي الثقافة دوراً تحفيزياً في استنهاض الروح الوطنية وتجديد الوجدان الجماهيري بغية تحقيق الأهداف المنشودة.

- العناية بالفولكلور والإنهاض به نظراً لأهميته الحاسمة في بعث روح الشعب نحو الانطلاق والتطور والإبداع.

- وضع خطط وطنية استراتيجية لمحو الأمية ومكافحة التطرف والعنف والغلو.

- تخصيص نسب عادلة وكافية من الناتج المحلي الاجمالي لدعم الثقافة والتعليم وبناء البنى التحتية الخاصة بهما.

- وضع تشريعات تكفل حرية الإبداع والبحث العلمي وحرية التفكير والتعبير.

- إشاعة ثقافة الحوار الديمقراطي وتكريس التوافق الوطني وقيم التعايش والتنوع والقبول بالآخر.

- تطبيق ما ورد في وثيقة مخرجات الحوار الوطني، ومن ذلك ما ورد بخصوص الثقافة والتعليم ومختلف مجالات التنمية.

ختاماً، نود التأكيد "على أنه ليس بالنضال الثقافي وحده، أو نشر الثقافة الثورية وحدها ـ على الأهمية البالغة لذلك يتحقق التغيير المنشود. وليس المثقفون وحدهم كمثقفين هم القوة الاجتماعية القادرة على تحقيق هذا التغيير بل لا حماية ولا تطوير للثقافة كثقافة، بالعمل الثقافي وحده.

وإذا كان الثقافي يعاني من وطأة واستبداد السياسي المهيمن الراهن. فلا خلاص للثقافي ولا تحرير له إلا ببديل سياسي يحمل رؤية ثورية للسلطة والمجتمع. ولهذا فلا سبيل للمثقفين كي يقوموا بدور إيجابي فعال في التغيير المنشود، بغير الانخراط في النضال السياسي، بغير الانغماس في رحم المجتمع المدني بتجسيد المثقف الجماعي." [6]

كما يستحيل بناء المجتمع المتقدم والمتطور ثقافياً، بدون التحويل الاقتصادي والاجتماعي وتوظيف أحدث ما توصل إليه العلم في عصرنا الحاضر.

 

عيبان محمد السامعي ــ كاتب وباحث سوسيولوجي من اليمن

....................................

الإحالات والهوامش:

[*] لا يوجد تعريف محدد ومتفق عليه لمفهوم الثقافة، وقد وصل عدد تعريفات الثقافة إلى أكثر من 200 تعريف وفقاً لبعض الباحثين..!

[**] أنطونيو غرامشي (1891-1937)، مفكر ومناضل ماركسي إيطالي.

[1] سلامة كيلة، مجلة الجديد، العدد: 14،ت: 1/3/2016م، ص108.

[2] المرجع نفسه، ص108.

[3] سلامة كيلة، زمن الثورات ـ الفرضيات والأزمات الأولى، القاهرة، ط1/2015م، ص115.

[4] زكي بركات، في سبيل الوعي العلمي، دار الفارابي، بيروت، ط1/1980م، ص40.

[5] د. ياسين سعيد نعمان، إشكاليات من واقع ثورة الفرصة الأخيرة.

 [6] محمود أمين العالم، إشكالية العلاقة بين المثقفين والسلطة، مجلة النهج، العدد 17، 1987، ص112.

 

نايف عبوشأفرزت العصرنة بثورتها التقنية والرقمية، والصناعية الراهنة، تداعيات سلبية، في حياتنا المعاصرة، لعل من بين أهمها، الاستغراق في الشبكة العنكبوتية للإنترنت، التي بات الانغماس الكامل في فضائها الرقمي، والحضور الدائم في منصات مواقع التواصل الاجتماعي عليها، من أبرز تداعيات مخرجات تلك الثورة الرقمية، في الوقت الحاضر .

وقد تسببت ظاهرة الإنغماس الكلي في الفضاء الرقمي، بعزلة اجتماعية مقنعة، وأحياناً سفرة، سواء على مستوى الأسرة والأقارب، أو على مستوى الجيران، والمجتمع، وذلك بغض النظر عن طبيعة التعامل مع محتوى ما يشاهده المستخدم، والإدمان الذي يقتل وقته، ويستهلك طاقته، دون جدوى. حيث نشأ تبعاً لذلك، نوع من الانفصام الأسرى، والاجتماعي المقلق،بعد أن ظهر جيل لا يأبه للحديث مع الأهل، والمجتمع، وبذلك اضمحل التواصل الإجتماعي الحي، وغابت السيطرة الأخلاقية، في البيئة الاجتماعية الحاضنة .

وهكذا طالت تحديات العصرنة، بآثار تداعياتها السلبية، صميم حياتنا اليومية الراهنة، بتسفيه العادات،والتقاليد الحميدة، حيث بدأنا نلمس اليوم، جنوح الجيل الجديد، صوب الانسلاخ التدريجي من سيطرة البيت،والتفلت من ضوابط المجتمع، بشكل واضح، والانزياح في نفس الوقت بمسارات غريبة عن المألوف، من موروثنا الاجتماعي، بعد أن تفاقمت فجوة الجيل، وغابت ظاهرة الترادف التقليدي بين الأجيال، مع غزو العصرنة الصاخبة،الأمر الذي يهدد بتفكك قيمي، واجتماعي، قد يقود إلى الضياع، والاستلاب، في المستقبل القريب.

وإذا كان لا بد من العمل على إعادة هيكلة واقع الحال الراهن، المثقل بكل سلبيات هذه التداعيات، وإعادة تشكيله بما يتلائم مع معايير التحديث، والعصرنة، حتى يمكننا التعايش بتوازن مع معطياتها، والتكيف مع انجازاتها المتسارعة، بأقل ضرر يلحق بأصالة هوية وجودنا الاجتماعي، وموروثنا الثقافي، فإن ذلك ينبغي ان يتم في إطار الحرص الواعي، على الحفاظ على أصالة هوية الموروث الحضاري لمجتمعنا، وعدم التفريط بها، مهما كانت ضغوط إغراءات الحداثة جذابة، وملحة.

لذلك بات الأمر يتطلب الإنتباه الجدي، إلى مفاعيل سلبيات تداعيات العصرنة المتسارعة، التي طالت عواقبها كل جوانب حياتنا الراهنة، من عزلة اجتماعية، وانغماس مقرف، وابتعاد عن موروثنا الديني، والحضاري، والتراثي، ومن دون إغفال حقيقة كون هيمنة الثورة الرقمية، قد أصبحت اليوم، سمة عصر، وثقافة واقع حال راهن، وبالتالي فإنه لامناص من التفاعل الخلاق، والتعايش البناء معها،والانتفاع من كل ماهو مفيد منها، ونبذ ماهو ضار، من دون الإنغماس الكلي الآلي فيها، أو تركها، والانسحاب منها كليا .

 

نايف عبوش

 

الحسين اخدوشترجمة عن لوك فيري [1]

إعداد الحسين أخدوش

"مؤخراً هناك اعتراف بأن الفلسفة أصبحت شكلاً من أشكال الموضة"[2]

يقال عادة إنّ الفلسفة ليست مجرد خطاب لدى الحكماء القدامى، بل طريقة عيش ونمط حياة. فكما أنها ليست مجرّد نظام فكري أو مجرد نظرية، فلذلك هي حكمة تنهج ويُعمل بها. إنّنا سعداء أن نقدّم سقراط (Socrate)، على سبيل المثال، باعتباره ذلك الذي لم يكتب شيئا إطلاقا مثلما فعل بوذا، وكذا المسيح.حقّا تبدو الفلسفة المعاصرة مناقضة لمثل هذه الرؤية للعالم، فهي بشكل طوعي متخصصة في مجالات معينة من المعرفة (نظرية المعرفة، فلسفة الحق، فلسفة الأخلاق، فلسفة السياسة، فلسفة اللغة، تاريخ الأفكار، الخ). لقد أصبحت بالضرورة مادة مدرسية، أو جامعية تدرس مثل المواد الأخرى.

فمن ذا الذي يمكن الاستفادة منها؟ وما هي هذه الفائدة التي يمكن أن تُجنى منها؟ وهل هي مجرّد تكوين لعقل الشباب؟ لكن هذا بلا شك يعتبر كثيرا مقارنة مع متطلباتنا البيداغوجية، لكنه قليل جدا بالمقارنة مع المثل الأعلى الذي حركه في الأصل (البداية) أن يتمكن كل واحد من قيادة وجوده أو الوصول إلى حياة جيدة ناجحة. هل ينبغي إذاً التخلي وإهمال هدا الجانب المثالي؟ هل ما زال بإمكاننا أن نعطيه مضمونا وجوهرا؟ هذه كلها أسئلة أود أن أتطرق إليها اليوم.

بداية، هناك اعتراف في الآونة الأخيرة بكون الفلسفة قد غدت شكلا من أشكال الموضة، فلم لا نكون مسرورين بذلك؟ إنّه رغم ذلك، وإلى جانب الأسئلة الاعتيادية (لماذا هذا الحماس؟ على ماذا يدل؟ وأي فراغ جاء ليملئه؟ وأية علاقة تربطه ب"التدهور السياسي"، و"التجديد الديني"، وإعادة اكتشاف الحكمة الشرقية، إلخ). ينبغي أن نتساءل عندما نتحدّث عن الفلسفة: بماذا يتعلّق الأمر بالضبط؟ ما يزعجني هنا، ليس كوننا نشكّ أنّ عددا كبيرا من الناس يهتمون بالمسائل الفكرية، بل لأنّ هذا الاهتمام بحد ذاته، غالبا ما يستند إلى سوء فهم، فأنا أخشى من الفلسفة، فهي ليست كما نظنّ. كما أنّ قضاء متعة شراء بعض الكتب والذهاب للمقهى حيث نتحدّث بكلّ فرح عن السعادة وعن الحرية، يرافقه إحساس لدي أنّ المتعلّمين الفلاسفة سوف يصابون قريبا بخيبة أمل، ففي واقع الأمر، من المستحيل قراءة مؤلّفات سبينوزا (Spinoza) أو هيغل (Hegel)، كانط (Kant) أو أفلاطون (Platon)، دون أن يكون لديك تكوين جيّد وقوي، ومن الوهم أن نظنّ بأن ذلك لن يتطلّب سنوات عديدة، كما هو الأمر بالنسبة لأندر كونت سبونفيل (André Comte-Sponville) أو بالنسبة لي.

كذلك، يمكننا القول أنّ سعة الاطلاع لا فائدة منها لأنها مسألة ضد إدارة الجامعة للتفكير والتبصّر الذاتي. ومن دون شك فإنّ هذا هو الهدف النهائي، غير أنّه، ومن أجل الوصول إليه، يجب أوّلا أن يحصل هنالك تواضع في التفكير من طرف الآخرين، ومعهم كذلك؛ وإلاّ فمثلما نقول عادة (...) لا يمكننا تعلّم كيف نتفلسف، دون أن نتعلّم قليلا، وعلى ما يبدو لي كثيرا، الفلسفة. وهذا الأمر صعب نوعا ما، ويتطلّب وقتا، وإنّي لا أريد بهذا أن أحبط أولائك الذين لديهم حسن نيّة؛وإنّما على خلاف ذلك، أود أن أقول لهم فقط بانّ تعلّم الفلسفة إنّما هو مثل تعلّم آلة موسيقية: حيث ينبغي أن يكون لديك حماس في البداية وصبر وتمرّن، وهي كلّها أشياء ضرورية. لذلك، من الضروري أيضا أن نكون قادرين على القول لأولئك الذين يحاولون المغامرة كلّ ما من شأنه أن يمكّنهم من أن يأملوا فيها.

أكثر من ذلك، هل يجب التوافق بقدر ما، ولو كان قليلا، بخصوص معنى المذهب والذي يعتبر تعريفه بعيدا عن الانطلاق منه هو بالذات. ما هي الفلسفة؟ هذا السؤال مذهل والكثير من الفلاسفة حاولوا الإجابة عنه، لكن هذه المهمّة كانت ولا زالت غير مجدية. أكثر سخافة من هذا يمكن أن يظهر، فقد مرّ أكثر من عشرين عاما وأنا أبحث لأستشف جوابا معقولا لهذا السؤال على الأقل في نظري أنا، في الوقت نفسه الذي كنت فيه طوال هذه المدّة أفعل ما بوسعي لتدريس العقائد الكبرى للماضي محاولا التفكير في ذلك أنا بنفسي. فهذا المساء كنت أودّ أن أشارككم ذلك،  وأقول كم أجازف لأن أكون أكثر تبسيطا ملتمسا، بشكل مبالغ في بعض الأحيان، عذركم.

غالبا ما نلخّص الفلسفة في أمرين مهمّين، سواء في الفضاء العام أو في الوسط المدرسي، فهي تاريخ مجموعة من الأفكار من جهة،  أو هي تمرين للتفكير والتأمل الذاتي من جهة أخرى؛ إلاّ أنّه يمكننا عند الاقتضاء إضافة "الالتزام" كنوع من شمولية السخط الأخلاقي، الذي يسمح بالتدخّل في شؤون العالم "ليهدم الدنيء" بين الفينة والأخرى. إنّنا نعترف في الحال أنّه لا يبدو أنّ أيّا من هذه التعريفات تجسّد جوهر الفلسفة؛فحتى لو كان واضحا أنّها تجمع اليوم بين التعريفات الثلاث. ولعلّ ممّا لا شكّ فيه أنّ تاريخ الأفكار إنّما يعتبر مشروعا مناسبا للتدريس؛ولكن من سوف يدرّسه إن لم يكن الفلاسفة مجرد مؤرخين، أو أساتذة. أمّا بالنسبة للتفكير، فإنّه يقال من خلاله عن طواعية أنّه يمكن التفريق بين الفلسفة والعلوم الوضعية: فالأخيرة يتجلّى دورها في معرفة العالم،بينما الفلسفة هي التي تفكر في الفكر، ويسمى ذلك بالتأمّل؛ لذلك، فالفيلسوف هو الإنسان الذي عادة ما يسعى إلى "التفكير فيمن يكون" (هيغل).

أمّا وأن يكون المفكّر لا يتوقّف عن التفكير المستمر، فلأنّه في ذلك مثله مثل الإنسان العادي، حيث كلّما طال شكّه بالحياة، احتفظت العبارات بمعاني خاصة وكشفت عن تجربة حياة فضلا عن ذلك؛إذ ذاك لن يكون لا الإنسان العادي ولا المفكّر فيلسوفا بالمعنى الدقيق للكلمة. أخير، إذا كان الالتزام هو ما يميز، بشكل جيّد، موقفا معيّنا للمثقف، فلأنّه ليس لديه شيء آخر محدّد عداه. لذا، يمكننا أن نكون كُتَّاباً بشكل كبير للغاية، أو حتى فنانين، ومؤرخين، وعلماء، أو حتى صحفيين متابعين لقضايا دولية: اسبانية،فيتنامية، جزائرية، أو البوسنة والهرسك، حتى دون أن تكون لنا أيّة حاجة لنصبح أرسطو (Aristote) جديد!

إذا كنّا نريد أن نعرف ما الذي تعنيه الفلسفة اليوم، وكنّا لا نزال نبتغي إدراك كيف يمكن لهذه الفلسفة أن تخدم شيئا معيّنا، أو تفيد في شيء ما؛ فإنّه عندئذ يكون من الواجب علينا معرفة حقيقة المعنى الذي كانت عليه هذه الأخيرة في مختلف الأزمنة والأوقات، وبخاصّة في الغرب الحديث، أو على الأقل إلى حدود الزمن الراهن؛ أي باعتبارها محاولة علنية لعلمنة الديانة المسيحية. هكذا، أكون قد اقتنعت، فيما يخص هذه المحاولة، بأنّه لا نزال بحاجة إلى الفلسفة، وذلك من أجل تحديد موقعنا في هذا العالم بغض النظر عن أصالتها أو عرضيتها.

 

.........................

[1]  فيلسوف فرنسي معاصر.

[2]  عنوان المقال هو: « A quoi sert la philosophie contemporaine ? Penser l’ irremplaçable de nos vies »، أنظر بهذا الخصوص مصدر المقال في الكتاب المشترك بين لوك فيري وأندري كونت سبونفيل:

Luc Ferry et André Comte-Sponville  : La sagesse des Modernes : Dix questions pour notre temps ; éd Robert Laffont, S,A ; Paris, 1998, pp.521-523.

 

احمد شحيمطيقال أن الاعلام بمثابة السلطة الرابعة في المراقبة والتوجيه. وتنبيه الفاعل للمشكلات القائمة للبحث عن حلول ممكنة في معالجة الازمات والوضعيات الصعبة .عمل تكميلي ومجال للنقد وتعرية الواقع . وتوجيه السياسة ومراقبة الفاعل السياسي في سلوكه السياسي وتقريب الاحداث من المواطن . وبناء جسور للعلاقة التواصلية بين الحكومات والشعوب. ولن يصبح الاعلام بهذا المستوى الا في ظل اعتراف الدول بالأدوار والوظائف التي يمارسها الاعلام في مجتمعات دينامية . منطقها الحرية السياسية والاعلام الحر بدون رقابة. وانتقاء الممكن من الاخبار بدون تزييف الحقائق . وبدون تقديم المغالطات المشبوهة للرأي العام. في عالم المواكبة والمتابعة من قبل الاعلام للأحداث المحلية والعالمية. تلتقط العدسات الاخبار من عين المكان وعبر الاقمار الاصطناعية. ومن خلال الاستناد على مصادر معينة . ومنهم المراقبون وأصحاب القرار والفاعلون في المشهد السياسي والاجتماعي والخبراء وشهود عيان. فالسبق الاعلامي والاستحواذ على نسب عالية من المشاهدة وتأليب الرأي في قضايا بناء على رؤية ذات أبعاد . فلا يخلو الاعلام العالمي من أجندات كامنة في العمل من خلال الاهداف والنوايا الخفية والواضحة في صناعة الرأي العام .وتنميط السلوك لغايات استهلاكية وتمرير قرارات . أي الاعلام كمحلال يقيس درجة الاستيعاب. القبول أو الرفض للسياسات. وتوجيه العقول والاجساد نحو تقبل الرأي السياسي وتوليد الحقائق لغايات. فالإعلام الرسمي والاعلام الالكتروني وشبكات التواصل الاجتماعي والصور العابرة من امكنة معينة والحقائق التي تروم صناعة الراي العالمي عن قضايا جوهرية تتعلق بالوعي والحقيقة والثقافة والسياسة والهيمنة وصناعة الفكر في بعده الليبرالي. ليس الاعلام الغربي بريئا أو محايدا في اللعب على صناعة الثقافة بمقياس السيطرة وتمويه الرأي العالمي في قضايا عدة . اعلام حبيس الشركات الكبرى ومخططات الدولة الاستراتيجية والبعيدة المدى . يتوجه الى صناعة الرأي والهيمنة كما يعتبر المال قطب أساسي في بناء رؤى الاعلام الدولي . ورسم السياسة العالمية في التحريض والتعبئة وتمويل الانشطة الاعلامية في الداخل والخارج .CNN و NBCوABC و CBSنماذج للقنوات الكبرى المسيطرة في الولايات المتحدة الامريكية .

المتأمل في الاعلام العربي في العقود الاخيرة يدرك هذا السيل من تناسل القنوات الفضائية. وما يسمى بالإعلام الحر . قنوات عربية على منوال القنوات العالمية الامريكية والبريطانية. وتناسل القنوات الناطقة باللغة العربية في البلدان الغربية خصوصا بعد أحداث الحادي عشر من شتنبر. رغبة أكيدة من صناع القرار السياسي في العالم الغربي لأجل الانفتاح على العالم العربي والتقرب أكثر للفهم والمعرفة. وذلك من خلال شبكة من المراسلين والمحللين للرصد ومناقشة مشاكلنا بجرأة في اعادة الاعتبار للأصوات المخالفة. واللعب على المكبوت والمنسي من القول . قضايا الدين والتدين والارهاب والعنف. وأزمات السياسة وما يتعلق بالإبداع . أصبحت هذه القنوات منفتحة بشكل جدي. وقدمت عدة برامج سياسية وثقافية . كما حاولت النفاد الى عمق المجتمعات العربية في تشخيص الازمات . وفي العالم العربي ظهرت قنوات اعلامية ضخمة التكاليف . ومتنوعة الاطر المتمرسة في القنوات الغربية . فالمشكلة في الاعلام العربي أنه موجه من قوى مهيمنة ومسيطرة وفق أجندات سياسية بعيدة المدى . لا تنشد التغيير في قواعد اللعبة السياسية داخل اوطان بعينها . ولا تلتف على الخيار الديمقراطي في نقل الشعوب العربية من التفرد والتسلط . واحتكار السلطة نحو الاذعان لمنطق التعددية السياسية والتداول السلمي للسلطة وازالة الانظمة العسكرية . التي اصبحت من زمن الماضي البعيد في الغرب . فقد وجد العالم العربي نفسه في حراك شعبي ومطالب الجماهير بالدولة المدنية الديمقراطية . السبيل الوحيد للخروج من افة الاستبداد في قبول الحاكم بالقوانين السائدة في الدول الديمقراطية . من المطالب المشروعة تنحي الجيوش عن الحكم وتسليم السلطة للشعب من خلال الدعوة لانتخابات حرة ونزيهة. تسللت الحركات الاسلامية الاخوانية للحكم في التفافها على اليات واساليب الحكم الديمقراطي من خلال تشكيك الناس في الاطراف الاخرى بدعوى العلمانية والخوف على القيم من الفكر الدخيل الساعي للتقويض وبالتالي بث هواجس الخوف في نفوس الناس حتى أصبحت المعركة ثقافية وليست سياسية . فالفضائيات العربية كرست لهذا الاختلاف والانقسام في التشكيك والنقد لنوايا الاطراف حيزا لذلك كمادة دسمة للنقاش والحوار. فالحركات الاسلامية ممثلة في احزاب ذات مرجعية اسلامية في كل من مصر والمغرب وتونس وليبيا والطرف الاخر الذي تمثله مجموعة من القوى الداعية للدولة المدنية وللخيار الدمقراطي. وتنزيل كل اليات الدولة بدون نواقص كسبيل للعبور نحو التقدم .

خرجت الجماهير العربية الواسعة من "الربيع العربي" الى ادانة الاعلام الرسمي . الموجه بالأيديولوجية الرسمية . الذي سعى للحفاظ على الاوضاع السائدة وتحميل الجمهور المسؤولية. أو على الاقل شريحة منه في اشعال شرارة العنف. كان الاعلام العربي في رسالته واضحا بين نقل الوقائع وبين التمويه والتغليف للحقائق. وتنزيل الآراء والصور الممكنة من عين المكان. يلعب هذا الاعلام على أوتار العامل النفسي والسياسي للزيادة في حدة الرفض للوضع السياسي القائم بين الحكومات والشعوب . من الاهداف فضح الحاكم المتشبث بالسلطة ومنطق التوريث . والفساد الذي يستشري في مفاصل الدولة وفي وعي الحاكم الذي تشبث بالسلطة وسيج محيطه بكل اليات الرقابة. وتمكن من تعطيل الدساتير وتكيفها لأغراض ذاتية نفعية . انها الشرعية التي تنادي أن تكون الحكومات منتخبة من قبل الشعب. وأن تتحول الارادة العامة الى فعل حقيقي في ممارسة الفعل السياسي أي ازالة مجموعة من الظواهر والعوائق التي تخترق هذا العالم. وتعرقل ديناميته في النمو والتقدم. اللافت للنظر أن الاعلام العربي الوان واطياف . اعلام مسيس وموجه بالأهداف والغايات . يسكت عن الحراك الشعبي في اماكن معينة. ويزداد لهيبا وشراسة في دول بذاتها. يريد هذا النوع من الاعلام مسايرة ايقاع الحراك الذي يميل نحو تميكن التيار الاسلامي من السلطة. في حملة ضد التيارات القومية والعلمانية وضد العسكر أو العكس كذلك في حملات اعلامية ضد التيار الاسلامي وصعود الاخوان المسلمين في دول معينة . هذا التحريض الاعلامي وهذا الانقسام في وظائفه وادواره أرسى فكرة يقينية عند المشاهد العربي تتعلق بالزيف الاعلامي والحقيقة الواهية التي تنقل من المكان . تحول هذا الاعلام العربي بكل امكانياته المادية واللامادية الى مشكلة بالنسبة للمتتبع. وكذلك بالنسبة للشعوب التواقة للحرية والدولة المدنية. فمن مخاطر الاعلام الموجه أن يعكس مصالح وهيمنة القوى المتحكمة في الشأن السياسي .عندما يلجأ الى عملية التمويه وتشويه الحقائق بالصور والارقام . وفي مضمون هذا النوع من الاعلام عدم الايمان بأصالة المطالب في التغيير . وعدم التناسب بين الخطاب الواضح والنوايا الكامنة . فاحترام المشاهد العربي من أولويات هذا الاعلام في الرفع من وعيه السياسي. ومعرفة الحقيقة بالنقل مباشر والتغطية المستفيضة. تكذيب الاخبار الشائعة في الاعلام المزيف من خلال التكامل بين القنوات الاعلامية الرزينة وشبكات التواصل الاجتماعي التابعة لها .هناك حاجة ملحة لإعادة بناء الوعي العربي سياسيا واجتماعيا وثقافيا كفرد وجماعة من خلال اعادة النظر في مرامي الاعلام الحر .

نلوم الاعلام العربي في الرقابة الداخلية على الاخبار. وتنقية المتاح والمسموح من التداول والمشاهدة .المقص والمنع وتحييد بعض المجالات والقضايا من الكلام. وانتقاء البرامج وتغطية الاماكن الممكنة . فلا نلوم الاعلام العربي اذا كان يشكو من المضايقات . ومتابعة الصحفيين والتضييق على عملهم من قبل الاجهزة الامنية . وقوى أخرى مضادة للحرية الاعلامية في العالم العربي طالما يصبح الاعلام مزعجا في حالة المساس بالمصالح الخاصة بالأفراد والجماعات والدول. من شدة ذكاء المشاهد يعرف بالتمام مراوغات الاعلام في القضايا الجوهرية .عندما تهيمن مجموعات الضغط على الخط التحريري للقناة أو يتجه الاعلام صوب جهات معادية . يتساءل هذا الجمهور عن الجدوى من هذا الاهتمام وانتقاء الدول وفق نوايا ودسائس في عملية التحريض والتخريب واستهداف الاوطان بعدا عن المهنية والحياد والالتزام بأخلاقيات العمل الصحفي . تتخذ بعض الجهات من الاعلام الية في تصفية الحسابات .وهذا يضرب في مصداقية الاعلام وما يسمى بالموضوعية . فالمنطق الفكري السائد في القرن الجديد يعتبر الذاتية مهمة في توجيه الفكر نحو الفهم والتأويل أما وهم الموضوعية فليست موجودة حتى في الاعلام الغربي الذي يدعي المصداقية والحياد . والسبب تلك الحروب التي قامت بها الولايات المتحدة وبريطانيا في العراق وافغانستان. وغياب المصداقية في القنوات الاعلامية الناطقة بالعربية والموجهة للعالم العربي عندما يتعلق الامر بالمشاكل الداخلية التي تواجهها هذه البلدان مثل فرنسا وروسيا.. فالإعلام الممول من قبل الجهات الرسمية ليس محايدا . ولا يمكن أن يدعي المصداقية. بل يمكن القول أن الاعلام العربي عموما مطالب ببناء الوعي السياسي للمواطن من خلال قناعات ما يرغب في بنائه الانسان من الديمقراطية. وترسيخ فلسفة حقوق الانسان. والتداول السلمي للسلطة . وترسيخ التسامح والقيم الاصيلة في ثقافتنا. والمساهمة في تشكيل وبناء وعي سياسي واجتماعي للمواطن العربي. فالواقع ان القنوات الاعلامية أصبحت تقدم اخبارا ومعلومات كمادة دسمة ومميزة للباحثين والدارسين في خصائص العالم العربي . بنيته العامة التي تشكل نقطة مهمة في المعرفة والنفاذ للذهنيات . من خلال التغطية المباشرة للأحداث وتقديم تحليل علمي للصراعات والمشاكل .رسالة هذا الاعلام تجديد الوعي السياسي واعادة بنائه وفق رؤى نقدية .

 

أحمد شحيمط -  كاتب من المغرب

 

سليمة مليزيالتربية وكيفيفة زرع سلوكيات حميدة في الطفل:

الطفولة هي اللبنة الألى لبناء انساء صالح وسليم يخدم المجتمع حين يشتد عوده ويتحمل المسؤوليات الكبرى في حياته، حيث اكدت الدراسات البداغوجية "pedagogue"، إن الطفل يدرك إدراكا قويا وبذكاء متفطن لما يحيط به من مواقف واحداث مما تتأثر بها حواسه وافكاره وتلتقطها بشكل سريع ذاكرته التي تخزنها بطريقة قوية ونبيهة،كما يقلولون علماء النفس في اغلب الاحيان الطفل يقلد والديه وكل من في محيطه من اخوة واصدقاء والمعلم في المدرسة، لذالك يجب على الاسرة وخاصة الوالدين والام بالأخص أن تنتبهوا الى تصرفاتهم أمام الطفل، والطفل لا يتقبل الكذب، لأنه يصدق كل ما يقال له، واذا حدث يوما ان الوالدين كذبوا عليه، فانه لا يغفر ويصاب بخيبة كبيرة ومن ثم يفقد الثقة في والديه، لذلك يتوجب على الاولياء الراعية التامة وتغيير سلوكياتهم ومعاملاتهم مع اطفالهم الى سلوك حضاري وتربوي وسلمي وانساني من أجل ترسيخ التربية السليمة في اطفالهم ..

المحورالرئيسي هو أهمية الكتابة للأطفال

 أهمية الكتابة للأطفال تقع على عاتق كل من الادباء والمفكرين وعلماء النفس والمؤسسات الادبية والفكرية وزارة التربية ووزارة الثقافة، من أجل خلق جو ملائم وايضا أنشاء مؤسسات وطنية تعتني بأدب الطفل، وتوفر للكاتب الجو الملائم للأبداع، وفتح المجال للشباب المبدع واعطائه الفرص لإ ظهار مواهبه في هذا المجال، لذلك يتوجب علينا نحن الادباء والمفكرين وعلماء النفس والتربية أن نختار ما يفيد تفكير الطفل من علوم وتكنولوجيا وتربية حميدة حتى نصنع منه رجلُ قويا فكريا وأدبيا حتى يخدم بلده حين يكبر، فالطفل الذي يقرا اليوم هو الذي سيكون رجلا قارئي جيد حين يكبر،

 لان الاستثمار الحقيقي في بناء مجتمع ناجح ومربي هو في تربية النشأ، واعداده لمواجهة الحياة، تربية الأبناء من أصعب الأمور التي يمكن أن يقوم بها الإنسان، فقد قال أحد علماء النفس والتربية: "كنت قبل الزواج امتلك ست نظريات لتربية الأبناء ... والآن امتلك ستة أبناء ولا أمتلك أي نظرية للتربية"..

الطفولة في عصرنا الحديث أصبحت مهمة لذاتها، وتعد مرحلتها أهم مرحلة في بناء الإنسان. ولم يعد الطفل كائنا في طريقه إلى المراهقة، فكل خبرة من الخبرات التي يمر بها تتصل به اتصالا وثيقا، كما يحتاج الأطفال أو المراهقون إلى إصدارات أدبية مختلفة لتغذي جوانب تفكيرهم وتقوي نواحي الخيال والإبداع والحوار والتفكير الناقد فيهم، وتشبع حاجاتهم وميولهم، وتوجه اتجاهاتهم وتفكيرهم بما يربطهم بأصالة ماضيهم ويكيفهم بطبيعة حاضرهم ويؤسس رؤاهم المستقبلية؛ لتكون وسيلة من وسائل التعليم والتثقيف بالتسلية والمشاركة في الخبرة، وطريقا لتكوين العواطف السليمة، وتنمية المشاعر الوطنية الصادقة، وأسلوبا يقفون به على الحقيقة ويكتشفون مواطن الصواب والخطأ في المجتمع، ويتعرفون ايضا على طريق الخير والشر في الحياة، وسبيلا لتوجيه أنواع الخيال وفنون الكتابة لديهم، ليستشرفون به على عالم باتت المعرفة فيه متجددة، والتقانة العلمية متسارعة حتى يتحقق التوازن النفسي والفكري للأطفال في مراحل نموهم ونضجهم؛ ليواجهوا طبيعة الحياة وما تفرضه عليهم بيئتهم وعالمهم. من هنا كان الاهتمام ” بأدب الأطفال ” باعتباره من أقوى الدعامات في بناء الإنسان، وفتح معالم المعرفة أمامه..

أهم العناصر لكتابة قصص الاطفال

أهمّ عناصر القصّة، الاسلوب السلس السهل الممتنع، الفكرة التي يجب أن تصل بسرعة الى الطفل، التشويق، السلوك الحضاري والفكري والفلسفي، البنية الفكرية والتربوية للطفل، تحديد الفكرة الأساسية أو الغرض الرئيسي من هذه القصة، كالحب والصداقة والإخلاص الصدق الامانة،حب الخير مساعدة الغير بدون مقابل، مع الحرص على شرحه من وجهة نظر الطفل.، توضيف العلوم والمعرفة في القصة واهمية الاشياء التي يحتاجها الانسان في حياتها { مثلما انا أوضف دائما في قصصي أهمية الطبيعة مثلا في حياة الانسان، مثلا كأهمية الماء في كوكبنا، الاستعمال العقلاني والعلمي للتكنلوجيات الحديثة التي أصبحت مهمة جدا في تطوير التعليم العلمي للطفل،من اجل الالتحاق بالركب العالمي، حيث نجد أن العديد من الأولياء يتخوفون من ادمان اطفالهم على الالعاب والتطبيقات الحديثة في النت التي تترك الطفل يدمن عليها، حيث المسؤولية كبيرة جدا على عاتق الاولياء في مراقبة اطفالهم مراقبة عقلانية، والاختيار الاصح لاستعمالها وتوجيههم توجيها صحيحا، وجعلهم تحت مراقبتهم اثناء الاستعمال لها بطريقة علمية مفيدة .

أهمية عناصر الابطال، فالطّفل بطبعه يبحث عن أبطال يقلّدهم، فلابدّ أن تمتلك الشّخصيات أسماء من بيئة الطّفل، وتمتاز بصفات متنوّعة، فمن الحكمة وجود أطفال مختلفي البشرة والمستويات الاجتماعية، مرضى وأصحّاء، ليتعلّم الطّفل تقبّل الاختلاف، ويجب أن ترتقي شخصيّة من شخصّيات القصّة إلى درجة البطل، ليتركّز اهتمام القاصّ والطّفل عليها عند الكتابة والقراءة، كما يجب أن يتمتّع هذا البطل بصفات مميّزة لكن غالباً ما يفضّل ألّا يكون البطل خارقاً، فعلى الطّفل أن يتعلّم أنّ الأخلاق الحميدة في متناول الجميع، كما يفرح الأطفال عندما يتحدّث في قصصهم الحيوان فليس شرطاً أن يكون البطل طفلاً أو إنساناً، فالطّفل لا يهتمّ بنوع بطله بل يهتمّ بأفعاله.

فوائد المطالعة للاطفال

فوائد القراءة للأطفال تنمي خيال الطفل: فقراءة القصص للأطفال قبل النوم تحفز خياله الخصب وتساعده على التفكير وتخيل القصص في أذهانهم لجعلهم أكثر قدرة على التخيل والابتكار والتوصل للحلول والتخمين وتوسيع مداركهم الفكرية. تقوي الطفل لغوياً: فالقراءة للأطفال أو جعلهم يقرأون القصص يساعدهم على التقاط اللغة بشكل صحيح ويكسبهم مهارات لغوية أكثر من الأطفال الذين لا يستمعون إلى القصص أو لا يقرؤونها، فيكونون قادرين على تعلّم اللغة بشكل أسرع وبمهارة أكبر. تزيد ثقافتهم، القراءة بشكل عام توسع مدارك الانسان وتزيد من ثقافته، وبقراءة الطف سيتحفز لديه منذ الصغر حبه لها ليصير الكتاب رفيق الطفولة الأول له ويستمر حبّه له من المهد إلى اللحد.

كيف نوفر جو ملائم للمطالعة؟

يجب على كل عائلة ولو باشياء بسيطة ان يخلقوا جوا وحيز في البيت للمطالعة فيه مكتبة صغيرة جميلة مكان مريح، ويبرمجون وقت ولو مرة في الاسبوع، للمطالعة، بعيدا عن التلفزيون والنت، فيقمون الاباء بحمل كتاب امام اطفالهم وسرد قصص لهم حتى يخلقون جو مناسب ومحبب للمطالعة، فتصبح عادة حميدة تترسخ في اذهان الاطفال، وتصبح جز من حياتهم اليومية للحياة، بهذه الطريقة نستطيع ترسيخ حب المطالعة في أذهان اطفالنا .. كما نجد معظم الاولياء في اوربا يطالعون في كل الامكان العمومية كالمترو والحدائق وقاعات الانتظار عند الطبيب وغيرها من الامكان المريحة للمطالعة ..

بهه الطريقة نحصل على جيل من القرّاء المثقفين. تزيد الصلة بين القارئ

(الأم أو الأب) والطفل:، وبتناقل المعرفة عبر السؤال والجواب سيوصل القارئ للطفل الكثير من الحكمة التي سيكون ذات يوم بحاجتها. طريقة غرس القيم: للقراءة منذ الصغر التأثير الأكبر على الطفل في معرفة مكارم الأخلاق، فالأخلاق هي الطريق القويم ليبدأ عليها حياته، وبقراءة القصص التي تركز على جانب المكارم فسيمتلك الطفل الوازع الأخلاقي ليبدأ به حياته، ولذلك يربي المسلم طفله على قصص الصحابة والأنبياء التي تظهر بها المكارم بشكل جلي ليتعلم منها كيفية التعامل في الحياة مع الناس وليكون فرداً صالحاً. تنمية قدرتهم على التعبير: لن تجد قارئاً غير قادرٍ على التعبير بأريحية عن كل أفكاره التي تعمل في رأسه، فالقراءة خزين من المعاني والكلمات والمفردات والصيغ المنمّقة للتعبير عن مختلف الأفكار، وبالقراءة سيحصل الطفل والبالغ بعد ذلك على أفضل النتائج لينتج شخصاً قادراً على التعبير والحوار والاقناع بلغة طلقة صحيحة.

 

الاديبة والصحافية سليمة مليزي زينب – الجزائر

 

 

قاسم حسين صالحانعقد في جامعة الأزهر بالقاهرة المؤتمر العلمي الدولي الأول للهيأة العليا للعلماء والمفكرين العرب للمدة من (18-19 آب /أغسطس 2019) حضره علماء ومفكرون واعلاميون من بلدان عربية عدة.وقد تم تسميتنا (الرئيس الفخري للمؤتمر) وتكليفنا بالقاء كلمة الأفتتاح استهلت بالتوكيد بان هذا المؤتمر ينطلق من حقيقتين، الأولى: ان العلماء والمفكرين هم مصانع لانتاج الافكار، وان الافكار هي ادوات التغيير نحو الافضل، وان بلداننا العربية هي الاحوج لهذا التغيير. والثانية: ان دور العلماء والمفكرين العرب هو الان بين ضعيف ومعطّل، وان تغييب دورهم او تهميشه يشكّل السبب الرئيس في ضعف التغيير او انعدامه في عالمنا العربي، وعليه فان المهمة الاولى لهذا المؤتمر هو تفعيل دور العلماء والمفكرين العرب في احداث التغيير لشعوب بسمّرها التخالف في اماكنها، واخرى اثكلتها الفواجع، وأخرى اضناها الفقر مع ان بلدانها تمتلك كل المقومات لان يعيش اهلها برفاهية وكرامة.

ولمواجهة هذا التحدي فان التعامل معه يتطلب التنسيق بين الهياة العليا للعلماء والمفكرين العرب، وبين الحكومات العربية والمؤسسات الرسمية والخاصة (الاهلية) المعنية بالتنمية البشرية والاقتصادية والاجتماعية..وعلى المؤتمر تخويل رئاسة الهيأة للبدء من الآن في تحقيق هذه المهمة.

ايها العقول النيّرة التي تراهن عليكم شعوبكم في صنع حاضر افضل. لستم بحاجة الى ان نستعرض لحضراتكم ما احدثه العلماء والمفكّرون العرب من تغيير في عالمنا العربي وفي العالم ايضا..عبر الاندلس مثالا وابن رشد انموذجا، فانتم اعرف بذلك. ونرى ان التحدي الأكبر الذي نواجهه اليوم يتمثل في أن ما يحصل لنا الان يبدو لكثيرين انه عكس المنطق..فبعض الدول العربية تراجعت خمسين سنة الى الوراء، والسبب الرئيس هو ان حكّام هذه الدول تحكّمت بهم سيكولوجيا الخليفة، اعني تمسّك الحاكم بكرسي السلطة الى يوم يخصه عزرائيل بالزيارة ، نجم عنها انفرادهم بالثروة وتمتعهم برفاهية خيالية انستهم معاناة شعوبهم، وانشغلوا بجمع الثروة وشراء افخر العقارات في مدن عربية واجنبية دون ان يلتقطوا الحكمة من حكّام سبقوهم كانوا اقل منهم فسادا وصاروا في مزبلة التاريخ.

وبحكم اختصاصي كسيكولوجست، فانني تابعت مسيرة حكّامنا العرب فوجدت انهم يحيطون انفسهم باشخاص يقولون لهم ما يحبون ان يسمعوه ويستبعدون العالم والمفكر لأنه يقول لهم الحقيقة، وان قالها وبقي في الوطن فان الحاكم اما يحتويه بأن يغريه بمال او منصب، او يحجره بين جدران السجون، او ينهيه بطلقة من كاتم صوت.

كيف يمكن التعامل مع هذا التحدي وقلب هذه المعادلة بين الحاكم والمفكّر؟ كيف يمكن انهاء هذه الخصومة بينهما ؟..تلك هي احدى اهم مهمات مؤتمركم هذا.

والتحدي الثالث يتمثل بمفارقة ينفرد بها عالمنا العربي، هي ان العقول العربية المبدعة هجرت اوطانها الى حيث فضاءات العلم والحرية، وكان لها أن أسهمت في تطور وتقدم العديد من البلدان بما فيها اميركا وبريطانيا..وشاهد على ذلك، ان الأطباء العراقيين الموجودين في بريطانيا، لو قرروا العودة الآن الى العراق لارتبكت الخدمات الطبية او تعطلت بتعبير الصحفي خالد القشطيني..وقل الشيء نفسه عن سبعة الآف كفاءة مصرية في دول الشتات، وآلاف أخرى من دول عربية اخرى لاسيما الجزائر والسودان وليبيا..وتلك هي مهمة مؤتمركم هذا، بان يصار الى وضع استراتيجية عربية تضمن ان نتحول من خلالها من بلدان طاردة للأبداع والمبدعين الى حاضنة لهم.

في الضفة الأخرى..ضفة المجتمعات العربية، هنالك قضايا خطيرة تواجه العالم والمفّكر العربي..أشرسها: الأرهاب، والتطرّف الديني، والفكر التكفيري، والفتنة الطائفية، والجهل الذي لا يقدّر قيمة العلم ودور العالم في تحقيق حياة افضل للأجيال. كيف نتعامل معها؟، كيف نحدّ من تأثيرها بين الناس عبر وسائل الأعلام ومنابر المساجد..وتلك هي المهمة الرابعة لمؤتمركم المبارك هذا.

تحدثنا عن ضفتي السلطة والناس في اشكالياتها بالعالم والمفكر..وعنكم وفيكم نشخّص اشكالية مؤسفة هي ان بين العلماء والمفكرين العرب من اوصله الشعور بالاحباط من تغيير الحال الى اشاعة ثقافة التيئيس بين الناس..وهذه قضية بالغة الخطورة في حركة التغيير، لأن الانسان العادي حين يرى انموذجه قد يئس من اصلاح الحال فانه يكون بين حالين: اما الانصراف الى تحصيل قوت يومه دون التفكير بالوطن ومستقبل اولاده، او ان الحاكم يستثير فيه الماضي عبر خطاباته ليشغله فيه عن بؤس الحاضر الذي هو سببه..وتلك هي المهمة الأخيرة لمؤتمركم هذا، بأن نبدأ بانفسنا في توحيد خطاباتنا وتحديد اهدافنا بوضوح.

ختاما ..تذكروا ايها الأحبة، ان العالم والمفكّر..اشبه بالنبي..مهمته التبشير، وأنتم اهل لأن تكونوا مبشّرين لأمّة وصفت بانها كانت خير أمّة اخرجت للناس.

تحية معطّرة برائحة العراق لأم الدنيا..مصر الحبيبة التي احتضنت مؤتمرنا هذا، ولكل المشاركين العرب الذين سيسهمون في انجاحه..وتهنئة وتقدير لحضراتكم من رئيس الهيأة العليا للعلماء والمفكرين العرب المهندس الدكتور طاهر القاسم.

وقد أقر المؤتمر عددا من التوصيات اهمها: تأسيس مركز بعنوان (المركزالاستشاري العربي الموحّد) يضم نخبة من الباحثين والعلماء والمفكرين العرب في التخصصات العلمية والانسانية كافة، تكون من بين مهماته: تأسيس مفوضية خاصة للبحوث الاقتصادية للنهوض بالأمة العربية، تعمل تحت مظلة الهيأة العليا للعلماء والمفكرين العرب، وتبنّي استراتيجية علمية خاصة بسياسة التوظيف والدمج في مؤسسات الدولة، وتقديم المشورة العلمية للحكومات والمؤسسات المعنية بالتنمية البشرية والاجتماعية والاقتصادية وفقا لاتفاقات موثقة تلزم الاطراف المعنية الحكومية والاهلية بما تتضمنه بنودها، والتعاون مع المؤسسات المتخصصة بالبحث العلمي وبراءات الاختراع عربيا ودوليا لتمكين العقل العربي من ان يكون موازيا لنظرائه في العالم ..وبالتنسيق مع جامعة الدول العربية.

وقد تم تسمية البروفسور الدكتور قاسم حسين صالح من العراق رئيسا لهذا المركز.

 

أ. د. قاسم حسين صالح

جامعة الأزهر- القاهرة(18- 19 آب/اغسطس 2019).

 

محمد كريم الساعديإن الصورة بحسب تعريف (المنجد في اللغة والأعلام) ترجع الى صَار – صَوراً الشيء : قطعةُ وفصلهُ. صَورَ/ه :جَعَلً له صورةً وشكلاَ ورسمهُ ونقشهُ/ صُوَر لي : خُيَل لي . تَصَوَرَ الشيء: توهم صورته وتخيله وله الشيءُ : صارت لهُ صورةٌ وشكلٌ . الصورة :ج صُوَر وصِوَر و صُور: الشكل /كل ما يُصَور / الصفة. يقال (صورةُ الأمر كذا)، أي صفته /النوع/الوجه. يقال (صورةُ العقل كذا) أي هيئته، ومن هذا التعريف اللغوي نستخرج الشكل والرسم والنقش، وترتبط الصورة ايضاً بالتخيل والتوهم وكذلك توجد إشارة الى ان تصور الشيء، أي إعطاءه صفه ونوع، وهيأة أذا كانت وصف موضوع معين أو إشارة الى شيء معين له دلالته كما هو العقل وغيره من المصاديق المرتبطة بحدود معينة من الفهم والإدراك .

أما التعريف الفلسفي للصورة، إذ ذكره في هذا المجال الدكتور (جميل صليبا) في ان الصورة في اللغة تعني الشكل والصفة، والنوع، كما يورد عدد من المعان لها، بحسب رأي العلماء، فهي الشكل الهندسي المؤلف من الأبعاد . وكذلك الصفة التي يكون عليها الشيء، والصورة هي النوع الذي يطلق على مفهوم صور الإنتاج، أي أنواع الإنتاج . وتطلق ايضاً على ما به يحصل الشيء بالفعل كالهيئة الحاصلة للسرير بسبب اجتماع خشباته، وتعبر الصورة عن ترتيب الأشكال ووضع بعضها على بعض، أو تطلق على ترتيب المعاني المجردة، كما تسمى ايضاً على العقد المتفق عليه بصورة العقد، وأخيرا تسمى صورة على ما يرسم بالقلم أو يدون بآلة التصوير. كما يرى الدكتور (جميل صليبا) في التفسير الفلسفي أو ما يطلق عليه بالصورة عند الفلاسفة هو ما يقابل للمادة . والمفهوم لدى الفلاسفة يأخذ عدد من التوصيفات ومنها ما يطلق على الصورة الجسمية وهي بخلاف الصورة النوعية، ويوجد تفريق ثاني بين الصورة الجوهرية والصورة العرضية، وهنا يأتي تفريق ثالث بين المادة، فهي الحدود التي يتألف منها، وأما الصورة فهي العلاقات الموجودة بين الحدود، ويطلق على بقاء الإحساس في النفس بالصورة  بعد زوال المؤثر الخارجي، أما الصورة الجنسية هي التي تحصل في الذهن في تركيب صورة الأشياء المختلفة بعضها الى بعض، بحيث يؤدي تركيبها الى ثبوت الصفات المتشابهة وزوال الصفات المتباينة، كما يفرق الفلاسفة بين الصورة التالية والصورة الذهنية، ان الأولى تعقب الإحساس مباشرةً في حين أن الثانية هي التي تقود الى شعور دون تأثير حسي مباشر  . أما الدكتور (عبد المنعم الحفني) في معجمه الشامل، فيرى بأن الصورة هي ما تطلق على الشكل المخصوص، ويقال صورة الشيء هي ما به يحصل الشكل بالفعل، ويرى بأنها تأتي على عدة معاني منها (الصورة الباطنية، الصورة الجسمية، الصورة الجوهرية، الصورة الشخصية، الصورة العرضية، الصورة الفنية، الصورة المادية، الصورة اللامادية،الصورة الميتافيزيقية، الصورة المنطقية و الصورة النوعية) وكل هذه الأنواع مهما لها من تفصيل في معجمه، لكن لكل وحدة منها استخدام بحسب مدلولاتها واشتغالاتها، مثلاً الصورة الباطنية وهي الصورة الكاملة للشيء عند الفيلسوف الفرنسي (بوفون)، والكاملة بمعنى الكمال والتمام، والصورة الجوهرية هي مجموعة خواص الشيء المعقولة أو ما يتميز به وجود الشيء، والصورة العرضية هي التي تخص الفرد دون سواه، أما اللامادية فهي المستقلة عن المادة، والمادية هي ما تعاكسها في المفهوم، والميتافيزيقية هي الماهية النوعية التي للشيء كالقول ان الإنسان هو حيوان عاقل، أما النوعية فهي ما يميز الإنسان و أي كائن كنوع مختلف .

إذن، فالصورة في المحور الفلسفي هي ليست مستقرة على معنى واحد، لكنها تأتي بحسب الاستخدام للمفهوم، أو البحث الفلسفي في ذات المفهوم واشتغاله في مجال معين، لكنها رغم ذلك فهي تندرج تحت استخدامين هما ما يوجد في داخل الذهن والتقبل والإدراك العقلي في استقبال الصورة وتعدد استخدامها ومفاهيمها ومصادرها القادمة منها في الخارج، وكذلك تأتي في تشكيل مفاهيمها وإطلاقها على ما هو يصنف في الخارج ذهنياً، إي ان العقل ليس سلبي في استقباله للأشكال والمواد سواء كانت جوهراً أو عرضاً، بل هو يعمل على تشكيل ذواتها ومفاهيمها التي تصبح مصاديق تطلق على المفاهيم والهيئات والصور والأصناف والأنواع والأجناس وكلٌ حسب اختصاصه واشتغالهً في الدوائر المعرفية والثقافية وغيرها .

أما في مجال علم النفس، يرى الدكتور (نايف القيسي)، بأن الصورة تأتي في مجالات هي (صورة الذاكرة والصورة المركبة، وصور عقلية لفظية، وصور عقلية متصلة بالحواس المختلفة، وصور عقلية وإحساسات) أما المجال الأول فهي الصورة التي تحصل بالاتصال  مع سائر الحواس الأخرى بدلاً من حاسة البصر أي خارج حاسة البصر مثلاً ما يرتبط بحاسة السمع من خلال نبرات الصوت مثلاً، أو من خلال التخيل لشكل غريب ليس له وجود في عالمنا مثلاً إنسان برأس نسر كما هو موجود في الأساطير وغيرها . أما الصور العقلية اللفظية، وهي التي تستخدم في كثير من أنواع التفكير، لاسيما إذا كان تفكيراً مجرداً , وهي صورة عقلية للألفاظ، كذلك يرى الدكتور (نايف القيسي) بان الأفراد بإمكانهم ترتيب الصور العقلية، بحسب الوضوح وعدمه مثل (صور عقلية واضحة أبداً)، (وأخيرا لا صورة هناك) أي لا توجد ما يشير اليها، وهذا النوع من الصور هي العقلية المتصلة بالحواس المختلفة وهي النوع الثالث، أما النوع الرابع ويطلق عليه (صور عقلية وإحساسات)، وهي ما يرتبط وصفها بأنها إحساس يستثار استثارة داخلية، وهي عادة اقل ثباتاً، واقل وضوحاً وأدنى تمييزاً مما يكون عليه الإحساس المصاحب لها . ان هذه الصور العقلية الأربعة هي ما يربط اشتغالها مع جوانبه المختلفة بما يثيره العقل البشري من تذكر تارة واستثارة تارة أخرى وإحساس تارة  ثالثة، مما يتولد منها تشكيل صور ذات علاقات مع جانب الارتباط المعرفي لديها أو ما يتعومل في تشكيل هيئتها الذهنية، لذلك فأن هذه الصور ووضوحها أو عدم وضوحها، يرتبط مباشرة في الفاعلية العقلية والتكوين المفاهيمي والارتباط بالجوانب ذات الدلالات الخارجية وانعكاساتها أو محاكاتها أو حتى تحولاتها في داخل الفاعلية العقلية أثناء التكوين والتشكيل لها .

أما في مجال الآداب والفنون، فأن الصورة هي تمثيل بصري لموضوع ما،فهي أنتاج للخيال المحض  والصورة في مجالها الحقيقي أو ذات واقع أصيل موجود فهي الأصيلة والمنتجة، التي لا تعبر عن تمثيلية أو يرتبط معها في تشكيل هيأتها جانب خيالي بشكل من الأشكال، كما ان الصورة تأتي في موضوعات أخرى في الأدب والفنون منها (الاستعارة، المقارنة، التجسيد، التشخيص والرموز) وكل هذه الاستعمالات تدخل في مجال الوسيلة المعرفية والثقافية التي تهدف الى جعل فكرة أو حقيقة أكثر رقة وأكثر جمالاً، وهذا التشكيل يمثله في صنع هيأتها شخصاً أو شيئاً من خلال فنون التصوير أو التشكيل أو المطبوع وغيرها.  كما أنها تدخل في إيجاد التضاد والمختلف أذا كانت بعيدة عن واقعها الجميل قريبة الى التزييف بحسب الرغبة في صنع المختلف المغاير للانا الرافضة له. ويأتي ايضاً في تعريف الصورة بأنها "كل الرسائل الأسلوبية التي تغير الشكل الأكثر بساطة للملفوظة . يميز علم البيان تقليدياً بين صور الكلمات أو الاستعارة وصور الفكر التي تتدخل على مستوى تنظيم لجمل الخطاب، كما ان الصورة يمكن ان تقسم الى أربعة أنواع بحسب تأثيرها على الشكل الصوتي وهي، بحسب مجانسة صوتية أو تورية، وهذا النوع الأول، أما الثاني فتأخذ باعتبارها المجاز المرسل والكناية، والثالث حسب الحذف والإضمار والرابع هي صورة الفكرة  المرتبطة بالمبالغة، التعريف  والترميز.

إن التعريفات السابقة يظهر منها بأن الصورة التي هي بناء عقلي ذهني لتكوين فهم محدد ومعين عن جوهر خارجي أو عن تشكيل وتركيب لمفهوم مقصور قد يكون واقعي أو غير واقعي مادي أو لامادي عن نوع أو صنف أو جنس أو كائن موجود أو متخيل . لأن الصورة في معانيها المختلفة وتشكيلاتها المتباينة تدلل على ان مفهومها ليس واحد بل مختلف بحسب المجال المعرفي الذي تأتي فيه، لذلك فأن ما نريد ان نصل اليه من تعريف يسهم في تشكيل المصطلح الذي يخدم هدف الكتاب في إنها، أي الصورة : هي الشكل و الرسم والنقش الذي يعطي صفه و هيئة في الذهن لترتيبها على وفق معاني جردها العقل تتعدد في ظهورها في الوعي، بحسب الاستثارة وبحسب الوضوح وتدرجاته، وهذه الصورة مرتبطة في تكوينها وتشكيلها المعرفي والثقافي بالحواس وبالكلمات والألفاظ . والصورة هي ايضاً استعارة ومقارنة وتجسيد وتشخيص وترميز، وكل حسب استخدامه في تشكيل مفهوم الصورة وبحسب غاياته وأسلوبياته التي تسهم في التغيير من البساطة و الوضوح للمرئي أو الملفوظ أو المكتوب الى ما يصبو اليه الفكر المشكّل للخطاب وتنظيمه واستغلاله للصورة ومفهومها ومعناها وربطها بالتشكيل الجديد للمعنى واستخداماتها بالأخر المعرفية الخاصة أو العامة وفي مجالاتها المختلفة على وفق ما يراد إيصاله من معاني أو استثارة معاني سابقة مرتبطة مع الشكل أو الهيئة أو الصفة أو النوع أو حتى المعاني الخاصة الكامنة في الذهن والوعي الإنساني المراد عادةً بث الروح فيه.

فالصورة في هذا المجال هي حضور وهي خطاب، وهي وسيلة للاستثارة أو للتفعيل، وهي إنتاج للخيال أذا كانت إيراداتها الواقعية أو المتخيلة تدخل كجزئيات في تشكيل الحدث الجديد أو الشكل الجديد . فالصورة هي خطاب يحتوي على العلاقات بين الحدود التي تشكل المعاني وما يراد من ورائها، فالصورة هي في معانيها المتعددة يمكن ان تكون قابلة في تكوين الجمال أو القبح، فهي ذات مدلولات متعددة وذات غايات مختلفة بحسب شكلها ومكونها ومكان وزمان استخدامها.

 

الاستاذ الدكتور محمد كريم الساعدي

.....................

المصادر

- المنجد في اللغة والأعلام، بيروت:دار المشرق،ط39، 2002، ص440.

- صليبا، جميل:المعجم الفلسفي،المجلد الأول، بيروت دار الكتاب اللبناني، 1978،ص741،ص745.

-  الحفني، عبد المنعم،المعجم الشامل، لمصطلحات الفلسفة، القاهرة، مكتبة  مدبولي،2000، ص475،ص477.

- القيسي، نايف،المعجم التربوي وعلم النفس، عمان، دار أسامة للنشر والتوزيع، ط1، 2006، ص272- ص276.

- علوش، سعيد : معجم المصطلحات الأدبية المعاصرة، بيروت، دار الكتاب اللبناني، ط1، 1985، ص136.

- ينظر : ترجمة وتحرير، كامل عويد، معجم النقد الأدبي، بغداد، دار المأمون للترجمة والنشر، 2013، ص232 –ص233.

- ارون، بول، دينيس سان، جاك، الآن فيالا،معجم المصطلحات الأدبية، ترجمة : الدكتور محمد حمود، بيروت، مجد المؤسسة الجامعية للدراسات  والنشر والتوزيع، ط1، 2012، ص700.

 

 

فاخر جاسممقدمة: موضوعنا، موسوماً  بجدلية الصراع بين السلطة والدولة في العراق بعد 2003، بناء على مفهوم الدولة القانونية المعاصرة، وهي الدولة الخاضعة للقانون الذي يكون الناظم لعلاقة الدولة، بالمؤسسات القائمة ـ السلطة، الأحزاب السياسية، منظمات المجتمع المدني، او علاقة الدولة بالأفراد، وعلاقة الأفراد فيما بينهم. ولتوضيح طبيعة الدولة القانونية، نشير إلى ان لها مقومات أساسية أربع " وجود دستور، تدرج القواعد القانوينة، خضوع الإدارة للقانون، الاعتراف بالحقوق والحريات الفردية". ومن أجل خضوع الدولة للقانون، لا بد من وجود ضمانات تراقب خضوع الدولة للقانون، تتمثل، أولا، الفصل بين السلطات، ثانياً، وجود رقابة قضائية، ثالثاً، تطبيق النظام الديمقراطي (1).

إن عدم توفر هذه الضمانات، يعني إمكانية تغول، احدى مؤسسات الدولة وإخضاع الدولة لإرادتها الخاصة، كأن تكون السلطة/ الحكومة، تحت ذريعة الأمتياز الذي حصلت عليه في الانتخابات، أو الحركة الإنقلابية التي تقوم بها المؤسسة العسكرية، أو النخب السياسية وأحزابها.

ولأجل القاء الضوء على العلاقة الجدلية بين السلطة والدولة في العراق بعد  الاحتلال الأمريكي لا بد من الرجوع إلى طبيعة الدولة التي حددها دستور العراق لعام 2005 بكونها " دولة ديمقراطية اتحادية" وشكلها برلماني، وتستند على القانون في ممارسة سيادتها وسلطتها على المجتمع (2 ). سيتم تناول جدلية الصراع بين السلطة والدولة من خلال ثلاث محاور:

1- العلاقة بين الدولة والسلطة

2- دورالاحتلال الأمريكي في أعادة بناء الدولة العراقية

3- أسباب تعزيز دور السلطة على حساب الدولة.

المحور الأول. العلاقة بين الدولة والسلطة بعد عام 2003

نتطرق في هذا المحور إلى تعريف الدولة والسلطة وأسباب الالتباس الذي يحصل، في أغلب الاحيان، بين المفهومين، وكيف يستغل هذا الالتباس المتعمد، من النخب المتنفذة التي تسعى إلى الدمج بين السلطة والدولة.

أولا. تعريف الدولة

الدولة هي كيان قانوني أجتماعي، يتميز بثبات نسبي، يضم مجموعة من المكونات الاجتماعية التي تعيش في اقليم جغرافي محدد، تشكل بمجموعها مواطني الدولة، وظيفتها  الدفاع عن مواطنيها وتلبية مصالحهم " باعتبارها جهازاً للحكم يبسط سيادته على إقليم جغرافي محدد، ويحظى باحتكار وسائل العنف المشروع"(3).

شروط وجود الدولة: للدولة المعاصرة مجموعة من العناصر الأساسية (السكان، الأرض ، السلطة، والسيادة). ولكي تكون هذه الدولة قابلة للتطور وفق معطيات التطور البشري وما يفرزه من تطور حقوق الإنسان الأساسية، السياسية والاجتماعية، لا بد من توفر عدة مستلزمات منها:

1- القانون اساس الدولة الحديثة: إن القانون هو الذي يميز الدولة الحديثة عن الدولة القديمة التي كانت تخضع لإدارة الحاكم فعن طريق القانون يجري تحديد وسائل  وحدود مباشرة  الدولة لنشاطها وكذلك تحدد مجالات  نشاط الفرد(4). وقد تطور دور القانون في وجود الدولة، إلى ظهور مفهوم الدولة القانونية المعاصرة التي تعني التزام كافة السلطات " التنفيذية والتشريعية والقضائية" وكذلك كافة أجهزة الدولة الأخرى بتطبيق القانون، وأصبح هذا المبدأ أساس وجود الدولة، وهو القاعدة الأساسية التي تميز بين السلطة والدولة، حيث أن  الإخلال بها  يؤدي إلى الدمج بين السلطة والدولة، بحيث تصبح السلطة حرة، او بعبارة أخرى، انتقالية بتطبيق القانون رغم  وجوده .

2- القدرة على فرض السيادة على المحيط الداخلي والخارجي، وخضوع كافة المواطنين لهذه السيادة

3- وجود جهاز إداري مستقر لا يتبدل بسبب تغير الحكومات أثر الانتخابات، مفتوح أمام كافة المواطنين، بدون تميز عرقي ، مذهبي، ديني أو فكري ـ سياسي.

4- تعتبر القوات المسلحة، احد أهم مقومات الدولة الحديثة، لذلك تبنى المؤسسة العسكرية( الجيش والشرطة وجهاز الأمن) على أسس وطنية، يكون الإنتساب لها وفق معيار المواطنة، وليس على أساس التمييز الإثني ـ الديني، أو على أساس المحاصصة الإثنية ـ المذهبية، الطائفية

5- وجود اقتصاد السوق، يعزز الروابط الاجتماعية بين الأفراد على أساس المصالح الاقتصادية والإنتماء الاجتماعي، وليس على أساس روابط أخرى.

6- جهاز قضائي يطبق القانون بعدالة على المواطنين وعلى العلاقة بين الدولة ومؤسساتها.

7- وعي شعبي يحترم هيبة الدولة وسيادتها ويفرق بين السلطة/ الحكومة والدولة، وبنفس الوقت يكون محركاً لنشاط المواطنين وفعاليتهم السياسية للدفاع عن الحقوق والحريات الأساسية.

وبالرجوع إلى أهمية مبدأ السيادة في بناء الدولة، نشير إلى ان الانتقاص منها كان له تأثيرات بالغة الأهمية على إعادة بناء الدولة في العراق في الظروف الراهنة بناء على المعطيات التالية:ـ

ـ لا توجد سيادة فعلية للدولة العراقية الراهنة لسببين، الاول، عدم وجود سيادة للدولة في علاقاتها الخارجية، والسبب الثاني، وجود قوى طائفية ـ إثنية تنازع الدولة في سلطتها الداخلية.

ـ عدم قدرة الدولة على فرض احترام المواطنين للقانون؛

ـ تعدد المليشيات  المسلحة التي تشارك الدولة في سيادتها على القوة؛

ـ انعدام قدرة الدولة على توفير الامن الذاتي للمواطنين.

ثانياً: ماهية السلطة

السلطة هي الجهاز الذي يقوم بالأعمال التنفيذية والإدارية الضرورية لتحقيق سياسة الدول والمحافظة على استمرار وجودها على الصعيد الداخلي والخارجي وذلك من خلال السياسات التي تضعها والقرارات والمراسيم التي تصدرها من خلال وضعها موضع التطبيق للقوانين التي تصدرها السلطة التشريعية"(5). وبناء على هذا المفهوم لطبيعة السلطة/ الحكومة، يجري تحديد الوظائف التي يجب أن تقوم بها، نجملها بالنقاط التالية:

1- تلبية الحاجات الضرورية للشعب من خلال وضع البرامج لذلك ومتابعة تنفيذها.

2- توفير الحماية والامن للمواطنين.

3- المحافظة على وحدة الدولة والدفاع عنها ضد التهديد ات الخارجية.

4- المحافظة على مصالح المجتمع في علاقاتها الخارجية مع الدول الأخرى.

5- تشكل الحكومة على ضوء الحصول على الاغلبية في الانتخابات البرلمانية.

6- الشاور مع المعارضة ومنظمات المجتمع المدني للتوصل إلى أفضل السبل لتحقيق البرامج الاجتماعية التي تلبي حاجات المواطنين التعليمية والثقافية والاجتماعية والخدمية الأخرى.

ثالثاً: شرعية السلطة

تحصل السلطة على الشرعية الشعبية وفق المعايير الديمقراطية بناء على الأغلبية التي تفوز بها في الانتخابات. وهذه الشرعية محددة زمنياً وفق الدستور، ولكنها غير مطلقة، وتبقى سارية وفق معايير وغايات محددة، في حالة الاخلال بها تفقد السلطة شرعيتها، يمكن تحديد المعايير التي تفقد السلطة شرعيتها بالنقاط التالية:

أولاً، إذا قامت بتعديل أو عرقلة التداول السلمي للسلطة حسب الفترات الدستورية، على سبيل، تمديد عمل البرلمان أو تعديل قانون الانتخابات بهدف منع الأحزاب والحركات السياسية المعارضة لسياسة النخب المحاكمة، من الفوز بمقاعد في السلطة التشريعية، لضمان اعادة انتخاب ممثليها مرة أخرى.

ثانياً، إنشاء منظمات مسلحة أو شبه مسلحة تابعة لأحزاب السلطة، وأضفاء الشرعية  عليهاعن طريق الأغلبية البرلمانية التي تمثلها. بحيث تكون هذه المنظمات أدوات أستقواء في النشاط السياسي، حتى في حالة عدم وجود النخب وأحزابها في السلطة.

ثالثاً، تشريع أو إصدار القوانين التي تضيق على الحريات الشخصية والعامة، منها على سبيل المثال الحد من حرية التجمع والتظاهر، الحد من ممارسة حرية النشر، التضييق على حرية الاعلام وحجب المعلومات  عن المواطنين ووسائل الإعلام، عرقلة ممارسة  الشعائر الدينية.

رابعاً، استعمال العنف المادي والمعنوي، للتضييق على حرية  نشاط المعارضة  في ممارسة دورها  في المراقبة ونقد سياسات السلطة.

خامساً، إذا لم تنفذ البرامج التي فازت على أساسها في الانتخابات.

تكثيفاً، أشير إلى وجود فرق بين الدولة والحكومة من حيث أن  الدولة  لها أركان ثابتة لا تتغير (الأرض، الشعب، السلطة السياسية ـ تتكون من ثلاث سلطات قضائية وتشريعية وتنفيذية) بينما السلطة/ الحكومة هي جزء من السلطة التنفيذية، في حالة تقاسم السلطة بين الحكومة ورئيس الجمهورية في النظام الرئاسي، أو كل السلطة التنفيذية إذا كان النظام برلمانياً. وهي متغيرة وفق الفترات الزمنية التي يحددها الدستور. كما أن السلطة هي الإدارة التي تنفذ سياسة الدولة في إطار القانون والتشريعات التي تصدر عن البرلمان وتحصل على شرعيتها عن طريق التداول السلمي للسلطة الذي يتم عن طريق الانتخابات الدورية وفق فترات زمنية محددة دستورياً.

يتبع

 

د. فاخر جاسم

.......................

 (1) الدولة القانونية تعني " خضوع الدولة للقانون في جميع مظاهر نشاطها سواء من حيث الإدارة أو القضاء أو التشريع، و ذلك بعكس الدولة البوليسية حيث تكون السلطة الإدارية مطلقة الحرية في ان تتخذ نا تراه مناسبأ محققاً للغاية التي تسعى إليهاوفقاً للظروف والملابسات"  ثروت ، بدوي، النظم السياسية، ص 169.  لمزيد عن مفهوم الدولة القانونية، يمكن مراجعة، ثروت ، بدوي، الدولة القانونية، ص 42، نقلا عن، البياتي عبد الحميد،النظام السياسي في الإسلام مقارناً بالدولة القانونية ص 24.

( 2) حددث المادة الأولى من الدستور العراقي الصادر 2005 طبيعة الدولة وشكلها " جمهورية العراق دولة اتحادية واحدة مستقلة ذات سيادة كاملة، نظام الحكم فيها جمهوري نيابي" برلماني" ديمقراطي". دستور جمهورية العراق لعام 2005، إعداد، صباح المفتي، الطبعة المعدلة 2009.

(3)" فالح عبد الجبار، محاضرة عن الدولة - الأمة - النزعة القومية وحق تقرير المصير، القيت في 16/9/2017 في ملتقى الديمقراطية وحق تقرير المصير،  في السليمانية.

(4) تروت بدوي، أصول الفكر السياسي و والنظريات والمذاهب السياسية الكبرى، دار النهضة العربية، 1967 ص 168.

(5) العزي ، سويم، دراسات في علم السياسة، إثراء للنشر والتوزيع الاردن 2009 ص 84

 

مجدي ابراهيمسبقت الملاحظة إزاء الثورة الكاسدة التي شاعت ضد اللغة العربية من قبل، ولا تزال - أسفاً - مع كسادها تشيع في كل زمن، وتشيع أكثر وأكثر مع الانتقال من زمن إلى زمن باعتبار شيوع الفرية الكاذبة التي تردد على الدوام أن اللغة مجرّد قوالب متحجّرة لم تتطور ولا تُصلح لمجاراة التطور؛ أقول إنّ الملاحظة سبقت لنا في تلك الجزئية إلى أن هذا القول "مجرّد لغط منفّر لا يقوم عليه دليل" إلا أن يكون معتمداً فقط على التقليد الماجن الذي يتعلّق بأفراد معتوهين، ولا يعمُّ أفاضل المجتهدين في القديم والحديث.

وقد قلنا إذ ذاك إنه أراد من أراد للّغة أن تتوقف وتتجمّد ويُستبدل مكانها لهجات محليّة تافهة، كيما لا تجري العربية جريانها على الألسن والقلوب كما كانت تجرى سليقة من وفرة المطبوع وذوقاً من حصافة العربي، يوم مهدها وعنفوانها وقوتها وحيويتها من غير أن يصدّها عائق من طبع النفس أو سليقة الذوق والأداء، ومن غير أن يحجزها تغرير العجز والعيّ تحلّلاً من القواعد والأصول".

ولنلحظ ثانيةً أن مهد اللغة ثم تطورها وعنفوانها وقوتها وحيوتها هو عينه مهد الحضارة، ولا يكون أوج الحضارة إلا نفسه أوج اللغة، ثم تطورها وحيوتها وقوتها مستقرة بروح موصولة بقوة العروبة وحيويّة القوميّة العربيّة، والهويّة العربيّة، أجزاءً متفرقات من ينبوع القيم، لكن تجمعها كلية شاملة واحدة هى الحضارة العربية.

حقيقةً لم يكن هنالك أصلٌ لكلام الذين يُريدون أن يجدّدوا القوالب المتحجّرة في اللغة أو لعلّهم يكسروها لو استطاعوا، لأن اللغة بطبيعتها متجدّدة متطوّرة، فإنّ هذه الفرية الكاذبة لم تقم على أدنى أساس صحيح، ولكنها قامت يوم قامت بالزعم الباطل في محاولة خلع العرب من لسانهم الذي يدلُّ من أول وهلة على عروبتهم، وعلى كل ما تحمله مفاهيم العروبة من حضارة وهويّة وقوميّة، لا يمكن الفصل بينها بحال، ثم لتدخلهم في لسان آخر أعجمي، أو هو إلى العُجمة أقربُ منه إلى الفصاحة، فضلاً عن إحلال العاميّة التافهة مكان الفصحى. وقد قيل بالزعم الباطل أيضاً إنّ اللغة العربية غير صالحة لمسايرة الحضارة الحديثة ولا التوجهات الحداثية، وأنها لا تتسع للتعبير عن العلوم الجديدة السريعة التقدّم بحكم حداثتها، وأنها قاصرة عن الوصف الدقيق والدلالة القريبة. وهذا كله محض افتراء ساقط لا أساس له.

وإذا كان لسان حالهم يقول : إنّ لغة القرآن ثابتة كما الحجر لا تواكب تطورات العصر الحديث بكل ما فيه من كشوفات العلم واختراعات التجارب الجديدة وتطورات الزمن المتجدد على الدوام، فإنّ هذا القول يخالف تماماً أهم باب من أبواب اللغة وهو باب القياس، وعلى هذا الباب يقوم التجديد في اللغة لتطور من نفسها وبنفسها مع كل جديد، فتواجه الزمن ومستحدثات العلوم أكمل مواجهة، فلا حياة من ثمّ للغة بدون ابتكار ألفاظ جديدة. وهذا الابتكار علامةٌ دالةٌ على تجدّد اللغة العربية وهو ما سمّاه اللغويون "بالوضع"، وكانت أهم وسائله : الاشتقاق والقياس، ومن المعلوم لدينا بالضرورة أن من أخص خصائص العربية أنها لغة اشتقاق تقوم على الوزن، والوزن هو أساس اللغة عندنا. وفي الاشتقاق ما أكسب اللغة مرونةً ومناعة في آن واحد، وهما علّة التطور والتجديد، فسمح لها الاشتقاق بخلق ألفاظ جديدة وحافظ على ثروتها، وحماها من الزيغ والشطط. وقد ناقش مجمع اللغة العربية بالقاهرة منذ زمن بعيد في الفترة التي تولاها المرحوم الدكتور إبراهيم مدكور، أستاذ الفلسفة الإسلامية يومئذ، أصل الاشتقاق واختلافه بين اللغويين في القديم : هل هو المصدر أو الفعل؟ واستدل القدماء بين البصريين والكوفيين، كل على رأيه، وكان هذا الخلاف في الغالب خلافاً نظريّاً لا طائل تحته، وقد وضعت للاشتقاق قيود تضيّق آفاقه، وتحدّد ما يشتق منه وما لا يشتق.

وكان همُّ مجمع اللغة العربية أن ييسر من أمره ويفك بعض قيوده، ويشتق ممّا لا يشتق منه، ويجعله في اختصار أداةً طيّعة في أيدي العلماء والأدباء، تمكّنهم من أن يجدوا الكلمات الملائمة لأداء ما يعنّ لهم من معان، وكلما نجحوا في الاشتقاق استغنوا عن العامي والأعجمي. ولم يحرص المجمع على أن يكون بصرياًّ أو كوفيّاً، بقدر ما حرص على أن يواجه حاجات العصر ويحاول سدّها. ولم يكن عمل المجمع فيما أجازه من اشتقاق اللغة إلا ثقة فيها ومسايرة للغة العصر وتطويعاً للعربية كونها تلبي مقتضيات التطور وفق ما يشتق من ألفاظ القياس اللفظي، وهو وضع صيغ لأداء معان محددة، كصيغ اسم الفاعل واسم المفعول تأسيساً على دعامة الاشتقاق. وقد أجاز المجمع - فيما يقول الدكتور إبراهيم مدكور في كتابه (اللغة والأدب، ص ٣٥)-  من أسماء الأعيان، فيقال مغنط من المغناطيس، وقصدر من القصدير كما قيل قديماً ذهب من الذهب، وكبريت من الكبريت، وكان ذلك مقصوراً على السماع. وتوسع في المصدر الصناعي، وجعله قياساً مطرداً يكفي فيه أن تزداد ياء النسب والتاء على الكلمة، وله أمثلة كثيرة مأثورة كالجاهلية والشعوبيّة والقدرية والجبرية والربوبيّة والألوهية، ويستعان به اليوم على أداء أسماء كثير من المذاهب والنظريات العلمية والفلسفية. وكلما أعوز الاستعمال العلمي لفظ، يسّر أمر القياس فيه، فأجاز صيغاً للدلالة على معان خاصّة مثل فُعال للمرض، وفعالة للحرفة، وفعلان التقلب والاضطراب. وقال بقياسيّة أفعال المطاوعة جميعاً، وإن أنكرها بعض اللغويين إذا لم ترد في المعجمات، وقال أيضاً بتعديّة الفعل الثلاثي قياساً بالهمزة أو بالتضعيف، ولم يكن مسلّماً به على إطلاقه".

هذا عن القياس اللفظي. أمّا القياس المعنوي فيراد به إطلاق لفظ على حقيقتين مختلفتين لشبه بينهما، فهو ضربٌ من المجاز اللغوي الذي يسمح باستعمال اللفظ في أكثر من معنى، فتكون له عدة دلالات : واحدة لغوية، والأخرى عرفية اصطلاحية. وقد أعان هذا التجوّز على وضع مصطلحات كثيرة، وبخاصة أن لكل علم أو فن لغةً تكاد تكون خاصّة، فالحكم عند النحاة مثلاً غيره عند المناطقة، والحال عند النحاة غيرها عند الصوفية، وهذا ولا شك باب واسع من أبواب الوضع ووسيلة هامة من وسائل خلق مصطلحات جديدة.

ولم يظهر جمال اللغة إلا من خلال مثل هذا القياس المعنوي، ففيه كل ما في اللغة من إحساس ومن طرائق التعبير على السواء. عمّق فيك الإحساس تتشكل لديك طرائق التعبير.

فالإحساس العميق باللغة، والاحساس العميق بالمفردات، والاحساس العميق بمدلول الكلمات لهو هو الشئ الذي لا يستغنى عنه مبدع كائناً من كان أو ما كان موضوع إبداعاته : في الشعر والأدب والفن، في العمل الفكري أو في الإنتاج العقلي، ولربما يكون كذلك في اتساع الصّلة مع الأزلي الإلهي على التعميم.

كل العمليات الفكرية المُبدعة إذا نحن نظرنا إليها من وجهة نظر التحليل الذوقي ألفيناها عمليات عقلية عليا مشروطة بالقدرة الخاصّة المُبدعة ليست تتمُّ في قرائح المبدعين إلا بارتقاء القدرة على الإحساس : الإحساس بالآخرين متقدمين ومتأخرين، الشعور بهم والتوحُّد معهم وإدراك الحقيقة التي كانت تعتمل في بواطنهم، وتشتعل جذوتها في دخائلهم، ثم مواجهة النفس الانسانية والغرض الإنساني بالتقرُّب إلى أولئك المبدعين الأفذاذ في كل عصور الإنسانية المزدهرة؛ ليصير التقرّب اليهم سياجاً حافظاً يعصم النفوس من التسفُّل والضياع وانحطاط القيم وانحدار الموازين، سواء كان هذا الانحطاط في القيم العقلية والمعرفية أو كان الانحدار في القيم الخُلقية سواء، كيما يعصمها كذلك من التردي في مهاوي الفناء.

الإحساس بلا شك بالكلية الوجودية وبالمجموع الإنساني إنمّا هو قدرة المبدع بلا خلاف لأن تكون قدرته خاضعة لشعور الشاعر بشعوره، صادرة عنه وموجّهة إليه، واحساسه بما هو موقور وعياً في باطن الانسان.

على أن الإحساس بما هو موقور في باطن الإنسان وبما هو كامنٌ في أعماقه الجوانيّة من هذه الجهة مقرونٌ بالوعي وممزوج به مزجاً محكماً، إذ كان ضرباً من تقدير الانسان لا يخرجه إلى الوجود إلا طريقة التعبير المُمثلة في القلم، ذلك القلم الذي يعلم من صاحبه ما لا تعلمه الأدوات الأخرى ولا الوسائل الأخرى، ولأجل هذا كانت قيمة الإنسان المعرفية في قلمه، وفي لغته، أي كانت في وعيه، وفي طريقة تعبيره عن هذا الوعي كلما استطاع. ومن هنا صارت التجارب المعرفية الكبرى تعبيراً عن الوعى العالي لا الوعى العادي. ولم يقدح في الوعي العادي كونه محدوداً عن مدركات الوعى العالي إذا نحن أخذنا التجربة الإنسانية، روحية وعقلية، محلّ اعتبار وموطن قياس؛ فطريقة التعبير عن الوعي العادي ليست كطريقة التعبير عن الوعي العالي، وما يُقال عن الأولى التي هى عبارة صريحة مباشرة، لا يقال عن الثانية التي ربما تكون رمزاً أو إشارة أو لمحة تقتضي التأويل والتفسير.

ولم يكن من قبيل المصادفات أن يقسم الله تعالى بالقلم، إذا كان القلم نفسه هو الوعي، وهو نفسه اللغة : التعبير الصادق عن الوعي، وأن يُعلّم الله تعالى بالقلم، فإن الذي علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم لهو هو الذي خلق الانسان وعلمه ما لم يكن يعلم، فأقسم في عزيز خطابه بالقلم ليعلمه، وليرشده بالعلم والمعرفة إلى حقائق الزماني والأزلي، ولكن الإنسان المحدود ذي العقل المحدود والنظر المحدود مع تطور أدواته واختلاف وسائله، أهمله وفضّل عليه أحدث الوسائل المعرفية التي لا نعرف لها سراً يضاهي السّر الإلهي الذي أودعه الله سنان القلم.

ربما لا يدري أن فقه الوجود كله مرهون بذاك القلم إذا أريد بفقه الوجود كله أن ينجلي تحت سنان الأقلام التي تعرف كيف تُخرّج حكمة الأسرار، من وعي عالي أو عادي سيان، وأن تعتدل منظومة القيم الخُلقية بالصدق في استعمال الأقلام. وماذا عسانا فاعلين لو تسألنا الآن : ما علاقة هذا كله بالإحساس الذي تقدّم الحديث عنه؟ لتجيء الإجابة مختصرة ومركزة في كلمة واحدة لا مزيد عليها هى "التريض بالقلم"، والإخلاص للغة. وأنا أعني أن الإحساس المدرك بكل ما في الوجود من جوانب الحق وأقدار الخير وأقسام الصلاح مرهون باستخدام القلم ولو كان في استخدامه كلفة غالبة ومشقة فادحة وعناء طويل. غير أنه عناء التجربة، ومشقة التعبير عنها، وكلفة تخريجها من ظلمة العمى الروحي إلى نور الوجود المستنير.

فما من إحساس عظيم بجمال الأشياء وجلال الوجود الباطن إلا وللقلم في إبرازه واظهاره واستيحائه، بعد إدراكه، الدور الفعال والتواصل المحمود بين الأجيال.

ثم إن الاشتقاق في الواقع ضربٌ من القياس اللغوي. ولمّا كانت اللغة في أساسها عُرفاً واستعمالاً يتوارثه الخلف عن السلف، كان من حق الخلف أن يجدّد في ميراثه، وأن يبتكر وأن يضيف وأن يبدع وفق ما يستجد من مقتضيات الزمن المتجدّد، فيسدُّ حاجات العصر.

ولكن لهذا الاستعمال ضوابط تنظّمه، وقواعد تسير عليها، والقدماء أنفسهم أشاروا إلى هذه النقطة بما يسمح بتطبيقها على ضوابط اللغة فتكاد تتلخص صناعة اللغويين في حصر تلك الضوابط ووضع هذه القواعد وهم في الغالب فريقان: قيّاسون يكثرون من الضوابط ويلتمسون القاعدة لأدنى مناسبة، وحفاظ يؤثرون السّماع ويعتدون بالرواية، ويمكن أن يرد الخلاف بين البصريين والكوفيين في أساسه إلى هذه التفرقة. ومادامت اللغة تسير وتتطور فلابد أن يسير القياس معها ويطورها، ومن هنا كانت اللغة تطور نفسها بنفسها، فيمكن أن نضع لها الضوابط وفقاً للقياس كما وضع الأقدمون وأن نقعّد لها القواعد كما قعّدوا. ولم يكن أبو علي الفارسي (٣٧٧هج) وتلميذه ابن جني (٣٩٢هج) يقولان: "ما قيس على كلام العرب فهو منه" إلا لتأكيد صيرورة اللغة وحيويتها وقدرة أهلها على تطورها وتطويعها والتصرف بالاجتهاد والاقتراح فيما ييسرها وينهض بها. ولا غرو فقد كانا هذان العالمان الجليلين زعيمي مدرسة القياس في اللغة. وقد كان أهون على أولهما (أبو علي الفارسي) أن يخطئ في خمس روايات من أن يخطئ في قياس واحد، وحاول ثانيهما (ابن جني) أن يضع للغة أصولا ًكأصول الفقه. ولكن مع ذلك ربما غلا بعض اللغويين وشاء أن يضيق دائرة القياس، أو أن يسدّ بابه الواسع، ومن هؤلاء كان ابن فارس (٣٩٥هج)، وهو لغوي متطرّف معاصر للفارسي وابن جني، ذهب إلى أنه " لنا اليوم أن نخترع، ولا أن نقول غير ما قالوا، ولا أن نقيس قياساً لم يقيسوه". وكأنمّا ذهبت كلمته مثلاً وأضحت دستوراً يعمل به.  ولم يغلق باب القياس في اللغة ولن يغلق قط بصورة قاطعة، وليس معنى انصراف الناس عنه والاكتفاء بترديد ما قاله الأقدمون أمثال ابن فارس، أنه باب قد أغلق، ولكن هذا الباب نفسه هو علامة تطور اللغة وجواز الاجتهاد فيها بما يناسب حاجات العصر ما دامت العربية ليست ملكاً لأحد ولا طقوساً يتعبد بها وإنما هى لسان يتصرف فيه أهله في ضوء ظروفهم وحاجاتهم ( في اللغة والأدب ص ٣٥- ٣٦).

هي إذن قرية ساقطة تلك التي تدّعي أن اللغة العربية لا تواكب حاجات العصر ولا تساير كشوفات العلوم الحديثة، ولا تخضع لعوامل النهضة والتقدم على وجه العموم، فما ترك من الجهل شيئاً من أراد أن يجعل من لغتنا الجميلة قوالب جامدة كأنها الصخور، وهى نفسها لغة القرآن والعلوم ولغة الآداب والفنون على مرّ الأزمان وتعاقب الأجيال.

 

بقلم : د. مجدي إبراهيم

 

مظهر محمد صالحفي الضرائب والفائدة ورسم الإصدار(النقدي).. الاقتصاد الامريكي انموذجاً

في مقدمة التساؤلات الجوهرية التي امست لصيقة بالنظام المالي الراهن للولايات المتحدة الأمريكية هو كيف تستطيع اميركا من تحصيل رسم إصدار الدولار seniorage وتدويره كعملة عالمية وهي العملة التي مازالت تهيمن على اكثر من ٨٠٪ من المدفوعات التجارية والمالية الدولية وأكثر من ٦٠٪ من القروض التي تمنحها المصارف العالمية وهي مازالت احد مكونات النقد الاحتياطي الرسمي للدول وبما لايقل عن ٤٥٪ من موجودات محافظ البنوك المركزية العالمية وغير ذلك من المؤشرات.

فالولايات المتحدة منذ ولادة نظامها النقدي في نهايات الحرب العالمية الثانية ودوره كظاهرة مالية مهيمنة على أدوات الدفع والتسويات الدولية واعتماد دولار الولايات المتحدة (وعلى وفق نظام الصرف بالذهب،اي الدولار المغطى بالذهب النقدي قبل توقف الالتزام بتحويله من العملة الورقية الاسمية الى الذهب النقدي في العام ١٩٧١) استمر يطلق على ذلك النظام النقدي في الأدب المالي الحديث (بالماركنتالية المالية) وهو عكس (الماركنتالية التجارية) القديمة التي كانت تتطلع اليها الدول لتحقيق فائض في الحساب الجاري لميزان المدفوعات جراء تفّوق صادراتها من السلع والخدمات على إستيراداتها . اذ تقوم الماركنتالية المالية الامريكية على تحقيق فائض في حساب راس المال او الحساب المالي (كما يسمى اليوم في ادلة ميزان المدفوعات) ليعادل العجز المستمر في الحساب الجاري من السلع والخدمات للميزان الامريكي نفسه . وهكذا أتاحت هيمنتها على النظام النقدي والمالي الدولي تحصيل مدخرات دولية فاعلة ومرغوبة لاغراض الاستثمار الرمزي والحقيقي معاً داخل الاقتصاد الامريكي .اي من خلال تحويل فوائض العالم الدولارية اليها لتستحيلها الى استثمارات محلية وبشكل مناظر لمبدأ اساسه هو :

أ‌- ان يتمتع الشعب الامريكي برفاهية استهلاكية عالية مستمرة من سلع وخدمات متدفقة على الاقتصاد الامريكي من خارج الجغرافية الاقتصادية للولايات المتحدة .

ب‌- وتحويل الدولار المبادل في الخارج الى قوة ادخارية حقيقية عبر سندات الخزينة وغيرها كي تتحول تلك الموارد المالية الى ركائز للاستثمار داخل الاقتصاد الامريكي ومن ثم تحقيق نمو في الدخل الوطني الذي يعكس نمواً مناظراً في نمو رسم الإصدار النقدي .اي من خلال توليد دورة تمويل دولارية مستمرة تبدا من داخل الولايات المتحدة نحو الاقتصاد العالمي،ثم يعود جزء كبير منها الى الاقتصاد المحلي للولايات المتحدة لتستثمر بادوات الدين الأمريكية ثم تسيل تلك الأدوات وتزج في حركتي الاستهلاك والاستثمار الداخلي وتعافي ونمو الدخل الوطني .

ثانيا: تستند الولايات المتحدة بنظريتها الاقتصادية الخاصة الى سياسة مركبة (في العجز)سميت بإدارة العجز المزدوج dual deficit أي تلازم العجز في الموازنة العامة الفيديرالية مع العجز في الحساب الجاري لميزان المدفوعات في آن واحد وهي وظيفة اختلالية لكن يتعدى نطاق أهدافها الى تحقيق منافع احتكارية حقيقية من نظام مالي امبريالي شديد الهيمنة يقوم بالأساس على الاصدار النقدي لعملة إحتياطية دولية مستدامة تولدها أدوات الدين العام ولا يرغب احد بالتخلي عنها.

ثالثا: مازال السؤال الجوهري الذي يدور لدى الأوساط الاقتصادية حالياً هو هل ان الصراع التاريخي داخل مكونات ميزان المدفوعات الامريكي سيظل يميل صوب إدامة ميكانيزم الاقتصاد الرمزي لسوق راس المال الامريكي او token economy على حساب تدفق الفوائض التجارية للأمم الاخرى (والمُولد بالأساس من دالة إنتاج في إقتصاد حقيقي عالمي real economy وضع في خدمة الاقتصاد الرمزي للولايات المتحدة الامريكية . ؟ وهل مازالت التبعية الماركنتالية (التجارية))العالمية للماركنتالية (المالية) الأمريكية تسير منفردة صوب تقوية الاقتصاد الرمزي الامريكي وما ترتبه من توليد ازمات في الاقتصاد العالمي باستمرار ؟ وهل ان تلك الأزمات استندت على أموال نجمت بالأساس عن أصول حقيقية لكنها وضُفت للمضاربة السعرية في أصول مالية اسمية متضخمة بعشرات المرات عن القيمة الحقيقية لها من خلال عمليات التسنيد والمشتقات المالية وتولد اثر ثروة من تملك تلك الأصول الاسمية او الورقية والمضاربة السعرية فيها على حساب نمو الاقتصاد الحقيقي؟.

وعلى الرغم من التساؤلات آنفا والافتراضات العملية التي مازالت تُسير واحد من أقوى اقتصادات العالم، الا انه يلحظ ان هنالك تعديلات جوهرية في السياسة الاقتصادية للولايات المتحدة في الوقت الحاضر اقتضتها ظروف مواجهة سلاسل الأزمات الدائمة في النظام الرأسمالي . لذا بات من الواضح ان ثمة تعديلات في بعض ثوابت ومتغيرات السياسة الاقتصادية للولايات المتحدة وبشكل مبكر اليوم غدى من المسائل الحتمية لاستدامة النظام الاقتصادي الخاص للولايات المتحدة من خلال تكيف بعض معطيات النظام الماركنتالي المالي العالمي .اذ تؤشر السياسة الاقتصادية الأمريكية بعض ضرورات التحول او الانتقال الجزئي فيها اي من استدامة الاقتصاد الرمزي token economy بشكل منفرد ومتطرف كما كان عليه الحال عند حلول أزمة الرهن العقاري في العام ٢٠٠٨ بالانتقال وبشكل متسق ومتوازن الى استدامة الاقتصاد الحقيقي real economy الذي هو اليوم على شفى ركود واسع .وهذا ما أخذت تؤشره حالة التحول المتسارع الى سياسات العرض supply side economy وتشجيع الإنتاج وما يتطلبه من تبني سياسة خفض الضرائب على عوامل الإنتاج ولاسيما الأجور من جهة رافق ذلك خفض كلفة خدمة الدين العام من جهة أخرى .وياتي التحول من منطلق الاعتماد المبكر او الإنذار المبكر early warnings من الانخراط المفاجيء في الانكماش الاقتصادي وتجنب الدخول بالبطالة والركود الواسع .

اذ بدأ البنك الاحتياطي الفيدرالي بتبني سياسة توسعية تقوم على خفض معدلات الفائدة بعد ان انقلب منحنى العائد على السندات الحكوميةالطويلة الأجل او مايسمى yield curve inversion .في حين صادق الكونغرس منذ اكثر من عام على برنامج خفض الضرائب على الأجور والرواتب payrolls وهو الأمر الذي عظم من مستويات الدين العام الامريكي . لذا فان النظرية الخاصة لاقتصاد الولايات المتحدة بدأت تقوم حقاً على ثلاثة متغيرات لابد ان يساعد تعديلها على احلال التوازن بين الاقتصاد الرمزي والاقتصاد الحقيقي في موضوع تعادل اثر الثروة wealth effect بينهما .وان المتغيرات التي يتطلب تعديلها هي معدلات الفائدة ومعدلات الضريبة على عوائد عوامل الإنتاج والعمل خصوصاً ومن ثم تقوية رسم الإصدار النقدي sineorage ليكون الأخير مماثل بدوره لمستوى النمو في الناتج المحلي الإجمالي المستهدف وعلى وفق الآليات الآتية :

أ‌- يأتي إصدار السندات الحكومية للولايات المتحدة الأمريكية ذات التصنيف الائتماني العالي في مقدمة أدوات الاقتراض السيادية التي يجري تسويقها الى الحائزين لها من داخل وخارج الاقتصاد الأمريكي ذلك في إطار سياسة استدامة التمويل العام للنفقات التي اعتادت عليها الموازنة الفيدرالية للولايات المتحدة لسد العجز السنوي وتغطيته عن طريق تنقيد أدوات الدين debt monetization لدى البنك الاحتياطي الفيدرالي بشكل متزايد ضمن سياسة النقد الرخيص ولاسيما في وقت الكساد او احتمالات توقعه. وان الحفاظ على مستويات دين عام مستدامة sustainable يأتي بالتلازم لضمان توليد نمو مستدام في الدخل الوطني للولايات المتحدة عبر تقوية الطلب الفعال ومواجهة مظاهر الانكماش الاقتصادي الذي يصيب مفاصل الاقتصاد الامريكي بسب شدة الاحلال والتقدم التكنولوجي في العالم وما تفرزه من بطالة في عوامل الإنتاج الاخرى . وهي آليات ذات صفات متلازمة،اذ ساعدت سياسة الديون التقليدية في السابق على توليد نمو ضريبي متاتي من النمو في الدخل المتنامي الجديد الذي يمكن الإيراد الضريبي المفروض على الزيادات في الدخل من سداد الدين الأصلي وخدمته وبمسار دائري توسعي مستمر .

ب‌- تاريخياً ولكي تستهلك اميركا برفاهية عالية للسلع والخدمات الأجنبية وقبول العجز المستمر في الحساب الجاري لميزان المدفوعات الامريكي،فيجري دفع قيمة الاستيرادات السنوية من السلع والخدمات الاجنبية عن طريق التسديد بالدولار المولد بالسندات المسيلة لدى الاحتياطي الفيديرالي حسب مقتضيات آلية تسوية العجز في الحساب الجاري لميزان المدفوعات والعجز في الموازنة الفيدرالية dual deficit .فالدولار المدفوع الى الخارج والذي ولده الدين الداخلي في البداية يعمل في مرحلة لا حقة على تنمية حركةً الاستثمار بالداخل أيضاً وعبر الفائض في الحساب المالي لميزان المدفوعات الامريكي .اذ يساهم الفائض في الحساب الرأسمالي او المالي الامريكي عن طريق تدفق المدخرات أو الفوائض الخارجية الى داخل الاقتصاد الامريكي ثانية لياخذ دوره في تحريك معجل الاستثمار كاداة لنمو الدخل الوطني وإدامة التشغيل وإحلال التكنولوجية الجديدة كقوة نفوذ لتعاد الى الاقتصاد العالمي بشكل ما. وبهذا تحقق الاستثمارات الداخلية الممولة من فوائض الادخار الخارجي في جانب منها الى استثمار داخلي. إذ يؤدي الدخل المتعاظم الجديد جراء الاستثمار الى اتساع الوعاء الضريبي وتحقيق نمواً مالياً جديداً من خلال التحصيل الضريبي على الأوعية المضافة الناجمة عن الدخول والإنتاج ومختلف الأرباح وعدها أوعية إيرادية نامية جديدة تسهم في خفض اصل الدين العام .اي ان الدين العام الذي سيولد انفاق استهلاكي عالي وعجز في الحساب الجاري لميزان المدفوعات في البدء سيعادله تدفق الفائض الادخاري لدى الدول الأجنبية المتعاملة تجارياً ومالياً مع الولايات المتحدة،بعد ان يتحول الفائض التجاري في جانب مهم منه الى ادخار حقيقي يتدفق الى داخل اميركا من خلال الحساب المالي الموجب لميزان المدفوعات. اذ تنتهي الادخارات المتدفقة من الخارج الى استثمارات حقيقية تولد نمواً حقيقيا موجباً في الدخل الوطني للولايات المتحدة .وهكذا تولد بالتوازي أوعية ضريبية مضافة تتولى سداد خدمة الدين نفسه ضمن دورة العجز المزدوج في الموازنة الفيدرالية والحساب الجاري لميزان المدفوعات dual deficit . فالديون تولد نمواً في الدخل الوطني والنمو في الدخل الوطني يولد إيراداً ضريبيا ً جديداً والأخير يذهب لإطفاء اصل الدين وخدماته .

ج - فالنمو الحقيقي في الاقتصاد الأمريكي مرهون بالنظام المالي الماركنتالي للولايات المتحدة كدولة مصدرة للعملة الدولية وهو الدولار وان رسم الإصدار أو السنيوريج للدولار يتجسد بما تسببه العملة الأمريكية المصدرة من نمو حقيقي مقابل جراء تنامي الاستثمارات الحقيقية في الاقتصاد الأمريكي نفسه .فالادخارات الاسمية او الرمزية المولدة بالإصدار النقدي تستبدل بادخارات حقيقية متدفقة بالغالب من الخارج ومن ثم تتحول الى استثمارات حقيقية ونمو حقيقي في الاقتصاد الامريكي .اذ تجسد آلية العجز الثنائي الأمريكي ان اقتصاد الولايات المتحدة هو اقتصاد إمبريالي او احتكاري مالي يتعايش على ريع الثقة العالمي بالدولار الرمزي ليبادل بادخارات عالمية حقيقية عن طريق أدوات مالية حكومية بالغالب .كما ان استعمال العملة الأمريكية عالمياً جراء تلك الموثوقية والحفاظ عليها لابد من ان يتحصل عنها رسم لتعويض كلفة إصدارها (سنيوريج) وادارتها وان رسم الإصدار سيناظر حالة النمو في الناتج المحلي الإجمالي الحقيقي الامريكي . ما يقتضي تعظيم رسم الإصدار من خلال الآليات النقدية والمالية المؤدية الى تحقيق النمو المرغوب exante في الدخل الوطني للولايات المتحدة .وهكذا توفر الآليات الثلاث المذكورة آنفاً (أي العجز المالي في الموازنة الفيدرالية والعجز التجاري ومن ثم فائض الحساب المالي لميزان المدفوعات)وفي إطار متماسك من حالة المنافع المتلازمة في التعاملات المالية والتجارية الدولية والنمو الحقيقي في الدخل .فنمو الطلب العالمي على الدولار الأمريكي يبقى اساسه دين عام أمريكي جاء لسد العجز في الموازنة الفيدرالية.

د- سيظل رسم إصدار الدولار هو خلاصة المنفعة المتأتية من الاستيرادات الأمريكية والممولة بأداة دين أمريكية وان البلدان المصدرة للسلع والخدمات الى اميركا تعيد استثمار فوائضها الإدخارية في اقتصاد الولايات المتحدة نفسه بما يؤدي الى استدامة النمو في الناتج المحلي الإجمالي الحقيقي الامريكي . وهكذا فان السنيوريج أو معدل نمو رسم إصدار الدولار سيعادل النمو الحدي بالدخل الوطني الممول بمدخرات دولارية خارجية لدول ومؤسسات أهلية اجنبية. انها الإمبريالية المالية الجديدة القائمة على النهضة التجارية أو الماركنتاليىة المالية.

هـ - وعلى الرغم مما تقدم ذكره،يلحظ ان الدين العام الأمريكي قد ازداد صعوداً في عام ٢٠١٩ بقفزة متسارعة الى نحو واحد تريليون دولار ما جعل رصيد الدين العام الكلي يبلغ اكثر من ٢١ تريليون دينار،متخطىياً بذلك قيمة الناتج المحلي الإجمالي للولايات المتحدة نفسها .وتاتي الزيادة في الدين العام الأمريكي في العام ٢٠١٩ بغية تعويض الإيرادات المفقودة جراء تبني سياسات العرض supply side polices التي مارستها الحكومة الأمريكية لمواجهة احتمالات الانكماش في الاقتصاد الامريكي .فخفض الحكومة الأمريكية لمعدلات الضريبة على الأجور والمرتبات لتحسين الإنفاق الكلي وتحريك مضاعف الدخل تتطلب بالمقابل قيام البنك الاحتياطي الفيدرالي بخفض الفائدة الى اقل مستوى ممكن بغية التقليل من كلفة الدين العام المدفوع لحاملي سندات الحكومة الأمريكية ،ما يعني الحفاظ على مستويات رسم الإصدار sineorage المتحصل من الدولار المصدر عن طريق الدين الحكومي الامريكي عالية دوماً سواء بخفض الفائدة على الدين ولاسيما المنفق منها في دورة الاقتصاد المفتوح بصورة استيرادات سلعية وخدمية الى تحقيق منفعة متعادلة . او في خفض مستويات ضريبة الدخل اوالانتاج على المواطن الامريكي المنتج والمستهلك ليقابله اقتراض حكومي تعويضي اكبر مما يؤدي الى تزايد في رصيد ديون الحكومة الأمريكية بالسندات المسؤولة في هذه المرة عن جانب من رفاهية قوة العمل الأمريكية وإنفاقها الاستهلاكي العالي كقوة طلب وتنشيط مضاعف الدخل عن طريق زيادة الميل الحدي للاستهلاك مع انخفاض الضرائب على اجور العاملين ومعجلات الاستثمار عن طريق زيادة تحفيز القوى المستثمرة من خلال ارتفاع الكفاية الحدية للاستثمار لديها أو زيادة الميل للإنفاق الاستثماري الحقيقي جراء انخفاض الفائدة وكلفة الائتمان .

و- ان انخفاض كلفة الائتمان الناجمة عن تخفيض الاحتياطي الفيدرالي لمعدلات الفائدة على سندات الخزينة الأمريكية والمخصومة لديه(ضمن مايسمى بسياسة التيسير الكمي quantitative easing والتوسع بالسيولة الدولارية) يأتي لتحفيز النشاط الاقتصادي وتعظيمم النمو الحقيقي في الدخل الوطني من دون تضخم وهو النمو المماثل لرسم الإصدار (ولكن هذه المرة وفي عهد الرئيس الامريكي الحالي وسياسته الاقتصادية الجديدة التي تعتمد استراتيجية الانذار المسبق او المبكر او جرص الإنذار ياتي في حزمتي خفض الضرائب وخفض الفائدة لاحتواء مشكلات الكساد القادم لا محالة) .

ز- يلحظ ان القوى الخاسرة من هذه السياسة القائمة على خفض كلفة الائتمان بشكل خاص هم طبقة المدخرين عموماً وكذلك بلدان الفائض الدولاري المستثمر بسندات الخزينة الأمريكية وهم بالغالب من مجموعة البلدان التي تتمتع بفائض في الحساب الجاري مع الولايات المتحدة (والتي منها الصين التي تحتفظ بأكثر من تريليون دولار من احتياطياتها الرسمية بسندات الخزينة الأمريكية وكذلك اليابان والبلدان النفطية ذات الفائض العالي وغيرهم).

رابعا : ختاماً، أظهرت ومنذ مطلع شهر أكتوبر (تشرين الأول) ٢٠١٨بيانات وزارة الخزانة الأميركية أن الدين العام ارتفع خلال السنة المالية الماضية بواقع 1.2 تريليون دولار، ليصل إلى 21.52 تريليون دولار، وذلك للمرة الأولى على الإطلاق. مما يعني أنه زاد خلال السنة المالية، التي انتهت في 28 سبتمبر (أيلول) الماضي، بمقدار 2.2 مليون دولار في الدقيقة.

وبذلك يكون الدين العام قد ارتفع بنسبة 6.3 في المائة عن مستواه في نهاية السنة المالية 2017، اذ بلغ رصيده حوالي 20.25 تريليون دولار، ويشكل بذلك مستوى الدين في العام ٢٠١٨ نسبة 105.4 في المائة من حجم الناتج المحلي الإجمالي للولايات المتحدة.

وأدت التخفيضات الضريبية التي أقرها الرئيس الأميركي دونالد ترمب بموافقة الكونغرس في عام 2017 إلى زيادة الدين العام بشكل مضطرد.

وهناك خلاف بين خبراء الاقتصاد حول المدى المقبول لعجز الميزانية الأميركية ومعدل الاقتراض الحكومي، وأيضا حول النقطة التي يجب أن تكون مثار قلق بالنسبة لتأثير الدين العام على الاقتصاد الأميركي بالفعل. ويقول المنتقدون للسياسة الحالية إن النمو الاقتصادي المستمر للولايات المتحدة هو الوقت المناسب لتبني إجراءات ربما تقشفية توفر مساحة للحركة في حالة الأزمات الاقتصادية.ولكن دون الإخلال برسم الإصدار النقدي وإدارة النظام النقدي الدولي الذي يفترض ان يماثل معدلات النمو في الناتج المحلي الإجمالي المؤازر حالياً بفائدة منخفضة وضرائب منخفضة ..لكي تُمسك اميركا بمذهبها الماركنتالي المالي على الدوام ضمن استدامة قواعد اللعبة الإمبريالية .انها النظرية الخاصة في الاقتصاد التي تترجم الإصدار النقدي الى انتاج حقيقي...!!!!

 

د. مظهر محمد صالح

شبكة الاقتصاديين العراقيين

..............................

(*) المستشار المالي لرئيس الوزراء العرقي ونائب محافظ البنك المركزي العراقي الاسبق

 

الحسين اخدوشبيّن فكّر عصر النهضة ميكيافلي كيف أنّ الحاكم الذي يتولى أمور السياسية لا ينبغي له أن يفكّر سوى في تدبير إمارته (دولته). كما يلزمه أن لا يختار أيّ فنّ آخر عدا فن الحرب، وبخاصّة فنّ إصدار الأوامر، والحث على الانضباط إلى بهذه الأخيرة، ذلك أنّ هذا الفنّ هو ما يناسب شخصيته. لذلك تعتبر معرفة هذا الفنّ – المَهَمّة (فنّ الحرب) نقطة انطلاق ضرورية لكسب الدولة والحفاظ عليها، وهو التجسيد الحقيقي للقدرة على تأكيد حرية إيطاليا، وباقي الولايات التي تكونها، خاصّة إمارة فلورنسا. نجد هذه الرؤية للحرب بقوة في كتابه الشهير "الأمير"، كما نصادفها أيضا في باقي مؤلفاته الأخرى، وبخاصّة في "فن الحرب"، وأيضا في "الحوارات" وفي حكايات وقصص تاريخ فلورنسا (Jean-Claud Zancarini). 

تستند هذه الرؤية لترابط القوة والسياسة لديه إلى قراءة واسعة بالتاريخ الإيطالي، خاصة للدور السلبي الذي كانت تلعبه الكنيسة في هذه العملية، الأمر الذي دفع الإيطاليين إلى دفع أجورا للأجانب. ولقد استقى ميكيافلي فهمه لهذا التاريخ من تجربته الخاصة، حيث عاش تجربة الدبلوماسي وجرّب مهنة المنظم العسكري. لقد تعلم في مهامه في إيطاليا وفرنسا وألمانيا أن إمارة فلورنس لا تساوي شيئا لدى الفرنسيين (كما أفاد في إحدى رسائله) حيث لا وزن عسكري لها لديهم، وهو الشيء الذي كان يخافه «سيزار بورجيا» الذي كان يملك "أسلحته الخاصّة". لذلك تم العمل برأيه، بل لقد انتصرت وجهة نظره في فلورنسا حول المزايا النسبية لسلاح المرتزقة وللأسلحة الخاصّة أيضا. وكان قد دعا إلى إنشاء جيش دائم من المشاة المُعَيَّنِين ضمن رعايا فلورنسا تحت إشراف وتدريب ضباط فلورنسا. كما انتهت "عشريته" بما يقارب عقد من الزمن بين 1494 و 1504، حيث كانت المشورة في يناير 1506 في استحضار لتقليد روماني يعبر بوضوح عن وجهة نظره التي تؤمن بالقول المأثور آنذاك: "كم سيكون الطريق سهلا وقصيرا إن قمتم بإعادة فتح معبد جوبيتير" (Machiavel).

لقد تم نشر "العشرية" في الوقت ذاته الذي بدأ فيه ميكيافلي سيكريتيرا في وزارة العدل، كما تم رفع عدد مشاة فلورنسا. غير أنّه في 15 فبراير من سنة 1506 ميلادية قامت الكتائب الأولى بموكب خاص بعدما أصبحت تحتل المكان الذي كان يحوزه "لاسينيوري". وبعد إنشاء هذه القوات، جاءت النصوص التي تلخّص الأسباب التي من أجلها كان من الضروري إنشاء هذه الميليشيا والأشكال التي يجب أن تتخذها. ثم أخيرا، في ديسمبر من سنة 1506، تم تعيين القضاء - تسعة ضباط للنظام والميليشيا الفلورنسية، وهو نفسه التعيين الذي سيتم فيه تسمية ميكيافلي مستشارا للأمير سنة بعد ذلك، أي في 12 يناير من سنة 1507. وفي النصّين اللذين كتبهما ميكيافلي بعد ذلك، يظهر هذا الرابط بين القوانين والأسلحة الذي سيركّز عليه تحليله لتلازمية القوة والسياسة. لذا، تتكرر لديه هذه العلاقة المثيرة، خاصّة في الفصل الثاني عشر من كتابه "الأمير"، حيث سيعتبر بأنّ الأسس الرئيسية التي ينبغي أن تكون لدى كل الدول: القديمة منها، أو الجديدة، أو حتى المختلطة، إنّما هي ترابط أحسن القوانين مع أجود الأسلحة. ولمّا تقرّر لديه بأنّه لا وجود لقوانين جيّدة من دون أسلحة جيّدة، فقد تقرّر له أيضا أنّ حيازة أسلحة جيّدة إنما هو ما يفضي حتما إلى تشريع أحسن القوانين (Jean-Claud Zancarini).

بعدها، سيترك ميكيافلي الحديث عن القوانين جانبا، ليتحدّث في مسألة الأسلحة ودورها في استدامة الكيان السياسي للإمارة. وسوف يبيّن منذ الفقرات الأولى من مقدمة كتاب "مؤسّسات جيستنيان"، التي كانت تعتبر واحدة من أسس الثقافة القانونية والسياسية في العصور الوسطى وعصر النهضة، إلى أنّ عظمة الإمبراطورية الرومانية إنّما كانت تستند إلى قدرة قادتها الكبار على الجمع بين حسن تشريع القوانين الجيّدة لحكمهم وجودة الأسلحة التي ستمكّنهم من دحر أعدائهم. ولقد اكتسب هذا الموقع المشترك قوة خاصّة في ضوء التجربة التاريخية التي مرّت منها فلورنسا منذ عام 1494 الميلادي، وذلك نتيجة ملاحظة الضعف العسكري لهذه الإمارة الإيطالية ضد جيوش الممالك الوطنية العظيمة. لذلك لم يكن مستغربا، بعد وضع أسس كل ولاية، أن يوضّح ميكيافلي في حينه أنّ الذي حدث إنّما حدث نتيجة اختلال العلاقة بين الأسلحة والقوانين. هناك تحليل ضمني لديه، خاصّة في بعض فقرات الأمير، تمكننا من فهم كيف كانت الاستعانة بالحرب في عصره هي ما يُحَدّد الخيارات التي يجب اتخاذها. لذلك كان يعد التفكير في الحرب، وفي طرق قيادتها، أهم من أيّ شيء آخر، بل هو المهمة ذات الأولوية في تلك الفترة التاريخية.

لقد كان مؤكّدا أن الرومان هم المثل الذي ينبغي يتحدى به بالنسبة لميكيافلي، خاصّة في المسائل العسكرية. فالتفكير في فنّ الحرب، كما لا يتوقف فابريزو كواونا المتحدث بلسان ميكيافليي، ذاك ما تحاول "الحوارات" إبرازه بعرض طرق الرومان في شنّها. يضاف إلى ذلك، أنّ أولائك الذين يعتبرهم مثالا سلبيا، بالضبط عندما يتخلون عن "الأسلحة الخاصة"، هم عادة الذين يوكلون أمور جيشهم إلى جنود محترفين يتألفون من الأجانب والمرتزقة. ونجد هذا الخطأ بارزا في الفصل الثالث عشر من "الأمير"، حيث كان السبب في خراب الإمبراطورية الرومانية. وبالاعتماد على مثال الرومان، وعلى التجربة المعاشة في حروب إيطاليا، يفسر ميكيافلي كيف ترتبط القوة التي يمتلكها جيش ما بشعور الحب الذي يكنّه الجنود لرؤسائهم، قد لا يكون هؤلاء جنودا محترفين لكنّه فعالين في الحرب. ذاك ما يشرحه في بداية "فن الحرب"، حيث الملوك والأمراء، وأيضا بنفس القدر الجمهوريات، "ينبغي أن يكون عندهم مشاة من الرجال الذين عندما يحين وقت شن الحرب يذهبون إليها عن طيب خاطر حبا فيها، وأيضا عندما يعود السلام يرجعون إلى بيوتهم وهم أكثر سرورا (Machiavel).

يظهر من سياق حديث ميكيافلي عن ترابط القوة بالقيمة من خلال علاقة التشريع بالسلاح، عدم فاعلية نمط التخطيط السياسي الذي يعوّل على أسلحة المرتزقة التي كانت بعض الإمارات الإيطالية تعوّل عليها للدفاع عن حوزتها. في مقابل ذلك، تبرز أهمية الأسلحة الخاصّة التي تقوم فكرة تشريع قوانين جيّدة نابعة من الإيمان بالإرادة الداخلية المستقلة، والتي تعوّل على غرس حب الوطن والامتثال الجيد للقوانين واحترامها وحب الوطن. وأمّا العلاقة الحميمة التي يُفترض أن تربط الجنود بوطنهم الذي يدافعون عنه، فتبقى بلا شك أحد الأسباب الرئيسية التي جعلت تصوّر ميكيافلي للسياسة يكون واقعيا وملموسا، حيث كان يأخذ بالاعتبار مدى تداخل العلاقة بين القوانين المشرّعة (قوانين جيّدة) بامتلاك أسباب القوة الجيّدة (أسلحة الجيّدة).

لقد أضفى هذا الربط بين التشريع والحرب (السياسة والقوة) راهنية فكرية قوية على تصوّر ميكيافلي للسياسة الدفاعية للكيانات السياسية، حتى إنها أصبحت بمثابة المعين الذي لا ينضب للتفكير في الحرب أفقا للسياسة. أما حدود هذا التصوّر، فتكمن في كونه يشرعن لسيادة القوة على القيمة، ممّا من شأنه تأسيس فكرة الحق على القوة. وهذا ما سيتمّمه، بعد ذلك، منظّر الفكر السياسي الحديث «توماس هوبز»، مفتتحا بذلك الحداثة السياسة بفصل نظري ومنهجي بين السياسة والفضيلة الأخلاقية لازالت تبعاته النظرية إلى اليوم.

 

الحسين أخدوش

 

عدنان عويدلمن ننتمي؟.. سؤال مشروع يطرح نفسه علينا اليوم تحت مظلة ما نعيشه من ضياع وعدم استقر في هويتنا، أو انتمائنا إن كان هذا الانتماء للديانات السماوية وما شكلته من مواقف في حياة مجتمعاتنا من تفكك وتذري وصراعات دموية ليس بين أصحاب الديانات السماوية الثلاثة فحسب، بل وبين أصحاب مذاهب الديانة الواحدة وخاصة بالنسبة لنا نحن المسلمين في وقتنا الحاضر. أو انتمائنا للحضارات الأقدم في تاريخنا، كالحضارة الآرامية والكنعانية والفينيقية وكل امتداداتها في بلاد النهرين ومصر وشمال أفريقيا. أو انتمائنا للقومية العربية التي تعتبر برأي امتداداً تاريخياً للكثير من مكونات المجتمع العربي قبل الإسلام. إلا أن هناك من حاول من بعض المسلمين القول بأن الإسلام قد جب كل ما قبله وأنه ذو بعد أممي، وفي المقابل هناك من الكتاب والباحثين من أكد هذا الانتماء القومي لهذه المكونات وأن الإسلام ساهم في بلورة العروبة وتعميمها على بعض المكونات الاجتماعية والحضارية التي انتمت تحت لواء الإسلام وخاصة في المشرق العربي، وذلك من خلال لغة القرآن أولاً ثم تأكيد القرآن والرسول على مسألة العروبة من حيث نزوله كما يقول النص القرآني: (إنا انزلناه قرآناً عربياً)، أو تأكيد الرسول على عروبته بقوله: (أنا خيار من خيار)..

على العموم أعتقد أنه السؤال الأكثر إشكالية وتعقيداً، وهو بحاجة للكثير من الهدوء والتبصر للإجابة عليه.

لا شك أن الديانات السماوية الثلاثة قد انبثقت من صلب حضارتنا القديمة في سورية، أو بتعبير آخر قد نزلت في قلب هذه الحضارة القديمة. والديانات الثلاثة بمجموعها تنتمي إلى الإسلام في مفهومه الواسع، حيث أن الإسلام ليس خاصاً بالمسلمين الذين ينتمون إلى المحمدية فحسب، بل هو يشمل كل هذه الديانات، من منطلق أنه يدعو إلى التوحيد من جهة (....مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ). (الحج-78)، ﴿رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةً لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا﴾. (- سورة البقرة، الآية 128). هذا وهناك آيات كثيرة تدل على الجوهر الإسلامي للمسيحية واليهودية) ، (فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ)، (سورة آل عمران - الآية 52 ).. الخ

ثم أن الدين في جوهره موقف طبقي من العلاقات الاستغلالية القائمة في المجتمع، (وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ). (القصص 5). لذلك نرى أول من آمن بهذه الديانات هم الفقراء والمحرومون من جهة ثانية.

وهي أي الديانات الثلاثة موقف أخلاقي جديد ومتطور ومتمم للقيم الأخلاقية السابقة، وهذا ما اكد عليه الدين الإسلامي من جهة ثالثة: (وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين). (الأنبياء – 107). (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق). (حديث).

بناءً على ما جئنا عليه أعلاه، وهي القضايا المرتبطة بمفهوم الإسلام والدعوة إلى التوحيد والتركيز على القيم الأخلاقية والعدالة،  تبقى أمور الحياة اليوم القابلة للتطور والتبدل مثل  الزراعة والصناعة والتجارة والفن والأدب والتكنولوجيا وغير ذلك، فهي أمور يتداولها الناس فيما بينهم وفقاً لمصالحهم وابداعاتهم الشخصية، على أن لا يخرج هذا التداول عن المقاصد الأساسية للدين، وهي خير الناس وعشيهم الرغيد. فأمور الناس كما يقول النص المقدس شورى بينهم، وهم أدرى بشؤون دنياهم. (وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ (سورة الشورى – 38). و(أنتم أدرى بشؤون دنياكم). (حديث).

نقول: إذا كان أمر دنيانا هكذا حسب النص الديني، فهذا يعني أن من يحدد انتماءنا وعيشنا المشترك هو مصالحنا المشتركة وقضايا دنيانا، وطالما أن هذه المصالح ليس لها علاقة بالدين ولا يمكن ان يشكل الدين منطلقاً حاكماً لها إلا في حدود الجوهر الإنساني، فلما لا نتكئ في حياتنا اليوم على الجذور التاريخية لحضارة أجدادنا التي تشكل بالضرورة امتدادنا التاريخي، ونقطة التقائنا المشترك. وبالتالي أين الخطأ إن قلنا نحن ننتمي إلى الآراميين والفينيقيين والآشوريين والبابليين والفراعنة  والكنعانيين. الذين أوجدوا أول أبجدية وحرف في التاريخ.. وأول من استخدم المحراث والمنجل في التاريخ،.. وأول من صنع السفن والزجاج وعرف الألوان في التاريخ، وأول من زرع حقول القمح وطحن القمح وخبزه في التاريخ.. وأول من حنط الموتى وساهم في تخليد الإنسان وعظمته في التاريخ.. وأول من أوجد نوتة موسيقية وطور في الوتر الموسيقي ومقاماته في التاريخ...وأول من راح يبحث عن سر الخلود في التاريخ... وأول واول وأول.. من عرفته البشرية وعرفت فيه معنى الحضارة .

هذا هو جذر انتمائنا التاريخي الذي أصابنا معه قطع تاريخي سكوني حال دون تواصلنا واستمرار هذا التواصل معه تاريخيا  بفعل عوامل كثيرة داخلية وخارجيه، وفي مقدمة هذا العوامل يأتي من جعلوا بداية التاريخ ونهايته مع ظهور الإسلام، فهل من المعقول أن نترك هذا التاريخ وهذه الحضارة لنلتحق بداعش وأخواتها ممن عمل على تدمير الإنسان وحضارته وأولها حضارتنا العربية العريقة وحتى الإسلامية منها تحت إسم الكفر والخروج عن الدين، بعد أن حصروا تاريخنا كله بالقرون الهجرية الثلاثة الاولى. وكل ما قبلها وما بعدها عند هذه القوى السلفية بدعة، وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار.؟؟؟!!!!.

فلنتق الله في حضارتنا .. حضارة أجدادنا ونعود كي نتكأ على جذورنا العريقة كي نبني مستقبلنا، وهذا الاتكاء لا يعني في دلالاته أن نعيش منجزات حضارتنا القديمة بعجرها وبجرها، وننافق لها بعد أن تجاوز كل منجزاتها الزمن وسبقتنا أمم الأرض في التطور العلمي بكل سيئ، بل نعيش عظمة هذه الحضارة روحياً وعقلياً، وأن نستلهم عظمتها في نفوسنا وعقولنا وأعمالنا من أجل بناء حاضرنا ومستقبلنا، فمن ليس له جذور ثابتة في الأرض لن يكون له ساق وأغصان وأوراق وبالتالي ثمار..

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من ديرالزور – سورية.

 

مجدي ابراهيمإذا كُنّا نضع في هذه السلسلة من الفصول، مبادئ أولية تتأسس على دعائم روحية وروابط يجمعها الشعور العربي والوجدان العربي، تربطه بلغته، وتحفظ له هويته، وتعلو من شأن اللغة العربية التي هى بالأساس لغة دين وأدب وفن وعلم: ولغة حضارة على التعميم؛ فإنما نفعل ذلك؛ لأننا نؤمن بقيم باقية فاعلة في لغتنا العربية؛ وأهمها في سياق البحث عن الجذور: تقدير الهوية العربية، وتقدير الأمانة الفكرية والمعرفية، وتجنيد القرائح بمقتضاها في ساحة العمل الشريف للسعي إلى المثل العليا التي تتولاها وتقوم عليها وهى: مُثل التسامح، والسلام، وقبول الآخر المختلف، والعدل، والمساواة.

فلئن كانت فكرة الصهيونية لا تزال هى الفكرة الرائدة عند أصحابها، قائمة باقية تُدَعمُ كحركة عالمية؛ فإن المقابل لها هو فكرة القومية العربية: فكرتان تصطرعان عبر الزمن، لكننا مع شديد الأسف أهملنا من جانبنا كعرب فكرة القومية العربية؛ لتضيع مع هذا الإهمال هُويّتنا ضياعاً يكاد يكون تاماً. وقد كان من المنتظر لفكرة القومية العربية الانتصار والتقدم فيما لو كنا عليها محافظين وبها مستمسكين.

لقد كان بالإمكان الذي لا شك في الإيمان به: أن تصبح مع التطبيق والرعاية فكرةً حيةً متطورةً متجددةً هى نفسها الهوية العربية يريد أصحابها لها الحياة بإيمانهم بها وتمسكهم بما فيها من قيم باقية عاملة، ومن أمثلة عليا في إطار الصلة الوثيقة القائمة بين العربي والعربي من طريق اللغة؛ إذ كانت ولا تزال الرباط الأمثل الذي يحفظ الهوية ويُسلم العرب جميعاً من آفات التمزق والانقسام.

لم يبلغ الزمن قدر الستون عاماً بل يقل، يوم أن كانت أقلام المثقفين في العالم العربي تمجد في أصول القومية العربية، وتقارن بينها وبين القوميات الأخرى كما ظهرت في مطلعها الأول كقومية الروم وقومية الفرس. ولم يكن تمجيدهم لها صادراً إذْ ذَاكَ عن فرائض سياسية أو فروض اقتضتها أحوال العالم العربي يومئذ، بل عن قناعة إيمانية باتصال القومية العربية بمعدن الهوية الحضارية في الإسلام، وانبعاث الأولى من الثانية ضرورة، واعتمادها عليها، وتغذية وجودها بالقيم والمبادئ التي تتأسس عليها. ولم تزل تلك الحضارة فاعلة بالقيم الجديدة التي تغلبت على القيم التي كانت موجودة في حضارة الفرس والروم. إذْ ذَاَكَ سئم الناس غطرسة حكام الفرس وعنجهيتهم، وفساد الحياة في بلاد الروم، وانصراف رجال الدين إلى مجادلاتهم البيزنطية ومماحكاتهم النظرية التي أودتْ بهم إلى عقم التفكير وفساد المنطق المقبول وعدم جدوى المناقشات. أما ملايين الشعب في كلتا الدولتين فكانوا يساقون كالأغنام، ويعيشون معيشة أحط من حياة السوائم لا ينعم فيها الإنسان بحريته ولا بكرامته.

ثم جاءت القومية العربية في مواجهة القوميتين الرومية والفارسية؛ لتقرر للفرد حرية الفكر والعقيدة، بشرط أن يكون مؤمناً بالله الواحد الأحد القهار، ومساواة جميع المواطنين في الحقوق والواجبات، فلا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى. وتقرر وَحْدَة العرب والمسلمين وتضم أشتاتهم المتفرقة في إطار من المبادئ والقيم التي تأسست عليها الحضارة الإسلامية والعربية إذْ ذاك. ولم تكن اللغة العربية سوى قنطرة عبور الوعي الحضاري لتحقيق تلك القيم في ظل المثل العليا التي تدين لها بالولاء.

وأعودُ فأقول: إنّ إيماننا بهذه الفكرة لينبعث ولا شك عندي من تقدير أصول القومية العربية من حيث كونها فلسفة حضارة لا من حيث كونها فكرة سياسية وكفى، ظهرت في فترة زمنية محدودة وظهر الاهتمام من نبلاء الزمن الماضي بها بل من حيث إنها ثمرة حضارة عربية إسلامية كان اللسان العربي أبرز عناصرها، وكان هو بالأساس لغة كتابها المقدس وقرآنها ودينها بمقدار ما كان في الوقت نفسه لغة علومها وآدابها وفنونها. وليس يمكن الفصل مطلقاً في هذه الحضارة بين اللغة والدين ولا بين العلوم والفنون ولا بين الآداب التي تضمها جميعاً تلك الحضارة الإسلامية ولا تفرقها أو تجزّئها.

ذلك هو عندي المبدأ العاصم للهوية من التفرقة والتمزق والشتات. لكن هذا المبدأ يحتاج إلى تفاصيل توضح معالمه وترشدنا إلى تجنيد الطاقة العاملة لمواجهة أسباب الانقسام التي تفرق العناية به ولا تجمعها تحت راية وطيدة. فلئن كنا ذكرنا فيما تقدم أننا نضع هذه السلسلة مرتكزة على مبادئ هى الباقية، وهى نفسها الفاعلة أيضاً، وأنها لتتأسس على دعائم روحية مستقاة من مبدأ التوحيد العاصم من الفُرقة والشتات، والحافظ للهوية العربية من الضياع، ومن الانزلاق تحت مهاوي التمزق والتجزيء والتفتيت؛ فإننا نعوّل بادئ الرأي على التوجهات الروحية في حضارتنا العربية الإسلامية. وعلينا أن نذكر بادئ الرأي أيضاً أن هذه التوجهات لم ينفصل فيها مطلب واحد من مطالب العقل عن مطالب الشعور والوجدان، ولم ينعزل فيها النظر العقلي عن تلك المطالب التأسيسية للأخذ بقيم التقدم في الحضارة الإسلامية؛ فإذا كنا من تلك الجهة نركز على هذه المطالب مجتمعة؛ فإننا من جهة أخرى لا نتغاضى عن الأساس الكاشف للفكرة الروحية المثالية الدائمة والشروع في إماطة اللثام عنها بمنهاج "الوعي القلبي" وهو الوعي الذي يفرز اللغة ويقيمها على الدوام موصولة بذلك المبدأ العاصم للهوية العربية من التفرقة والتمزق والشتات.

*     *     *

فإذا نحن - من بعدُ - عَوَّلنا على القلب في جميع ما ندرك، وفي جميع ما نحيا. أقول؛ عَوَّلنا على القلب، لا على الحس كونه مطالب مادية صرفة، ولا على العقل المجرد من الشعور والوجدان، ولا على شيء آخر من مدارك المحدود في الإنسان، كان الصدق الذي تحدثنا عنه طويلاً لازماً لهذا الوعي القلبي لا يفترق عنه بحال، وصارت لهذه "الكلمة" دلالتها المُوحية بالوعي الإنساني في مفهوم ما ندرك له وما نعمل فيه؛ حتى إذا ما رُحنا نتصور مثل هذا "الكاتب" الذي يقول وحياته هى هى قوله لا يتعدّاه، ويكتب وحياته هى هى فكره الذي يخوضه في غمار التجريب، دَلَّ تصورنا على الوعي القلبي فيه ممثلاً في الصدق. ولكن قد يقال: أين هو الرجل الكاتب الذي ينقل لك هذا الشعور، ويهيئ لك هذه الفرصة النادرة صدقاً من اتصال الوعي القلبي؟

إنه العنقاء الذي يتحدثون عنها في أساطير الأولين! قد يقال: إنه من المستحيل أن يكون مثل هذا الرجل موجوداً بين ظهرانينا، مَنْ ذلك الذي يستطيع أن يكون كلامه - كله أو بعضه - هو عين حياته، وحياته هى عين كلامه ومعتقداته .. مَنْ؟!

وأقول لك مخلصاً من أجل ذلك فَسَدَ الأدب وضاعت القيمة الخُلقية من وراء الأقوال. وبفساد الأدب فسدت اللغة حقيقةً ليس فيها مجاز. ومع ذلك، فأكثر الذين أوقفونا على هذه المعاني هم بشر مثلنا كانوا موجودين على ظهر الأرض؛ فمثل هذا الرجل الذي يستحيل وجوده في توهم المتوهمين كان موجوداً في الأزمنة الخوالي، ولا تزال آثاره الفكرية والروحيّة تتدارسها الأجيال جيلاً وراء جيل. وسأضرب لك مثلاً باثنين فقط: أحدهما ينتمي إلى ثقافة غير الثقافة العربية والإسلامية، وهو "سقراط"، الفيلسوف اليوناني.

والثاني: هو فيلسوف مسلم؛ وإنْ لم يكن من أصل عربي، لكن الجانب الديني عنده مُقدّم على الجانب الفلسفي؛ هو حجة الإسلام الإمام أبو حامد الغزالي (ت505 هـ)؛ طوسيِّ المولد والنشأة، عربي اللغة والمربي، أشعري المذهب، صوفي النزعة والاتجاه. وإنما وقع اختيارنا على هذين دون غيرهما، أحدهما فيلسوف يوناني خالص، والآخر يغلب عليه النزوع الديني؛ لنؤكد على شيء مهم عندنا، وهو أن أهم فعاليات الفلسفة هى هى أهم فعاليات الدين؛ فأما الأول سقراط: فقد كانت حياته هى أقواله، وأقواله هى حياته، لم يتناقض مع نفسه، ولم يسن التناقض لأتباعه ومريديه، ولكن أفكاره وآراءه هى لب حياته التي كان يعيشها، أسر قلوب أتباعه بسلوكه وعمله وحس التصرف فيه، قبل أقواله وآرائه وأفكاره، تطابق عنده الفكر مع العمل، والنظر مع التطبيق، والعقل مع الممارسة الفعلية. ولم ينفصل لديه النظر العقلي عن التطبيق المعرفي ولا مقاصد الأول عن مطالب الشعور والوجدان.

ولنتأمل أقواله التي كانت هى عين حياته حيث قال فيما رواه عنه مؤلف مجهول هو صاحب كتاب:"فِقَر الحكماء ونوادر القدماء والعلماء": "اعلموا أن الدنيا دار عمل والآخرة دار ثواب. وأسعد الناس من قدَّم لنفسه عملاً صالحاً، والدهر عدو الأعداء للإنسان، فلا يغتر بمسالمته عاقل. والعقل من أفضل المواهب والجهل مُوجب للمعاطب. وحاجة الإنسان إلى العقل أكثر من حاجته إلى المال؛ لأن العقل يُصلح لأهل الدنيا والآخرة، والمال لا يصلح إلا لأهل الدنيا. وصفاء النفس بالرياضة. والسعيد من استظهر لنفسه واعتبر بمُعْنيِّ أمْسُه. والثقة بالله تعالى أقوى أمل والتوكل عليه أزكى عمل. والطاعة حرز، والقناعة عز. والدنيا لا تصفو لشارب، ولا تبقي لصاحب، ولا تخلو من فتنة، ولا تعري عن محنة. وأجهلُ الناس من طلب ما لا يناله. إلى أن يقول:" ولا تقطن الحكمة حيث يقطن اللهو، ولا توجد المروءة عند مَنْ لا حياء له. وأشدُّ عيوب الإنسان أنه لا يرى عيوب نفسه، ويرى عيوب الناس. وأفضل ما يقتنيه العاقل حسن الذكر من الناس بعد طاعة الله تعالى، ولا ينبغي للعاقل أن يعمل في السِّر ما يستحي منه في العلانية. والحكمة هى طبّ النفس. والحكيم من كف نفسه عن الشهوات..."(راجع: فِقر الحكماء ونوادر القدماء والعلماء، نشرة د. عبد الرحمن بدوي؛ طبعة دار صادر؛ سنة 1973م؛ ص217- 218).

وفي هذه الصفحات المُشار إليها، أقوالُ كثيرة منسوبة إلى سقراط، لو تتبعناها، وليس هذا غرضنا، لطال بنا الحديث، في: الفقر والغني، والصحة والمرض، والدنيا والآخرة، والعدل والجور، والصدق والكذب، والمحبة والكراهية، وحسن الخلق وسوءه، والحياة والموت، إلى آخر ما كان ذكره المؤلف المجهول في كتابه النادر.

أما الشخصية الثانية التي نوردها هنا على سبيل التذكير بوجود التطابق بين القول والعمل في الفرد الجامع لهما بغير تناقض ولا تهافت لأحدهما على الآخر؛ فهى شخصية حُجة الإسلام الإمام الغزالي، فلقد كان شغوفاً طُلْعة، جواداً بنفسه في سبيل المُرتقى العلوي الذي ينشده ويتطلع إليه في كل حال، قرأ الفلسفة وعلوم الأوائل ونقدها بعد أن فهمها، ولم ينقدها قبل الفهم كما يَدَّعي الذين يُشوِّهون عن عمد تراثه الفكري، واتجه إلى علوم المسلمين فطاف عليها جميعاً طواف العالم المتبحر فيها، لا طواف العابر المعزول العاجز الخامل المستكين، ثم لم تشفْ غلته جميعاً لا علم الكلام ولا الفلسفة ولا مذاهب التعليمية كما كان يسمِّيها، فالتجأ إلى رحاب التصوف، بعد لجوئه إلى الله في أن يُعينه، ويقرب له مسالك الوصول إليه.

خاضَ الغزالي التجربة الروحيّة خوض الجسور لا خوض الجبان المخذول، وعكف على القراءة والبحث سنين طويلة فلم يجني الثمرة المرجاة فأتجه إلى العمل والتطبيق حتى فتح الله عليه بنور مقذوف في قلبه، عرف منه الحق معرفة اليقين الذي لا شك فيه. وبعد أن أنتهى من رصد رحلته الروحية التي دوَّنها لنا في كتابه "المنقذ من الضلال"، جاءت حياته كلها انعكاساً لفكره، وفكره دليلُ على حياته، وأقواله ثمرة لممارساته، لا انفصام لديه بين قول وعمل، ولا تناقض بين نظر وممارسة. حياته هى هى فكره، وفكره هو هو حياته، هنالك اتساق في حياة الغزالي فُهم خطأ من أكثر الذين درسوه وأطلقوا عليه أحكاماً مبتسرة لا تمت إلى الصحة بصِلة.

فقد كان بحق أول العقول التي مارست ملكة الشك، وكيفية الوصول إلى اليقين، الأمر الذي جعله يختبر جميع المذاهب في عصره وينقدها، باحثاً عن اليقين، وناقداً لقيم الأصناف الفكرية والدينية الخاطئة من أهل العلم في عصره، كالمتكلمين، والفقهاء، والباطنية، والوعاظ، والزهاد، والعباد، وعلماء اللغة، وأدعياء التصوف...، والمغرورين من الصوفية، كأهل الشطح منهم، والذين تشكلوا بأشكال الدين، والأغنياء من الفجرة والفُسَّاق ممن لا يرتفعون بالإنسان عن مراغة الحيوان، وعوام الخلق، وغيرهم، وغيرهم، إلى كثير مما لو تعقبناه لطال بنا المقام.

ثم إنه لم يجعل المعرفة الدينية تقليداً يُمارس بالعادة وكفى، ولا بالدراسة النظرية والتفكير العقلي، ولم يجعلها كذلك جدلاً نظرياً كما هو الحال عند المتكلمين، وإنما جعلها إحساساً صادقاً ومعايشة باطنة، تجربةً ذوقية بالأساس، وتطبيقاً عملياً لإيمان وجدانه وعقله وضميره. وحدَّدَ معالم هذه التجربة تحديداً لم يسبق إليه، وشرطها بأركان من العمل في ميدانها كما هو مشروط في قانون الطائفة، فأعطى من ثمَّ للإسلام في عصره، وفيما بعد عصره أيضاً، ذوقاً جديداً وعمقاً روحياً بعيداً، حين دَوَّنَ التجارب الصوفية وقعدها في أصول، هذا من ناحية.

ومن ناحية أخرى، كان الغزالي صوفياً إيجابياً عنيَّ بشئون عصره، فبيَّن أصناف المغترين من طبقات الناس وطوائفهم على اختلافها، وأقسام فِرَق كل صنف في "كتاب الإحياء"، ناقداً لها مصوِّراً لأوضاعها الاجتماعية، شارعاً في تفنيد حُجَجها الواهية، كاشفاً عن وجه الخطأ في اعتقاداتها، وقيمها، وبواطلها، وعاداتها الفكرية والعملية والتقريرية، وقد وقف في وجه المذاهب الفكرية المنحرفة بقوة وشجاعة وصرامة، لا يتراجع ولا يتوانى، ونقدها نقداً علمياً دقيقاً، وكان من الممكن لهذه المذاهب -  فيما لو تركت وشأنها ولم تجد من يتصدى لها - أن تقوض دعائم المجتمعات الإسلامية في عصره وتفسد قيمها الإيجابية. ليس هذا فقط، بل تورث الأجيال فن الجدل في تقويض القيمة على مر الأزمان؛ الأمر الذي آثار إعجاب الباحثين العرب والأوربيين، فكتبوا عنه أمتع الصفحات وأجملها وأخلدها على وجه الزمان؛ كتبوها بالإعجاب لمفكر عاش آراءه، وكانت حياته كما قلنا هى فكره، وفكره هو حياته، وكان لجمال أسلوبه وثراء لغته حماسة روحية لا تفارقهما. والشاهد على ذلك دوام هذه اللغة واستمرار وقعها على الشعور ونبضها بالإحساس وتحلقها في سماء الحقائق الروحيّة، لكأنك حين تقرأها اليوم وتعيش معها كأنك تقرأ لكاتب معاصر؛ لا لفظة نابية ولا عبارة معوجة ولا جملة ليست في موقعها ولا شيء مما ينبو عن طبع المستقيم وسليقة المتذوق الأصيل.

وترك من الآثار على قلوب الصادقين من العلماء الأصفياء والمفكرين الخلصاء، والمتصوفة وأهل الرأي والأدباء والفقهاء والمُفسِّرين والأصوليين، وكل من يحمل في رأسه فكرة مستنيرة عن الدين والحياة الروحية في الإسلام، ما لم يتركه أحدُ غيره يعمل بمثل عمله، ويعطي من نفسه، ويجود بما لم يكن من السهل الجود به إلا أن يكون صاحبه مخلصاً إلى أبعد حدود الإخلاص، صادقاً في معاملة الله على القصد إلى أبعد حدود الصدق، عارفاً بثمار الفكرة المهذبة في الوعي والعقل والسلوك والضمير.

هذان هما الفيلسوفان اللذان ضربت لك بهما مثلاً ليكونا أمامك صورة كاشفة تستحق أن تحتذى لتمثيل الفكر للممارسة العملية، وتمثيل القول النظري للتطبيق العملي، وتمثيل اللغة اللفظية للتحقق من صحتها روحياً ومعنوياً، واختبارها بالفعل على أرض الواقع، كيما تكون "ذات النفس" القائلة، هى هى "ذات النفس" الفاعلة، وقبل أن نغادر هذه الفقرة، يهمُّنا أن نذكر ممَّا تقدَّم من أمثلة بين سقراط والغزالي ملاحظتين.

الملاحظة الأولى: تطلعنا على أن أهم فعاليات الفلسفة هى نفسها أهم فعاليات الدين؛ فيما لو صحَّ ما ورد عن سقراط باعتباره ممثلاً هنا للفكر الفلسفي الخالص. هذا من حيث عمق المسألة لا من حيث ما ينظر إليها من جهة سطحها البرَّانيِّ، ولكن مع ذلك فلا يجوز للدين أن يتحول عن قضاياه كما تتحول الفلسفة عن قضاياها؛ لأن قضايا الدين ليست كقضايا الفلسفة منظوراً إليها من جهة المنهج لا من جهة الموضوع: قضايا الدين حيوية حسَّاسة، غاية في التأثير على الوجدان الديني، تمسُّ الشعور بمقدار ما تمسُّ العقيدة، وتفعل في أعماق الإنسان أفاعيل لا يفعلها العقل الفلسفي المجرد وحده: عقل التحليل والإدراك والمنطق الصارم.

يعتمد الدين منهجياً على يقين الوحي وركيزة الإيمان، وتعتمد الفلسفة معرفياً على العقل. وللعقل منهج هو الدليل يُعمله معرفياً في قضايا الفلسفة.

بيد أن هذا العقل، الذي هو بمثابة الدليل الهادي، يظل في الغالب مهما أوتى من حيل منطقية -  ما لم تسعفه البصيرة والإلهام - يدور حول ذاته؛ فيعجز عن استخلاص "القيمة" الحقيقية للوجود الإنساني في مسيره ومصيره.

ولكن مع ذلك؛ فجوهر الفلسفة هو جوهر الدين. وفي كثير من الموضوعات يختلط على العقل الفلسفي نفسه أمور تتشابه وتتلاقى بين الدين والفلسفة؛ فلم يعُدْ يفرق بدقة بين أهم فعاليات الفلسفة وأهم فعاليات الدين؛ خذ مثلاً مفردات فلسفية كالتأمل (Meditation)؛ الذي هو تفكير عميق في موضوع معين يحاول الإنسان بمقتضاه أن يستخرج جوانبه العامة، والاستغراق، والتركيز، والنظر إلى الأمور الكلية، والاستبصار، وأحادية الرؤية، والإرادة الجبارة، والعزيمة عن طريق التركيز الشديد، هذه مثلاً مفردات تؤكد أن أهم فعاليات الفلسفة هى نفسها أهم فعاليات الدين: نصف الدين صبر، والنصف الآخر شكر، كما جاء في الخبر المشهور. والإرادة الفاعلة تكمن في الصبر، الصبر على المكروه، وعلى المحبوب، وعلى الطاعات، وعلى المعاصي؛ لأنه بلا إرادة فاعلة لا يكون الدين ديناً، ولا تكون الفلسفة فلسفة. وبغير الإرادة والعزيمة ينهار الإنسان ويضيع، ثم إن الدين هو مُلْهم الفلسفة. أصلُ الفلسفة تأملات دينية، حِكم وشذرات وخاطرات دينية فَعّلَ العقل فيها طاقاته المعرفية كما هو واضح في الفكر الشرقي القديم، ولم يكن بالغريب على "هيجل"، الفيلسوف الألماني أن يقول:"إنّ الفلسفة هى دين العقل".

تلك كانت هى الملاحظة الأولى. أمّا الملاحظة الثانية: فتنصب على العمل العقلي التحليلي المسنود على الشعور الوجداني والذوق القلبي في  كشف القيمة في الواقع الفعلي، ونحن نستخدم كلمة العقل هنا، بأبسط معانيها، باعتباره وسيلة وليس غاية، وسيلة كاشفة تستنبط "القيمة" وتستخلصها، وليس بالمنهج المُوغِل في الإفراط العقلي لدرجة التقديس. وبمقتضى كشف القيمة واستخلاصها واستنباط دلالتها في الواقع الفعلي يمكن أن ينسحب هذا على تمثيل اللغة اللفظية للتحقق من مصداقيتها منظوراً إليها من جهة القيمة، ومدى ما تمثله اللفظة العربية من ثراء المضمون في قرارة الواقع وقرارة الآراء.

وإني لأعيدُ هنا ما كنت ذكرته من قبل لأقول مرة ثانية:"مَثِّلْ لنفسك كاتباً يقول، وحياته هى هى قوله لا يتعداه، ويكتب؛ وحياته هى هى فكره الذي يؤمن به ويخوضه عملاً في رحاب التجريب: ينظر ويحلل ويدون فيُبين، وكل هذا كله هو "ذات نفسه" منشورةً  من أعصابه ودمه وطواياه على الأوراق، لا ريب ذلك هو "الصدق" يتوخاه في التعبير، كما توخاه قبلاً في طريقة التكفير".

وأغلبُ أفكار المفكرين إذا هى لم تورث أعمالاً فباطلة، وإذا هى لم تغيِّر في حياة الناس فعاطلة، وما كانت من البطلان والتعطيل إلا لكونها مفتقرة إلى الصدق في القول والإخلاص في التفكير حين يجيء التفكير عملاً غالباً لأهل الفكرة. وفقرها في هاتين الصفتين؛ لهو بالحقيقة ذلك "الفقر الذاتي" إزاء الشعور الدائم بالعجز عن إصلاح النفس وتغيير بواطن السريرة من الضعف إلى القوة، ومن المرض إلى الصحة، ومن الآفات والرذائل إلى المزايا والفضائل؛ ثم أخيراً من ضياع الهوية في العلم والمعرفة والثقافة إلى استردادها مع القيم الحضارية العليا. ذلك العجز الذي تتولاه طبيعة الضعف في كل نفس ضعيفة طبعت صاحبها بطبائع الاعوجاج.

*     *     *

وأنت ترى في كل هذا الذي تقدَّم صلةً قريبةً موصولة بقيم عامة لا تستثنى منها قيم اللغة، بل تتضمنها وتشملها، وإنْ كانت لم تصرح بها، ولكنها تحتملها على وجه التضمين والشمول؛ فكل الذي سبقت إليه الإشارة له وطيد العلاقة باللغة فيما لو رحنا نلتمس منها "القيم"، وأخذنا على عاتقنا تأصيلها في الضمائر وتمكينها في القلوب، وعلقنا الدلالة هنا على العلاقة بين اللغة وقِيَمَها؛ لتوافق العلاقة بين المرء وقلبه، أو العلاقة بين المرء وضميره، أو العلاقة بين المرء وقلمه، أو العلاقة بين المرء وفكره، أو العلاقة بين المرء ولسانه؛ فلا ريب تتقدَّم اللغة بتقدم هذه العلاقة وتتأخر بتأخرها؛ لأنها علاقة الإنسان بقيَمه، وعلاقته بوجوده الروحي الخالد الباقي الممتد، دون الوجود المادي الزائل الفاني. (وللحديث بقيَّة).

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

إن اللغة مجتمع قائم بذاته، ومنظومة فكرية قادرة على المُوازنة بين التصريح والتلميح، والمُواءمة بين الإشارة والرمز، وتوليد الأفكار الغامضة، وصناعة المشاعر العميقة. وهذه التراكيب مُجتمعة تَدفع باتجاه إعادة تعريف الفِعل الاجتماعية في ضوء اللغة باعتبارها قُوَّةً اجتماعية، وركيزة نفسية، لأن الفِعل الاجتماعي هو ابن اللغة الشرعي، الذي يَرِثُ أدواتها الرمزية والواقعية. والإشكاليةُ المركزية في حياة الأفراد والجماعات، تكمن في تفسير الفِعل الاجتماعي كأداء ميكانيكي، مُجرَّد مِن رمزيته السِّرية وخَلفيته الغامضة. وهذا وهم قاتل، نتج عن فكرة ساذجة مُفادها أن الإنسان مُجرَّد كائن يأكل ويشرب ويتكاثر ويموت. وهذه السطحية في التفكير أدَّت إلى سُوء تأويل الفِعل الاجتماعي. مِمَّا انعكسَ سلبًا على حركة الأفكار والمشاعر في أحلامِ الفرد، وآمالِ الجماعة، وطموحاتِ المجتمع. وللخروج من هذا المأزق الصادم، ينبغي إحداث ثورة في فهم طبيعة الأفكار الغامضة التي تسيطر على الفرد، وتدفعه إلى اتخاذ قرارات مُعيَّنة دُون غيرها. والفردُ لا يتحرَّك بحثًا عن الطعام والشراب فقط. إن هناك منظومة رمزية شديدة التعقيد تتكرَّس كمنهج إنساني حياتي، وتتحكَّم بأفعال الفرد وعواطفه وقراراته . وهذه المنظومة مُتشابكة مع أحلام الطفولة، ومُتماهية مع تحديات الواقع المُعاش، ومترابطة مع الخوف من المستقبل .

2

هناك خلط بين النَّواة الاجتماعية البدائية الأوَّلِيَّة، والفكرِ المُتخلِّف الساذج . وسبب الخلط هو اعتقاد الكثيرين أن البدائية والتخلف وجهان لعُملة واحدة . وهذا الرؤية المُضلِّلة قائمة على اعتبار الزمن هو الحاكم المُسيطر على الأفكار والمشاعر والبُنى الاجتماعية . وفي واقع الأمر، إن علاقة الزمن محصورة في المجالات المادية التقنية فقط. فعلى سبيل المثال، كان الإنسانُ قديمًا يَستخدم الحمارَ كوسيلة نقل، أمَّا الآن فيستخدم السيارةَ. إن السيارة وسيلة نقل مُتقدِّمة مُقارنةً مع الحمار،ولكن هذا لا يستلزم أن يكون راكب السيارة أكثر تقدُّمًا ورُقِيًّا من راكب الحمار. وهذا المَثَل الذي يبدو بسيطًا، يُشير بوضوح إلى أن حركة الزمن تؤثِّر في الأدوات والتقنيات والتكنولوجيا، ولكنها لا تؤثِّر في تكوين الإنسان الروحي والفكري، لأن تكوين الإنسان قائم على الخبرات المُتراكمة الناتجة عن البيئة والمجتمع وأفكار الآخرين وسلوكياتهم . ومفهومُ الأوَّلِيَّة مُرتبط بالعفوية وبداية التكوين، والتأسيس لنقطة الانطلاق نحو المستقبل، أمَّا مفهوم التخلُّف فمرتبط بالانتكاسة والانهيار والرجوع إلى الوراء . ولا يمكن تكوين حضارة إلا بوجود نواة بدائية، تكون بمثابة الجنين الذي يسعى إلى اكتشاف الحياة . ولا يمكن تكون مدنية إلا بوجود نُقطة أولية تكون بمثابة الركيزة التي يتم الوقوف عليها من أجل الانطلاق إلى الأمام .

3

الزمنُ المُجرَّد المحصور في الحركة الميكانيكية لعقارب الساعة، ليس له أيَّة أهمية، ولا يَعني شيئًا . وأهميةُ الزمن تنبع من الإنجازات البشرية في تاريخ الحضارة . وهذا يعني أن الزمن تابع لمركزية الإنسان في الوجود، وإسهاماته في إعمار الأرض معنويًّا وماديًّا . كما أن العِلْم المُجرَّد المحصور في الكتب، ليس له أيَّة أهمية، ولا فائدة مِنه . وإنما العِبرة كامنة في العمل بالعِلْم النافع، وتطبيقه على أرض الواقع لتغييره إلى الأفضل. وإذا أردنا إنشاءَ حراك اجتماعي إيجابي وفعَّال في المجتمع، فلا بُد من توظيف الزمن لخدمة العِلْم، وتوظيف العِلْم لتحسين الواقع . وضمن هذه المنظومة، يُصبح للزمن ماهية اعتبارية، ويُصبح للعِلْم وظيفة اجتماعية، فتتحوَّل القواعدُ الاجتماعية الجامدة إلى تيار حيوي وحركة تصحيح، وتعود الأشياءُ التي ماتت في الإنسان إلى الحياة، ويعود الإنسانُ إلى اكتشاف شخصيته ومعنى وجوده .

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

محمود محمد عليفي هذا المقال الخامس والأخير ننتقل إلي معالجة السيرافي لمبحث العلة حيث يتضح البعد المنطقي من معالجته له، ومن التعليلات التي يبدو فيها أثر الاستعانة بالمفاهيم المنطقية - وبخاصة مفهوم "الجنس" في الحد المنطقي – تعليل السيرافي لوقوع "كم" موقع "رب" وهما نقيضان. يقول السيرافي: "فإن قال قائل: ولم جعلتم (كم) محل (رب) واقعة موقعها، وقد زعمتم أنهما نقيضان، فالجواب في ذلك أن كل جنس فيه قليل وكثير لا يخلو جنس من ذلك، فالجنس يشمل القليل والكثير، ويحيط بهما، ويقعان تحته، فليس يخرج أحدهما كثرته من جنس الآخر، لأنهما معاً يقعان تحت كل جنس، ولأن الكثير مركب من القليل، والقليل بعض الكثير". فبعد أن كان سيبويه يكتفي في تعليل مثل هذه الظواهر بقوله "العرب تجري الشيء مجرى نقيضه" نجد السيرافي يحلل هذه الفكرة على ضوء معرفته المنطقية. فالنقيضان يجمعهما الجنس الأعم، وإن تناقضا من حيث هما "فصلان" تحت هذا الجنس.

كذلك من التعليلات التي تبدو فيها الأفكار المنطقية تعليله لعدم وقوع ظروف الزمان أخبارا للجثث [=أسماء الذوات]. يقول السيرافي "واعلم أن ظروف الزمان تكون أخباراً للمصادر، ولا تكون أخبارا للجثث، وظروف المكان تكون أخباراً للمصادر والجثث. وإنما كانت ظروف المكان أخبارا لهما لأن الجثة الموجودة قد تكون في بعضها (أي في بعض الأماكن) دون بعض مع وجودها (أي الأماكن) كلها، ألا ترى أنك إذا قلت: (زيد خلفك)، فقدعلم أنه ليس قدامه، ولا تحته، ولا فوقه، ولا يمينه، ولا يسرته، مع وجود هذه الأماكن؟ ففي إفراد الجثة بمكان فائدة معقولة. فأما ظروف الزمان فإنما يوجد منها شيء بعد شيء، ووقت بعد وقت، وما وجد منها فليس شيء من الموجودات أولى به من شيء. ولو قلنا (زيد الساعة) أو (زيد يوم الجمعة) لكنا قد جعلنا لزيد في يوم الجمعة حالاً ليست لعمرو، وليس الأمر كذلك؛ لأن زيدا وعمرا وسائر الموجودات متساويات في الوصف بالوجود في يوم الجمعة".

وهنا تكشف لنا تعليلات السيرافي التي ذكرناها حتى الآن تكشف عن تأثر العلة عنده بطرق الاستدلال المنطقي تارة، وبعناصر نظرية الحد المنطقي تارة أخرى، وبالطبيعيات الأرسطية والرواقية تارة ثالثة .

وثمة نقطة اخري جديرة بالإشارة، وهي اهتمام السيرافي بمنهج الجدل ؛ حيث استطاع السيرافي من خلال هذا المنهج أن يقيم شكلاً من الاستدلال النحوي، يستقصي كل الفروض الممكنة حول المسألة التي يتناولها. لقد انعكست في هذا الاستدلال بوضوح تلك الحركة الذاتية الخالصة للعقل إلى الحد الذي وصل بها، لا إلى بحث لغة الاستعمال العربي، بل إلى بحث لغة واضعي قواعد هذا الاستعمال أيضاً. ولعل فكرة "الشرح" نفسها - أي شرح لغة سيبويه - خير دليل على ذلك.

ولقد كان من الطبيعي - في إطار هذا الاستدلال - أن تتعدد البراهين بكل ما يمكن أن يثمره الجهد التحليلي لأي مسألة يعرض لها السيرافي.: "فإن سأل سائل فقال: ما الدليل على أن الأفعال مأخوذة من المصادر؟ قيل له: في ذلك ثلاثة أوجه …"، و "إن سأل فقال: لم لم يكن في الأفعال المضارعة جر فإن في ذلك أجوبة منها …" . وتصل هذه الأجوبة إلى خمسة وجوه. "، و"إن قال قائل: فلم دخلت النون في تثنية ذا، فإن في ذلك جوابين "، وهكذا.

لقد كان السيرافي يعتقد أن المعرفة النحوية يمكن أن تنتقل من ذهن المعلم إلى ذهن التلميذ عن طريق هذا المنهج الاستدلالي الجدلي. فالجدل - كما قال المناطقة هو "الارتياض والتخرج في وجود قياس كل واحد من المتناقضين" . وإذا كنا قد رأينا السيرافي يأتي بخمسة عشر وجهاً لجملة سيبويه "هذا باب علم ما الكلم من العربية" فإننا نقابل ذلك - على الفور - بما يروى عن يحيى بن عدى المنطقي من أنه "استخرج من قول القائل": "القائم غير القاعد" وجوهاً تزيد عن عشرين ألفاً بالآلاف ورسالته في ذلك حاضرة" . ومهما يكن من أمر الحقيقة في هذا القول، فإننا نأخذ منه دلالته العامة، وهي أن هذا القرن قد شهد صورة من التحليل اللغوي غاية في الإسراف.

وتحتل صورة القياس الشرطي مكانا واضحا في هذا المنهج الاستدلالي عند السيرافي. ولنوضح ذلك من خلال النموذج التالي: يقول السيرافي: "فإن سأل سائل فقال: ما الدليل على أن الأفعال مأخوذة من المصادر؟. قيل له: في ذلك ثلاثة أوجه، أولها: أن الفعل دال على مصدر وزمان، والمصدر يدل على نفسه فقط. وقد علمنا أن المصدر أحد الشيئين اللذين دل عليهما الفعل. وقد صح في الترتيب أن الواحد قبل الاثنين، فقد صح أن المصدر قبل الفعل لأنه أحد الشيئين اللذين دل عليهما الفعل" . وليس من العسير وضع هذه العبارة في صورة قياس شرطي متصل على النحو التالي:

- إذا كان الفعل دالا على مصدر وزمان،

- فإن المصدر يدل على نفسه فقط، وقد صح في الترتيب أن الواحد قبل الاثنين.

- إذن فالمصدر قبل الفعل.

رابعًا- أبو علي الفارسي:

كان أبو علي الفارسي من المهتمين بالمنطق، حيث كان المنطق في كتاب الحجة في علل القراءات السبع أكثر ظهورا منه في أي كتاب آخر، وذلك أن الغرض من الحجة التدليل والتعليل، ثم كان لا بد له أن يقيس أوجه القراءات المختلفة، ويخرجها علي ما يشبهها من الأصول المقرؤة، أو المسموع من كلام العرب، ومكن لأبي علي في المنطق أنه حنفي، ثم هو معتزلي، والمعتزلي جدلي، ولعله اقتفي أثر شيخه أبي بكر بن السراج الذي درس المنطق، إلي أن البيئة العامة كانت بيئة جدلية فلسفية يستعان فيها بالمنطق ومسائله علي مقارعة الحجة . وتكثر الألفاظ المنطقية في كتاب الحجة: كالاستدلال، والنظر، والأدلة، والدلالة، والوجه، والحد، والحجة، والقسمة، والغلط، والقياس، والعلة، ومعني الجنس، وخلاف الخصوص، وأشبه الوجوه .... كما تتجلي المنطقية – أيضا- في القسمة العقلية، فتراه يورد الأوجه المحتملة، ثم يصححها جميعا، أو يبطلها إلا واحدة يتعلق بها الحكم، فيصححها.

ومن مظاهر النزعة المنطقية للفارسي، في كتابه الحجة تعمقه في القياس المنطقي، ومحاولة تطبيقه علي الدرس النحوي، فهو يقايس حتي لا يكاد يخلو احتجاج لآية من قياس – ويسلك في قياسه سبيل المناطقة في التدليل والتعليل، واكتفي بمظاهر ثلاثة تشرح سلوكه في تعمق القياس:

1- قضايا من الشكل الأول: فتراه أحيانا يصوغ الدليل في صورة قضية منطقية ذات مقدمات ونتيجة، واقرأ معي ذلك الكلام تجده يسير فيه سيرا منطقيا يؤلف قضية من الشكل الأول: قال: وأما قولنا في وصف القديم (سبحانه)، فإنه يحتمل تأويلين، وبعد أن ذكر أحدهما قال: والآخر أن يكون معناه المصدق، أي المصدق الموحدين له علي توحيدهم إياه، يدل على ذلك قوله " شهد الله أنه لا إله إلا هو " . ألا ترى أن الشاهد مصدق لما يشهد، كما أنه مصدق من يشهد له، فإذا شهد سبحانه بالتوحيد فقد صدَق الموحدين .

ويؤلف هذا الكلام قياسا من الشكل الأول ويمكن وضعه على الصورة الآتية، صغرى، وكبرى، ونتيجة الصغرى: الله شاهد بالتوحيد في قوله تعالي " شهد الله أنه لا إله إلا هو " . الكبرى: وكل شاهد مصدق لما يشهده به (أي التوحيد ). الصغري، كما أنه مصدق من يشهد (أي الموحدين). النتيجة: فالله مصدق للتوحيد، والموحدين . واقرأ تدليله علي المشابهة المعتبرة بين الهاء، والياء، مشابهتهما الألف تجده كذلك قياساً من الشكل الأول.

2- القياس الاستثنائي الانفصالي: وأبو علي الفارسي مغرم بذلك القياس، يقدمه للتدليل على كثير من المسائل، فمثلا العامل في حيث من قوله تعالي:" الله أعلم حيث يجعل رسالته" لا يخلو من أن يكون أعلم هذه المذكورة أو غيرها، وأن عمل أعلم فلا يخلو من أن يكون ظرفاً أو غير ظرف، فلا يجوز أن يكون العامل فيه أعلم هذه ودلل، ثم انتهى من ذلك إلى أن العامل في حيث فعل يدل عليه أعلم .

3- وهناك ما يشبه القياس الاقتراني المضمر الحملي: وذلك قوله: وقول (موسى عليه السلام) أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين في جواب " أتتخذنا هزوا " يدل على أن الهازي جاهل . وقوله تعالي:" وعلى أبصارهم غشاوة" في المعنى مثل " صم بكم عمي "، وكذلك قوله تعالي " صم وبكم في الظلمات، لأن وصف البصر بالكون في الظلمات بمنزلة الوصف بالعمى، وكذلك وصفه يكون الغشاوة عليه، لأنه في هذه الأحوال كلها لا يصح له إبصار .

أما في الكتابات الأخرى لأبي علي الفارسي فنجده يهاجم الحدود المنطقية والآخذين بها من النحاة. ومن أجل ذلك كله حاول الفارسي أن يقيم الحدود النحوية على أساس بعيد عن فكرة الحد الجامع المانع الذي يبدأ من الأعم فالأخص. كما أنه حاول أن يستعين ـ كما استعان المعتزلة ـ بالنظريات المنطقية الأخرى، وبخاصة نظرية "الرسم" الرواقية.

كان أبو علي الفارسي يدرك الفارق بين ما هو من أوضاع النحو وما ليس منها. فهو يجيب عن سؤال: لم صار الظرف المخصوص بالزمان أكثر من الظرف المخصوص بالمكان؟ فيقول: "ليس هذا من أوضاع النحو. النحو في هذا أن تعرف أن الظرف ظرفان: ظرف زمان وظرف مكان، وتحصي أسماء هذا، وتميزها من أسماء هذا، وتقف على هذه المواضع المخصوصة بهما، والإعراب اللازم لهما وبهما".

والنص واضح الدلالة على منهج الفارسي في حدوده النحوية. فهو يدرك أن السؤال سيرمي به إلى طريق آخر، هو طريق التعريفات المنطقية والفلسفية، ومن ثم فهو يرى أن وظيفة النحوي ـ هنا ـ هي تمييز أسماء ظروف الزمان من ظروف المكان، وحصر مواضع كل منها وعلاماتها.

ولنشرع الآن في بيان تعريفات الفارسي لأنواع الكلم الثلاثة: الاسم والفعل والحرف.

يعرف الفارسي "الاسم" على النحو التالي "فما جاز الإخبار عنه من هذه الكلم فهو اسم... والاسم الدال على معنى غير عين نحو العلم والجهل ـ في هذا الاعتبار ـ كالاسم الدال على عين" .

ويعرف الفارسي الفعل بقوله: "وأما الفعل فما كان مسندا إلى شيء، ولم يستند إليه شيء". ولقد ذكرت ـ عند الحديث عن التعريف عند الزجاجي ـ أن مقولتي: المسند والمسند إليه هما أنفسهما مقولتا: الخبر والمخبر عنه. ومعنى ذلك أن تعريف الفعل عند الفارسي مؤداه أنه "ما جاز أن يكون خبرا، ولا يكون مخبرا عنه". ومن ثم فهو يفرق بين الاسم، والفعل على أساس "الخاصية المميزة" لكل منهما فيقول "فالاسم في باب الإسناد إليه، والحديث عنه أعم من الفعل؛ لأن الاسم كما يجوز أن يكون مخبرا عنه، فقد يجوز أن يكون خبرا... والفعل في باب الإخبار أخص من الاسم؛ لأنه إنما يكون أبدا مسندا إلى غيره، ولا يسند غيره إليه"

ثم يقسم الفارسي الفعل بانقسام الزمان، ولا يشير إلى فكرة الدلالة على الزمان بالبنية اللفظية للفعل في هذا الموضع، وإنما يكتفي بذكر الأمثلة. ولكنه سيشير إلى هذه الفكرة فيما بعد عند حديثه عن المفعول فيه ؛ حيث يقول "ألا ترى أنه إذا قال: ضرب أو يضرب، علم الزمان من صيغة الفعل ولفظه".

وفي تعريفه للحرف يقول الفارسي "والحرف ما جاء لمعنى ليس باسم ولا فعل". وإذا كان من قواعد التعريف المنطقي القديم أنه "لا يجوز أن يكون التعريف في ألفاظ معدولة (أي سالبة)"، فإن من الواضح أن هذا التعريف لـ"الحرف" يمثل خروجا على هذه القاعدة ارتضاه الفارسي ـ هنا ـ كما ارتضاه في تعريفه "البناء" بقوله "البناء خلاف الإعراب"، وفي تعريفه للاستثناء المنقطع بقوله: "الاستثناء المنقطع أن لا يكون المستثنى من جنس المستثنى منه". ولعل ذلك يمثل جانبا آخر من جوانب خروج الفارسي على نظرية الحد المنطقية الأرسطية.

ومن كل ما سبق نستطيع القول إن مقاومة الفارسي للمنطق الأرسطي بدت واضحة في مبحث الحد النحوي، ولكنها تراجعت تماما في مبحث العلة النحوية. ونستطيع أن نجد لدى الفارسي صور العلة الثلاث كما وضعها الزجاجي: التعليمية، والقياسية، والجدلية. وكما ذكرنا – من قبل – فإن العلة الأولى والثانية تعتمدان على مبدأ التمثيل الفقهي، أو قياس الظواهر لعلة الشبه. وهذا ما يؤكده قول الفارسي "ألا ترى أن الشيء، إذا أشبه في كلامهم شيئا من وجهين، فقد تجرى عليه أيضا أشياء من أحكامه".

وأهم ما يلاحظ في التعليلات القياسية عند الفارسي، هو أنه قد اتجه بها اتجاها صوريا واضحا، بحيث أجاز قياس ما لم تتكلم به العرب، على ما تكلمت به اعتمادا على الاتفاق الشكلي بين المقيس والمقيس عليه. وما يرويه تلميذه ابن جني عنه يوضح ذلك: "قال أبو على الفارسي: لو شاء شاعر، أو ساجع، أو متسع، أن يبني بإلحاق اللام اسماً، وفعلاً، وصفة لجاز له، ولكان ذلك من كلام العرب؛ وذلك نحو (خرجج أكرم من دخلل)، و(ضربب زيد عمرا)، و(مررت برجل ضربب وكرمم) ونحو ذلك. قلت له: أترتجل اللغة ارتجالا ؟ قال: ليس بارتجال، لكنه مقيس على كلامهم فهو إذًا من كلامهم ... ألا ترى أنك تقول (طاب الخشكنانُ) فتجعله من كلام العرب، وإن لم تكن العرب تكلمت به، فبرفعك إياه كرفعها ما صار لذلك محمولا على كلامها ومنسوبا إلى لغتها".

وإذا كان الفارسي قد ابتعد عن الحدود المنطقية الجامعة المانعة، فإنه توسع في استغلال معطيات الاستدلال المنطقي توسعا ظاهرا، بل لاقت نظرية الاستدلال عنده فهما وتقديرا واضحين. ويتضح ذلك في تفريقه بين العلم واليقين – وهو الذي آمن بالفروق اللغوية - عندما قال: "فكل يقين علم، وليس كل علم يقينا، وذلك أن اليقين كأنه علم يحصل بعد استدلال ونظر، لغموض المعلوم المنظور فيه، أو لإشكال ذلك على الناظر … ولذلك لم يجز أن يوصف القدير سبحانه وتعالى به، فليس كل علم يقينا، لأن من المعلومات ما يعلم من غير أن يعترض فيه توقف أو موضع نظر، نحو ما يعلم ببدائه العقول والحواس".

وهذه التفرقة بين العلم اليقيني القائم على الاستدلال والنظر والبرهان، والعلم الفطري الذي يعتمد على قوانين الفكر الأساسية، وعلى معرفة الحواس، أقول: هذه التفرقة ترجع - في جوهرها - إلى أرسطو . ولكن ما يهمنا هنا - هو إدراك الفارسي لأهمية العلم الأول، ولذلك فهو يقول "وعند التباس الأمر وإشكاله يفزع إلى النظر ويرجع إلى الدليل"، كما أنه يرى أن الاستدلال هو "الفاصل بين الحق والباطل" . وكل ذلك يذكرنا بما كان يراه المناطقة من أهمية الاستدلال، واعتباره الطريق الموصل إلى اليقين.

 

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط