 تنوير وإصلاح

الفهم والمبدأ القصدي للدين

اذا كانت المشكلة التي يواجهها العلم الطبيعي هي تلك المتعلقة بالكشف عن الاسباب الفاعلة للظواهر الكونية، فإن المشكلة التي يواجهها الفهم الديني شيء مختلف، فما يهتم به هذا الفهم ليس الأسباب الفاعلة للظواهر اللفظية، بل اسبابها الغائية، ونعبر عنها بالمبدأ القصدي للخطاب الديني، ومنه يستكشف مقاصد هذا الخطاب. وبذلك فإن قبليات الفهم الديني تتجسد بافتراض هذه المقاصد وراء الدلالات اللفظية، مثلما تتجسد قبليات العلم الطبيعي بافتراض الاسباب الفاعلة التي تعمل على جعل الظواهر الكونية تتخذ شكلها كما هي عليه.

وبذلك نصل الى ان انكار فكرة الغرض الالهي، كالذي تشير اليه الاعتبارات الفلسفية، ومثلها بعض الاعتبارات الكلامية، كتلك التي يسلم بها الاشاعرة، كل ذلك يفضي الى انكار المقاصد. او على نحو أدق، هو ان مقالة المقاصد لا تتسق مع مقالة نفي الغرض الالهي، فهذا النفي يصادم المسلمة القبلية بأن للنص مقاصد بدونها تصبح الدلالات اللفظية لغواً وعبثاً، وكلاهما لا يتناسبان مع نظرية التكليف التي تشكل جوهر الحقيقة الدينية. وبالتالي فغالباً ما يكون الخلاف حول المقاصد بشأن الجزئيات والمصاديق وليس مقصد الدين ككل.

هكذا يقف مبدأ القصدية في الفهم الديني موازياً لمبدأ السببية في علم الطبيعة. واذا كانت الاشكالية الخاصة بمبدأ السببية هي البحث في العلاقات الكونية التي لم يستكشف منها روابط السببية كتلك المتعلقة بحركة الالكترون - مثلاً -؛ فإن الاشكالية التي تتصدر مبدأ القصدية في الفهم الديني هي تلك المتعلقة بالفهم التعبدي للكثير من الاحكام والظواهر اللفظية.

فالفهم على نوعين: تعبدي وقصدي او معنوي. وقد يبدو للبعض ان ما يفهمه يدخل ضمن اطار التعبد، على شاكلة ما كان يشير اليه كالفن من عدم فهم مقاصد الله لأن قراراته لا تتأثر بأعمال البشر ورغباتهم ومصالحهم. فيما يبدو لبعض اخر انه يدخل ضمن اطار القصد والمعنى. والمعضلة هي فيما اذا كان من الممكن تحويل الفهم التعبدي الى الفهم القصدي، اي استكشاف الابعاد المقصدية للدلالة النصية.

فمثلاً قد يقال ان من الاحكام المعدة من التعبديات لدى جميع المذاهب الاسلامية هي قصدية معنوية، كالوضوء مثلاً، سيما عندما يسلم بأن الغرض منه ومن الغسل هو المبالغة في النظافة كالذي يشير الى ذلك السيد محمد رشيد رضا، معتبراً ان على ذلك دلالة عقلية وقرآنية لدى آية الوضوء ذاتها، حيث يقول تعالى: ((ولكن يريد ليطهركم)). فهذا التسليم يجعل من الوضوء مما يدرك قصده ومعناه دون ان يكون امراً تعبدياً كالذي تذهب اليه المذاهب الاسلامية.

يبقى ان التمايز بين الفهمين التعبدي والقصدي قد يطرح سؤالاً حول ما اذا كانت وسائل الفهم القصدي لا تعد من صلب الدين، اذ الاستغناء عنها بوسائل اخرى يفي بالغرض، وبالتالي يصبح الدين مقتصراً على التعبديات المحضة. او ان التعبديات كوسائل، والمقاصد كغايات، هي ما تشكل الدين كله. فالتعبديات بوسائلها او موضوعاتها، والمقاصد بذاتها دون وسائلها وموضوعاتها، هي ما تشكل جميع ما يراد من الدين. وحقيقة الامر ان جوهر ما ينبني عليه الدين هو المقاصد ذاتها، لأن التعبديات انما اعتبرت ديناً لعدم ادراك مقاصدها، ولو ادركت هذه المقاصد لانتفى كونها من التعبديات، ولانحصر الدين كله بالمقاصد، وهي ما يتعبد بها لذاتها.

على ذلك فان ما يهم الباحث المتبني لنظرية المقاصد عند حصول التعارض بين الفهم القائم على التعبد، والفهم القائم على القصد والمعنى، هو ان يحوّل مجالات التعبد الى القصد والمعنى دون عكس. فالمطلوب هو قلب المنهج، اذ غالباً ما يتعبد بالاحكام ولو كانت من القصديات، بينما المطلوب في الحالة الجديدة العمل بتحويل التعبديات الى قصديات. ولو افترضنا ان من الممكن تحويل الاولى الى الاخيرة قاطبة؛ فستكون جميع الاحكام آيلة الى التغيير. لكن المشكلة هي ان بعض التعبديات يصعب تحويلها الى قصديات.

وعموماً ان التسليم بمبدأ الفهم القصدي يجعل مجال البحث عن مقاصد النص مفتوحاً، خلافاً للفهم التعبدي. فبحسب الفهم الاخير لا جدوى من البحث عن مقاصد النص الخاصة للعجز عن معرفتها. ويكتسب العمل بمبدأ الفهم القصدي مبررات مستمدة من دلالات النص طبقاً لقاعدة الاستقراء.

وفي الفهم القصدي نجد ثلاثة انواع من البحث، احدها منصوص عليه، والثاني وجداني، أما الثالث فهو اجتهادي، كما يلي:

1ـ القصد المنصوص: ويتميز بأن النص دال عليه صراحة، ومن ذلك القصد من الفطر في شهر رمضان، والقصد من الضعفية في شهادة الرجل قبال المرأة، وكذا القصد من لبس الجلباب للنساء، وما الى ذلك..

2ـ القصد الوجداني: ويتميز بأنه سرعان ما يصدّق به الوجدان الفطري، مخالفاً بذلك ما يعارضه من تعبد. فمثلاً يعمل الكثير من الفقهاء بمبدأ التعبد في التطهير، ومن ذلك التعدد في الغسل في الماء القليل او غير الكر، حتى لو تم ذلك عبر عدد محدود جداً من قطرات الماء، فكل قطرة تمثل غسلة.

ونحن نطلق على هذا النوع من البحث: (القصد الوجداني).

3ـ القصد الاجتهادي: ويتميز بأن القصد فيه ليس من المنصوص عليه، ولا مما يشهد عليه الوجدان الفطري مباشرة، بل يتم عبر التفكير والاجتهاد للتردد في القصد وعدم وضوحه، رغم وجود مراتب وسطى بين هذا القصد وكلاً من القصدين المنصوص والوجداني. وهو ينقسم الى صنفين من الاجتهاد، احدهما محافظ والاخر مغامر، ولا شك ان بين المحافظة والمغامرة مراتب غير محدودة، اذ قد يكون الاجتهاد شديد المحافظة والاحتياط او المغامرة، وقد يكون بين بين. وهو امر يشابه ما جرى لدى علماء الطبيعة من انقسام بين محافظ ومغامر. اذ عُرف في العلم ان هناك صنفين من العلماء يمارسون الحدس الاستقرائي بشيء من الاختلاف: فهناك الصنف المحترز الذي يعمل بالاحتياط ولا يقبل تفسير الظاهرة موضع البحث الا بعد وفرة عدد مقبول من القرائن. كما هناك الصنف المغامر الذي يتسرع الى وضع الفروض التفسيرية ولو بعدد ضئيل من الشواهد المؤيدة مع غياب المكذب.

وكأمثلة على القصد المغامر ما ذكرناه سابقاً من ان الوضوء الذي يعول عليه الشرع انما جاء لطلب النظافة، وهو امر اجتهادي  تشهد عليه بعض الامارات.

وعلى هذا المنوال: هل يمكن تعليل التذكية في الذبح استناداً الى معارضة ما كان يقوم به العرب من القرابين للأوثان؟ شبيه بالمقاصد المفترضة في تحريم التصاوير، لا سيما ان بعض التشديد في الاحكام، ومنها تلك المتعلقة بالطعام، جاءت لا بوصفها صالحة من حيث ذاتها، بل لاعتبارات عارضة، من قبيل العقوبة مثلاً، كالذي تصوره بعض النصوص حول ما حرمه الله على اليهود كما في الاية التي تقول: ((وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ)) الانعام\146.

ومن ذلك ايضاً ما يتعلق بتفسير القصد من تحريم الخنزير دون غيره من اللحوم، فمثلاً هل يقبل الادعاء القائل بان هذه الحرمة كانت لغرض يتعلق بالعبادة فحسب، بدلالة قوله تعالى: ((قُلْ لاَ أَجِدُ فِيمَا أُوحِيَ إلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ))، حيث وصف الفعل المتعلق بالخنزير بانه ((رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ)) وهو عمل يتعلق بالعبادة. فهل ان هذه الفرضية قابلة للاختبار؟ هل باستطاعتنا الرجوع الى عادات العرب لمعرفة ما اذا كان هناك تقاليد خاصة تتعلق بأكل الخنزير لاعتبارات عبادية، كإن يراد من ذلك المضادة؟ ولو ان ذلك كان صادقاً هل يعني ان الفرض السابق صادق وانه قد ثبت المطلوب حسب ذلك التوقع؟

لا شك ان اول ما يواجهه هذا الفرض هو ان العلة المفترضة السابقة تنطبق ايضاً على غير الخنزير من الذبائح المعهودة مع انها غير محرمة لذاتها، فلماذا يذكر الخنزير دون الغنم مثلاً، مع ان الاخير كان يذبح كقرابين للاوثان، وقد قال تعالى: ((حرّمت عليكم الميتة والدّم ولحم الخنزير وما أهلّ لغير اللّه به والمنخنقة والموقوذة والمتردّية والنّطيحة وما أكل السّبع إلا ما ذكّيتم وما ذبح على النّصب)) (المائدة/3)؟ وبالتالي هل هناك خصوصية معينة تميز التعامل مع الخنزير عن غيره؟ هل كان الامر يتعلق بالمضادة مع النصارى الذين كانوا يحبون أكله وربما تقديمه كقرابين؟ ام ان الامر يعود للمسخ دون معرفة علة ذلك، كالذي يذهب اليه الجاحظ، وهو ان تحريمه كان للمسخ الوارد ذكره في القران الكريم، فاستنتج من ذلك بأن القرد يحرم لهذه العلة رغم عدم ذكره في النص القراني. فعلى رأي الجاحظ ان الله ذكر أصنافَ ما حرَّم ولم يذكرْها بأكثرَ من التَّحريم، فلمّا ذكر الخنزير قال: فَإنَّهُ رِجْسٌ فجعل الخنزير وإنْ كان غير مِيتة أو ذكَرَ الذّابح عليه اسم اللّه، أنَّه رِجْسٌ، ولا نعلم لهذا الوجه إلاَّ الذي خصّهُ اللّه به من ذكر المسخ، فأراد تعظيمَ شأنِ العِقاب ونزولِ الغضَب. أما لماذا تفرد بذكر الخنزير دون القرد، فكما يرى الجاحظ هو لأن العربَ لم تكن تأكلُ القرودَ، ولا تلتمسُ صيدَها للأكل، وكلُّ مَن تنصَّرَ من ملوك الرُّومِ والحبشَةِ والصِّين، وكلّ مَن تمجَّس من الملوك والسُّوقة، فإنَّهُمْ كانوا يرون لِلَحْمِ الخنزير فضيلة، وأنّ لحومَها ممَّا تقوم إليهِ النفوسُ، وتنازِع إليه الشّهوات، وكان في طباع الناس من التكرُّه للحوم القِرَدةِ، والتقذُّر منها ما يُغني عن ذكرها، فذكر الخنزيرَ إذْ كان بينهما هذا الفرق، ولو ذكر ذلك وألحقَ القردَ بالخنزير لموضع التحريم، لكان ذلك إنما كان على وجه التوكيد لما جعله اللّه تعالى في طبائعهم من التكرُّه والتقذّر.

لكن العرب الاحناف كانوا في الاصل يحرمون اكل الخنزير على انفسهم، فجاء الحكم القراني امضاءاً لهذا التحريم، ولا يعلم سبب كراهة الاحناف لذلك، وبهذا قال الدكتور جواد علي: ‹‹يظهر إن أهل الجاهلية لم يستذوقوا لحم الخنزير، ولعل منهم من كان يحرم اكله او يتجنبه. وقد ذكر إن الأحناف كانوا يحرمون أكله على أنفسهم، وان من سنن ابراهيم، تجنب أكل لحم الخنزير، غير إن النصارى العرب، ومنهم "تغلب" كانوا يأكلونه، وقد عيّرهم غيرهم بأكله. ولا تجد في الشعر الجاهلي ولا في القصص اشارات إلى أكل أهل الجاهلية لحم الخنزير، ولا إلى تربيتهم له. ويظهر انهم كانوا يكرهونه، وإلا لما سكتت روايات أهل الأخبار عن ذكره، ولقام الرعاة بتربيته وبالعناية به، عنايتهم بالحيوانات الأخرى››.

وعموماً لو اننا سلكنا هذا الدرب من الاجتهاد لتحولت القضايا التعبدية الى قضايا يفهم معناها طبقاً لمبدأ الفهم القصدي، فيتقلص بذلك امر التعبديات ويتسع امر القصديات والمعنويات، وهو مما تتشوق اليه الكثير من النفوس لولا الخشية من ان الأمر سيفضي الى ظنون لا تحمد عقباها، وانه بذلك قد يتحول الدين شيئاً فشيئاً الى غيره فلا يبقى منه سوى الامور الكلية والمقاصد العامة، فما من شيء الا ويمكن استبداله بغيره من الاحكام. لكن يظل ان من الاخطاء الراسخة لدى الناس هو فهمهم للدين تبعاً للكثرة واحياناً عدم الحصر، فقد تم ترسيخ فكرة انه ما من شيء في الحياة الا وله حكمه في الدين، والبعض يحاول ان يستدل على ذلك عبر جملة من الروايات. لكن بعضاً اخر يكتفي بوجود عدد كبير من الاحكام مصدرها النصوص الشرعية، ولو بشكل غير مباشر. مع انه لا توجد ملازمة بين الدين ومثل هذه الدعاوى المكثرة. فقد يتعلق الدين بمسائل محدودة للغاية، كما قد يكون الغرض لا يتعدى رسالة ان لا اله الا الله مضافاً الى العمل الصالح واتمام مكارم الاخلاق.

على ذلك تكون المجتمعات معنية بالغرض الديني أكثر مما تُعنى بالنص الديني وأحكامه المعهودة. فالغرض الديني ثابت لا يتغير، وهو على الدوام يعبّر عن ضرورة الإيمان بالله – واليوم الآخر – مع العمل الصالح. فهذا هو مجمل ما تضمّنه القرآن الكريم وأغلب ما دلت عليه آياته الكريمة بالحث والتأكيد. وعليه فلو كان الدين لا يحمل غير هذا المعنى من الإيمان والعمل الصالح لأوفى بالغرض دون نقصان، كالذي عليه الديانة النصرانية. في حين لو أنه حمل ما حمل من الأحكام الشرعية والعلوم المختلفة الغنية دون الغرض المذكور لكان ناقصاً من دون وفاء. وقد يفسّر هذا الأمر عدم إهتمام المشرِّع بجمع القرآن الكريم وضبطه، أو حفظه كما هو من دون نقص، طالما أن المهمة الملقاة على عاتقه - من الغرض الديني - قد تم تأديتها تماماً. لهذا فمن وجهة النظر الدينية أن موت النبي أو قتله قبل إتمام تنزيل القرآن وإنهاء التشريع لا يضر بالغرض المؤدى، كما يدل على ذلك ما جاء من عتاب الله تعالى لصحابة النبي على خلفية غزوة أحد: (وما محمد إلا رسول قد خلتْ من قبله الرسل أفإن مات أو قُتل انقلبتم على أعقابكم ومن ينقلب على عقبيه فلن يضرَّ اللهَ شيئاً وسيجزي الله الشاكرين). وبعبارة أخرى يمثل الغرض الديني رسالة السماء الخالدة لكل الأديان، وهو مقدّم على النص مثلما هو مقدّم على التشريع، فلا يمكن إنتقاص هذه الرسالة عقلاً وشرعاً، في حين ليس الأمر كذلك مع النص والتشريع، مثلما دلّت عليه الآية السابقة. وبدلالة أن الأحكام غير قابلة للحصر لعدم تناهي الوقائع، ومثل ذلك فإن المعطيات الواردة حول ملابسات جمع القرآن تفيد بأنه لم يتم تشكيله وجمعه بالتمام والكمال كما هو. ناهيك عن الحديث الذي لم يلقَ إهتماماً لتدوينه من قبل المشرِّع ذاته، وما وردنا من الأحاديث فأقل ما يقال فيها أنها ليست جامعة ولا مانعة.

وقد يعاد ترتيب الاشكالية القصدية الى الحصيلة التي ترى في الدين مرشداً وموجهاً اكثر منه مكوناً. في حين انه طبقاً للفهم التعبدي فالامر على العكس، اي يؤخذ الدين بكونه مكوناً اكثر منه مرشداً وموجهاً.

كما طبقاً لمبدأ القصدية قد يصبح البحث عن مجالات المرونة في الاحكام مبرراً، اذ تصبح هذه الأخيرة وسائل لتحقيق غايات مطلوبة. فمن المرونة ما ورد في القراءات السبعة لحروف القران، واختلاف صيغ التشهد في الصلاة، وعدد ركعات الصلاة وغير ذلك مما يمكن ان نسميه قاعدة التوسع او الوساعة، وهو خلاف ما يجري به الحال بحسب مبدأ الفهم التعبدي.

 

تعليقات (0)

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 2465 المصادف: 2013-06-05 02:12:39