التفاصيل

علي رسول الربيعيلقد تناولت في دراسات سابقة الادعاء القائل بأن الجماعات ذات الأمتيازات ستهيمن في أطار التداول حتما على الأقليات المحرومة، لأن هذه الجماعات سوف تهيمن على مجريات النقاش العام؛ وجوابي هو: أن هناك أسباباً كثيرة تنبع من الحالة المثالية للتداولية نفسها لصالح أشكال النقاش التي لا يحدث فيها  مثل هذا. لكنني قلت إن هناك مشكلة أعمق هنا، وهي مسألة ما إذا كانت فكرة المداولة ذاتها - فكرة اتخاذ القرارات من خلال عملية محاججة  منطقية تسود فيها الحجج  الأكثر وزنا في النهاية - لاتكون منحازة ضد الجماعات المحرومة. هذا هو مطلب يونغ في حقيقته عندما تقول أن المداولات  تمنح أمتياز  للخطاب "الرسمي والعام"، بوصفه خطاب "نزيه و "ينطلق من المقدمات الى الخلاصة بطريقة منظمة تحدد بنية الاستدلال".  تؤكد ساندرز، أيضاً، أن المداولات تتطلب حديثًا "منطقيًا، وموجهًا لمشكلة مشتركة" بدلاً من الحديث "العاطفي والمتطرف الذي ينتج المصالح الخاصة" وينحاز اليها.[1] يؤكد كلاهما أن قواعد التعبير المقبولة ذات طبيعة تميزية ضد والأقليات والنساء ايضا كمثال لاسيما في المجتمعات التقليدية، التي يجب يفسح لها المجال لتقديم وجهات نظرها ومطالبها بطريقة أو أخرى. وفقًا لـ يونغ وساندرز، فإن ما تحتاجه المجموعات المحرومة ليس المداولة على الإطلاق، ولكن أشكال التفاعل السياسي الأخرى التي يمكن أن تظهر فيها وجهات نظر هذه الجماعات واهتماماتها الخاصة بوضوح أكبر، وهو ماتقوم بتفصيله يونغ وساندرز.[2]

لسوء الحظ ، قدم مؤيدو الديمقراطية التداولية روايات مختلفة إلى حد ما عن أساليب التفكير التي يتطلبها التصور التداولي المثالي. مستوحاة إحدهن من عمل جون راولز، حيث قدمت تلك الروايات ببلاغة في سلسلة من المقالات كتبها جوشوا كوهين يصف فيها الإجراء التداولي المثالي بأنه ينطوي على "التفكير العمومي".[3] ويتطلب هذا من المشاركين في المداولات أن يقتصروا على المجادلة بشأن المقترحات التي يفضلونها بطريقة محددة: يجب عليهم تقديم أسباب، يعتقدون أنه يجب على الآخرين قبولها، بغض النظر عن التزاماتهم الشخصية المختلفة. وكما يقول كوهين:

"لن يؤدي الأمر ببساطة إلى تقدم الأسباب التي تجعل المرء  في الموقع الصحيح أو المقنع: فقد يتم رفض مثل هذه الاعتبارات من قبل الآخرين الذين يعتبرون أنفسهم في الموقع المعقول والمقبول. يجب على المرء بدلاً من ذلك أن يجد أسبابًا  يقبلها الأخرين ويخضعون لها، والاعتراف بهؤلاء الآخرين على قدم المساواة، وإدراك أنهم يمتلكون ما يمكن أن يعد  التزامات معقولة، ومعرفة شيء عن هذه  الالتزامات التي  لديهم- على سبيل المثال، قد يكون لديهم التزامات أخلاقية أو سياسية التي تفرض ما يعتبرونه التزامات  جوهرية."[4]

المطلوب أن تبدأ المداولات، وفقًا لوجهة النظر هذه، من خلال تقديم حجج مفادها أن كل شخص لديه سبب للقبول، أو  بمعنى آخر حجج تحتكم الى التي أرض مشتركة - ايً  لمبادئ العدالة المشتركة، أو أفكار تتعلق بالصالح العام. فمثلا ، المطلوب أن يكون هناك احتمال كبير للتوصل إلى توافق في الآراء - إذا كان الجميع يحتكم فقط الى الأسباب التي يمكن لأي شخص آخر قبولها، فمن الصعب أن نرى كيف يمكن أن يكون هناك اختلاف جوهري حول ما يجب القيام به.  يحاول كوهين  أن يفلت من هذا الاستنتاج  من خلال الإشارة إلى أنه قد يكون هناك خلاف حول الوزن النسبي للاعتبارات التي اجتازت اختبار العقل العام، وبالتالي قد لا يزال يتعين إجراء تصويت بالأغلبية في نهاية المداولات. لكن مع هذا الرأي، فإن الجميع يؤيدون الأسباب الكامنة وراء القرار الذي تم التوصل إليه؛ إنه فقط ان البعض يعطون أوزان مختلفة لها وبالتالي يصلون إلى استنتاج عملي مختلف.

من الواضح تمر وجهة نظر راولز- كوهين بألوان متعددة لأختبار العقلانية والشرعية التي أشرت إليها في البداية. ستكون القرارات التداولية عقلانية بمعنى أنها مبررة لأسباب مشتركة بين الجميع في المجتمع المعني، وتأتي شرعيتها مباشرة من هذا المصدر نفسه. لكن في الوقت نفسه، يبدو أنها معرضة بدرجة كبيرة للنقد الذي وجهه باحثون مثل ساندرز ويونغ. لأنه يتطلب من الجماعات المحرومة عندما يطرحون قضاياهم أن يقييدوا أنفسهم  بالحجج المطلوب أن تكون  مقنعة للجماعات المحظوظة أو المهيمنة ذات الأغلبية.  وبصوغ أكثر دقة، على الرغم من أنهم لا يُمنعون رسميًا  وشكلياً من تقديم حجج معقولة من وجهة نظرهم الخاصة فقط، لكن عليهم أن يكونوا مستعدين للأنتقال إلى التفكير بالجانب العمومي إذا كان يعولون على ان تكون معقولة ومقبولة، وبالتالي يستوفون شروط الإدراج في المداولات كأشخاص.

ومع ذلك، أعتقد أن وجهة نظر المداولة هذه مقيدة للغاية: فهي تقدم وصفًا متجانسًا جدًا لنوع التفكير والأستدلال الذي يجب أن يكمن وراء قرار ما إذا كان يجب تمرير بقية مستلزمات الشرعية الديمقراطية. بادئ ذي بدء، ما لم نقتصر الديمقراطية التداولية على مجموعة فرعية صغيرة من القرارات التي قد يتعين على مجتمع سياسي ديمقراطي اتخاذها، يجب أن تكون الإجراءات التداولية مرنة بما يكفي للتعامل مع العديد من أنواع مختلفة من القضايا. وفي حالة وجود بعض المشكلات ، يكون نطاق التفكير المنطقي بالمعنى الذي يطرحه راولز- كوهين محدودًا للغاية. تتطلب بعض الأسئلة، على سبيل المثال، أولاً وقبل كل شيء أن يحدد الأشخاص تفضيلاتهم وبعد التداول يمكن أن يُبلغ الأشخاص أعضاء التداول  قرارهم النهائي فيما يخص الأفضليات المعبر عنها. إن المعلومات الأساسية  المطلوبة او التي تكون الحاجة اليها للوصول إلى قرار في حالة كهذه هي معلومات حول ما يفضله معظم الناس، وفي هذه المرحلة لا يكون الحديث إلا عن مدى ملاءمتها. قد يكون الموضوع الذي يدور حوله النقاش أو التداول  مفضلاً بشكل كبير لدرجة أنه لا توجد حاجة لمزيد من المداولات.  أما إذا كان هناك خلاف كبير، فقد نحتاج إلى تسوية إجراءمعين لحلها. في الحالة الثالثة، يجب أن يكون هناك حجة منطقية حول سبب كون هذا الإجراء هو الإجراء المناسب لاستخدامه في هذه المشكلة. لكن النقطة الأساسية هي لا يتعين على المشاركين تقديم أسباب موضوعية لدعم الموضوع أو القضية  التي يفضلونها في مثل هذه الحالة ؛ فقد يكفي أن يذكروا تفضيلاتهم والاتفاق على إجراء عادل للتوصل إلى قرار. ليست هناك حاجة  لينتقل الناس إلى أسس أخلاقية عالية وتقديم الأسباب التي تجتاز اختبار راولز- كوهين فقط.

قد تكون المشكلة ، في حالات أخرى، هي أن الناس ينتقلون إلى أسس أخلاقية عالية بسرعة كبيرة، بمعنى أنهم يجدون أنفسهم يجادلون حول قواعد أخلاقية متضاربة ومع ذلك يعتبرونها اساسية. تكمن الصعوبة في أنه إذا طبقنا اختبار راولز- كوهين، فسيتم تقليص كلا الجانبين في صمت لأنهما يعلمان أن الحجج التي يريدون تقديمها لن تكون مقنعة لأولئك الذين يختلفون معهم. وهكذا، فإن المدافعين المؤيدين للحياة عادةً ما يبنون حججهم على افتراضات دينية حول قدسية الحياة التي لايمكن توقع أن يشاركهم فيها  العلمانيون. إذا كان للمداولات أن  تمضي قدماً هنا، فيجب أن تتخذ شكل البحث عن حلول لا يجدها أي من الطرفين بغيضة أو غير مقبولة تمامًا. تحدث جوتمان وطومسون، في مناقشة توضيحية للقضية، عن "اقتصاد الخلاف الأخلاقي".[5] يتضمن هذا أولاً وقبل كل شيء اعلان أنك تحترم الأسباب التي قدمها خصومك على الرغم من أنك لا تشاركهم فيها أو لاتؤيدها، وأنك تدرك عمق وصدق التزاماتهم. ثم ينطوي على إيجاد حلول عملية لا تسيء إلى هذه الالتزامات بشكل صارخ.

سوف تنطوي المداولات بالفعل، في بعض الأحيان، على التماس مبادئ جوهرية يشترك فيها الجميع تقريبًا في المجتمع السياسي. ويبرز هكذا  بشكل واضح في النقاش حول السياسة التعليمية مثلا، عندما يتبين أن هناك اتفاق عام  على  مبدأ تكافؤ الفرص حول  ضرورة  أتاحة  فرص نفسها لتعليم الأطفال بغض النظر عن جنسهم أو طبقتهم أو خلفيتهم العرقية. لكن بدلاً من التذرع بهذا المبدأ لأنه يجتاز اختبار الرفض المعقول، يمكن ان يتم تبنيه وتطبيقه لأنه تبين أثناء المناقشة أن هذا المبدأ يؤيده الجميع بالفعل. بمعنى آخر، يبدأ الناس في النقاش حول التعليم من مجموعة متنوعة من وجهات النظر، يرتبط بعضها ارتباطًا وثيقًا بقيمهم الشخصية أو معتقداتهم الدينية، لكنهم سيدركون مع تقدم النقاش أن الحجج التي يقدمونها لا ترضي الآخرين. وبدلاً من أن تكون المداولات شرعية فقط عندما يقتصر المتداولون على التفكير العام بمعنى راولز - كوهين ، فإن الاقتراح هنا هو أن البحث عن اتفاق سيكون بمثابة مرشح (فلتر) على أنواع طبيعة وأسباب والبواعث التي تسود النقاش، ويتم التخلص من الأسباب الخاصة بجماعة بعينها على وجه التحديد لأنه يتضح لمؤيديها أنهم لن يحظوا بموافقة واسعة. ليس من الضروري تحديد أنواع الأسباب المسبقة المسموح بها لتحديد السياسة مسبقًا،اذا يمكن تعتمد عملية التداول  بدلاً من ذلك لتحديد الأسباب المقبولة عمومًا.[6]

يمكن القول عن طريق الانتقاد هنا أن الديمقراطية التداولية لا تتطلب سوى إقناع الأغلبية بصحة سياسة معينة: قد يكون الإجماع هو المثل الأعلى، لكننا نعلم أنه في معظم الحالات، لا يمكن تحقيق ذلك، ولذا يجب أن يتم اتخاذ القرارات بأغلبية الأصوات. وعلى المنوال نفسه، فإن المبادئ التي تعبر من المرشح- الفلتر-  التداولي تحتاج فقط إلى مبادئ تحضى بدعم الأغلبية - إذا كان بوسعي أن اضمن  أن معظم جمهوري يوافقون على  ذلك ، فلا داعي للقلق من الآخرين، طالما أهتمامي هو أن حججي يجب أن تسود في النقاش. إذا طبقنا معيار راولز- كوهين، على النقيض من ذلك، أنا مضطر أن أعثر على أسباب مقنعة للجميع، وهذا يعد قيدًا أقوى على التداول من الذي أقدمه.

حسنًا، أوافق على أن المداولة الديمقراطية يجب أن تشمل أكثر من مجرد البحث عن أي حجج تجلب إليها أغلبية  المشاركين في التداول. يجب أن تهدف العملية التداولية إلى اكتشاف نتائج السياسة التي تتمتع بأوسع دعم ممكن، على الرغم من أنه من غير الواقعي افتراض أن الإجماع الصارم سوف يتحقق على الإطلاق. وبالتالي، وبحساب بسيط، إذا تبين أن 51 في المائة من هيئة التداول ستدعم النتيجة (ا )، لكن 80 في المائة ستدعم النتيجة (ب)، والتي لا تختلف اختلافًا جذريًا عن ا، ولكنها تتجاهل العناصر التي يرى العديد من 29 في المائة أنها مرفوضة تمامًا ، ثم يجب أن تتوج المداولات الجيدة باختيار( ب). ما يحفز هذا الاختيار في المقام الأول هو احترام المشاركين في التداول. لديهم أسباب مخلصة لرفض (ا) أسباب لا أشاركهم بها ولا أؤيدها، ولكن يمكنني التعرف عليها وأعترف بها  كأسباب خاصة بهم . إذا كان هناك بديل مثل ب  يستوعب هذه الأسباب دون مطالبتي بالتخلي عن الكثير، فيجب أن أؤيد ذلك. علاوة على ذلك، ينبغي عليً أن أفعل ذلك ليس فقط احتراماً لأولئك الذين لا أوافق معهم، ولكن من أجل تعزيز جو عام من الثقة داخل هيئة التداول. في المرة القادمة، قد أتحول إلى أقلية لديها أسباب قوية وصادقة للاعتراض على السياسة التي تتطلب دعم الأغلبية، وسأريد أن يتم الاستماع إلى أسبابي وإذا أمكن ذلك

اقتراحي، إذن، هو أننا يجب أن نفهم التداول والتشاور ليس كمطلب  نقصر فيه أنفسنا على تقديم الأسباب والحجج التي نثني بها على أنفسها أمام أعضاء هيئة التداول، ولكن نقدمها كمطلب من أجل الوصول إلى اتفاق على شروط  ترضي الأعضاء الأخرين وقناعاتهم.[7] هذا المطلب، كما اقترح، سيكون مرشحًا  لأزالة بعض الحجج في سياق النقاش دون استبعادها مسبقًا. وبهذا الفهم حققنا إرضاءًا لكيفية عمل التداول، دعنا نعود إلى التحدي الذي تطرحه كلا من يونغ وساندرس، حيث يقولن أن التداول أو المداولات منحازة بطبيعتها ضد الجماعات المحرومة لذلك يتطلب هذا أستخدام أشكالًا أخرى من التواصل. إن وجهات نظرهم تستحق الأهتمام ، لذا  ودعونا ننظر في التهم الموجهة ضد التداول أولاً، ثم مزايا البدائل المقترحة.

من بين التهم الموجهة إلى المداولات أو التداولية من قبل يونغ وساندرس هي أن التداولية تعطي الامتياز للخطاب المنطقي وحسابات العقل البارد على حساب الكلام العاطفي والمتحمس؛ وأن التداول أو التشاور  يفضّل التفكير الرسمي والمجرّد على حساب الاهتمامات الملموسة لفئات معينة؛ وكذلك أنه يفضّل الكلام "المعتدل" على حساب الكلام "المتحمس". يكشف تفحص التهمة الأولى أنها تعتمد على انفصام زائف بين العقل والعاطفة وبالتالي هي خاطئة، بمعنى أن كل الكلام السياسي والحجة يجب أن تنقل مشاعر والتزامات المتحدث،ولكن أيضا إعطاء أسباب إما إيجابية بالنسبة لبعض المقترحات، أو سلبًية ضد بعض البدائل. صيحة الألم ليست تدخلاً سياسياً، إلا إذا كانت مرتبطة ضمنيًا أو صريحًا ببعض المقترحات لتخفيف الألم. صحيح أن بعض المتحدثين يقولون في بعض الأحيان، "إن هذا الوضع لا يطاق"، ويبينون السبب وراء عدم إمكانية تحمله، لكن  يكون هذا ذو معنى منطقي فقط في سياق يقدم فيه المتحدثون الآخرون وسائل اصلاح او علاج  يقترحونها. ولكن عندما نتحرك من الاحتجاج أو الغضب نحو الحلول، يجب تطبيق قوانين أو شرائع العقلانية القياسية - فمن الواضح أنه من غير المعقول أن تقترح كحل، سياسة تجعل الأمور تسوء فعليًا  بالنسبة للمجموعة المتأثرة، أو التي أخضعت بعض المجموعات الأخرى لأنواع المعاناة أو الحرمان التي كانت سببا في الاحتجاج بدايةً. يعد الكلام العاطفي مهماً لأنه يوضح للآخرين مدى قوة المجموعة المعنية حول الموقف الذي يجدون أنفسهم فيه، ولكن الكلام العقلاني مهم أيضًا، بسبب الحاجة إلى إقناع الآخرين بأن العلاج الذي تقترحه هو بالفعل علاج.[8] يبدو لي، في الواقع، إهانة للمجموعات المحرومة أن أقترح  أن قواعد العقلانية الجدلية  معبأة ضدهم، لأنه يعني ضمناً أنهم لا يستطيعون تقديم حجج متماسكة للتغييرات التي يريدون إحداثها.

وهناك تهمة أخرى هي أن التداول يأتي لصالح أو يفضل "خطابًا رسميًا وعامًا" وبهذه الطريقة  يعبر عن موقف تميزي ضد المتحدثين الذين يرغبون في لفت الانتباه إلى بعض المظالم الملموسة أو مخاوف مجموعة معينة. مرة أخرى أعتقد أن هذا يخلق انفصام زائف. تتخذ الحجة السياسية،  في أغلب الأحيان، شكل ربط الموقف الذي تجد جماعة معينة نفسها فيه بمبدأ عام تم تطبيقه في الماضي على جماعات أخرى ويحظى الآن بموافقة واسعة النطاق.

أخيرًا، لدينا تهمة أن المداولة تحبذ الكلام المعتدل على الخطاب المتطرف، وهو ما أخذه هنا لكي أكوًن ملاحظة  ليس  حول  طريقة الكلام  المفضلة ولكن عن جوهرها ؛ التهمة ، بمعنى آخر، هي أن المطالب والمقترحات الراديكالية المتطرفة غير مواتية، وتفضل الاقتراحات التوفيقية. أعتقد، بطريقة ما، أن هذا الاتهام صحيح بالفعل. خذ قضية مثل العمل الإيجابي الذي يحمل الناس طيفًا واسعًا من الآراء فيه - في أحد الجوانب، هناك رأي مفاده أن أصحاب العمل لهم حق التمتع  بالحرية التامة في استخدام أي شخص يحلو لهم، حتى لو كانوا متحيزين جنسياً أو عنصريًا ؛ في المقابل، هناك رأي مفاده أن العدالة تتطلب منا تطبيق حصص عرقية وجنسية صارمة لضمان تمثيل كل جماعة  في كل فرع من فروع العمل بالتناسب التام مع حجمها؛ بين هناك عدد من المواقف التي يمكن أن نصفها بأنها معتدلة. لنفترض أن أعضاء مجتمع سياسي يحملون آراء موزعة بالتساوي عبر هذا الطيف. من المرجح أن تكون نتيجة المداولات (الجيدة) واحدة من الآراء المعتدلة - لأسباب لابد أن تكون واضحة من وصفي السابق للعملية التداولية - سيتخلى الناس عن الحجج القائلة بأنهم لا يتلقون سوى القليل من الدعم العام، وسيبحثون عن حل لا يسيء بشكل صارخ لالتزامات الآخرين، وهكذا دواليك. وسوف يبحثون عن حل هذا لا يسيء بشكل صارخ لألتزامات الآخرين، وهكذا دواليك. ولكن بعد ذلك يمكن القول أن هذا هو بالضبط ما تتطلبه الديمقراطية في مثل هذه الحالة. إن الشكوى من أن أحد وجهات النظر المتطرفة - مثل وجهة نظر التي تبنى " الكوتا" أو المحاصصة بقوة، والتي قد تجتذب بالفعل دعم بعض أعضاء الجماعات العرقية المحرومة - لم يتم تبنيها، هو بالحقيقة شكوى بشأن الديمقراطية نفسها، وليس بخصوص التداول كإجراء. تقول ساندرز، في مرحلة ما، في البيئات التي توجد فيها تفاوتات جسيمة في السلطة والوضع والمكانة، قد تكون الدعوة إلى حل وسط قريبة من وضع خطير في مايؤدي الى قمع منظورات الفئات المهمشة. ومثل هذا القمع اذا ما حصل فأنه ليس حلاً ديمقراطيا ابدأً.[9] ولكن هناك فرق حاسم بين قمع منظور - عدم السماح له بالدخول في النقاش الديمقراطي، أو تجاهله عند طرحه - وهو أمر غير ديمقراطي بالفعل، وبين عدم اتباعه عند التوصل إلى قرار نهائي. باستثناء الحالات التي يكون فيها لكل شخص التفضيلات نفسها، أو يمكن أن يتفق مع مجموعة الأحكام نفسها، فلا يمكن للديمقراطية أن تساعد إلا أن تكون عملية حل وسط يتخلى فيها المشاركون عن جزء من مطالبهم الأولية من أجل التوصل إلى اتفاق. الأدعاء المقدم باسم الديمقراطية التداولية هو أنه يسمح بالنظر في كل منظور ووزنه في سياق المداولات، دون أن يكون بالطبع قادراً على ضمان أن أي منظور معين سوف يسود في النتيجة النهائية.[10]

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.............................

[1] sanders, 'Against Deliberation', p. 370.

[2] أن المداولات والمفاوضة يستبعد أحدهما الآخر بشكل قياسي في معظم مناقشات الديمقراطية التداولية. انظر ، على سبيل المثال:

J. Elster, 'The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory' in J. Elster and A. Aanund (eds), The Foundations of Social Choice Theory (Cam­ bridge, Cambridge University Press, 1986).

على النقيض من ذلك ، يفسح هابرماس في مجال عمله مجالاً للمساومة ضمن سرد أكثر تعددية للتداول. ومع ذلك ، فهو حريص على الإصرار على أن المفاوضة يجب أن تنظم لضمان العدالة بين الطرفين - يجب أن يكون لكل منهما "فرصة متساوية للتأثير على بعضهما البعض خلال المفاوضة الفعلية ، حتى يتسنى لجميع المصالح المتأثرة أن تلعب دورها وتؤدي إلى فرص متساوية من السائدة "

(J. Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (Cambridge, Polity

Press, 1996), pp. 1667).

ما إذا كان يمكن وصف "المفاوضة" المقيدة جدًا بشكل صحيح على أنها مساومة. النقطة العامة هي أنه يجب على منظري التداول أن يكونوا انتقائيين بشأن ما سوف يعتبرونه مداولات إذا كانت العملية سوف تسفر عن نتائج تفي بالمعايير الأخلاقية ذات الصلة.

[3] J. Rawls, Political Liberalism (New York, Columbia University Press,1993),

J. Rawls, 'The Idea of Public Reason Revisited', Lecture VI; Univer­sity of Chicago Law Review, 64 (1997), 765-807; ).

J.Cohen, 'Deliberation and Democratic Legitimacy' in A. Hamlin and P. Pettit (eds), The Good Polity (Oxford, Blackwell, 1989),

Cohen, 'Pluralism and Proceduralism', Chi­cago-Kent Law Review, 69 (1994), 589-618;). 

[4] Cohen, 'Procedure and Substance in Deliberative Democracy’ in Benhabib (ed.), Democracy and Difference, p.100.

[5] Gutmann and Thompson, Democracy and Disagreement, ch. 2.

[6] هذا الاستنتاج يحتاج إلى تأهيل من جانب واحد: بعض الأسباب مستبعدة بمتطلبات التداول نفسها. من بين هذه الأسباب المستبعدة تلك التي تتحدى مساواة أعضاء هيئة التداول ، على سبيل المثال الحجج العنصرية التي تتمثل أهميتها في أنه ينبغي حرمان بعض الأشخاص من الحقوق المتساوية في الجنسية بحكم عرقهم ، وتلك التي تنطوي على تهديد بالعنف أو غيره من أشكال الإكراه. عند تقديم هذه الأسباب ، لا يمكن المضي في المداولات في شكل نقاش حر ومفتوح بين متساوين. في المقابل ، لا يجب استبعاد الأسباب التي تستدعي المثل العليا والقيم التي قد لا يشاركها الآخرون. كل ما تتطلبه المداولة هو الاستعداد لتبديل الموقف في حال تبين أن أسباب من هذا النوع لا تكون مقنعة.

[7] لا ينطبق هذا الشرط الأخلاقي إلا بشرط أن يتقابل الآخرون ، بأنفسهم يسعون إلى الاتفاق على شروط تحترمنا ومعتقداتنا.وهذا يعني على وجه الخصوص أن المجموعات المحرومة غير مطالبة بإظهار الاحترام للأسباب التي يقدمها أعضاء المجموعات  صاحبة الأمتيازات والمستفيدة إلا إذا كانوا واثقين إلى حد معقول من أن هذه الأخيرة سوف ترد بالمثل ، ولا تعتمد ببساطة على قوتهم التفاوضية المتفوقة للفوز باليوم. أنا ممتن لإيمي غوتمان لإصرارها على هذه النقطة.

[8] أنظر : Gutmann and Thompson, Democracy and Disagreement, pp. 135-7.

[9] Sanders, 'Against Deliberation', p. 362.

[10] في قراءة بديلة لادعائها ، قد تقول ساندرز إن القرار لا يعتبر ديمقراطيًا ما لم يعالج مطالب الفئات المهمشة. لكن هذا يتطلب منا أن نطبق معيارًا جوهريًا للعدالة على النتائج وأن نعتبرالقرارات ديمقراطية فقط اذا استوفت المعايير ، بغض النظر عن الإجراء الذي تم اتباعه. هناك مشاكل متوقعة مع هذه الخطوة. حتى لو كنا نعتقد أن الديمقرراطية التداولية هي  إجراء القرار السياسي الذي من المرجح أن يؤدي إلى نتائج عادلة ، فمن الخطأ ربط الاثنين من الناحية المفاهيمية بهذه الطريقة.

 

 

التفاصيل

majed algharbawi5خاص بالمثقف: الحلقة الثامنة عشرة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

الحافز الذاتي والأخلاق

ماجد الغرباوي: انتهى الحديث عن رهانات الدين في تقويم سلوك الإنسان وحماية ضميره. نعود لمواصلة الحديث عن المستوى الثالث من مستويات الفعل الأخلاقي وهو الأهم جدا، بعد أن تحدثنا مفصّلا عن المستويين الأول والثاني. حيث مهّدت في مبحث الأخلاق والجزاء، بما يلي:

(...هنا يبرز سؤال: إن شرط الفعل الأخلاقي أن تأتي به لذاته، ويكون هو المحرك له إيجابا وسلبا. فهل يفقد صفته الأخلاقية حينما يؤتى به بداعي القربى وطمعا بالثواب، أو الخوف ودفعا للعقاب؟.) ثم وضحت الفكرة: (لا ريب، إن لازم القول بالحُسن والقُبح العقليين أن تكون الأخلاق مطلوبة بذاتها باعتبارها أحد تجليات إنسانية الإنسان التي يفترق بها عن غيره من الكائنات. فيأتي بالفعل الأخلاقي بدافع ذاتي، نابع من إنسانيته وطبيعته البشرية، بغض النظر عما يترتب على الفعل الأخلاقي من نتائج كالثواب أو العقاب. وبشكل أدق، إن إنسانية الإنسان تدفع باتجاه الفعل الأخلاقي بمعزل عن أية إرادة خارجية، فتكون مبادرة تلقائية، وتحفيز ذاتي، عفيف دافعه الأخلاق كتجلٍ إنساني فقط. فيبادرالمرء لاستغاثة أخيه الإنسان بحافز إنساني ذاتي. مبادرة محررة من كل قيد وشرط أو وفقا للمصطلح المنطقي قضية لا بشرط من جميع الجهات. بعيدا عن قبلياته الدينية والطائفية. وبعيدا عن أيديولوجيا تعيق مبادرته، بما فيها الأوامر الدينية، وما تفرضه العادات والتقاليد من أحكام تارة تكون جائرة ضد الآخر المختلف. فمصدر الإلزام سيكون ذات الحافز الذاتي المعبّر عن إنسانية الإنسان. بل يصدق أن نقول: "إن الفعل الأخلاقي هو الفعل الذي يشتمل على مبررات ذاتية، نابعة من طبيعته الإنسانية، تفرض المبادرة له".

والجواب: هناك ثلاثة مستويات للفعل، يمكن من خلالها تسوية هذا الإشكال، كي لا يفقد الفعل صفته الأخلاقية، ويكون للدين دور يعزز القيم الإنسانية.

1- الفعل بذاته: قد يتصف بالحُسن أو القُبح، بموجب أحكام العقل العملي الذي يهتدي لها ببداهاته وفطرته الإنسانية السليمة. فيكون حكمه حكما أخلاقيا على ذات الفعل، دون ارتهانه لأي جهة خارجية، دينية أو عرفية أو قانونية. ويأتي به الفرد، أو ينهى عنه، بحافز أخلاقي ذاتي. 

2- الفعل كممارسة سلوكية: حيث يتجلى الفعل الأخلاقي. وهنا يتوقف الوصف على نوايا الفرد، وسبب اندفاعه. فإن كان الدافع ذاتيا فيصدق أنه فعل أخلاقي، أو تنتفي عنه صفة الأخلاق. في الحالة الأولى يتسجيب لضميره الشخصي، وينتهى عن الفعل القبيح خوفا من توبيخه. بينما الحالة الثانية مرتهنة لجهة خارجية فتخسر صفتها الأخلاقية.

3- الفعل عندما يتعلق به أمر خارجي: كالدافع الديني أو العرفي أو القانوني. فهل يفقد صفته الأخلاقية؟. وكيف نوفق بينه وبين الأوامر الإلهية؟...). فالحديث إذاً يقتصر على المستوى الثالث.

المستوى الثالث: الفعل عندما يتعلق به أمر خارجي

تقدم أن شرط اتصاف الفعل بالأخلاق صدوره بحافز إنساني ذاتي وإرادة حرة. أو لا يتصف بها إذا شابت نواياه شائبة مادية أو معنوية. أو كان مجبرا على عمله. وعندي لا تكفي نية المرء في صدق الصفة الأخلاقية، وإن كانت مهمة، ما لم يترتب على عمله أثر إنساني، لأن الحُسن والقُبح من مدركات العقل العملي، والعقل العملي كما جاء في تعريفه: (مبدأ إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟"). فهو ناظر للفعل وللسلوك. وقد بينت مفصلا مبررات شروط الفعل الأخلاقي، وعدم كفاية الإرادة الخيرة كما ذهب لذلك كانط، حيث جاء في مقطع متقدم: لا شك في أهمية النية بالنسبة للعمل، ولا شك أنها خير بذاتها، غير أن الفعل الأخلاقي كما أعتقد هو الفعل الذي يحقق إنسانية الإنسان، بشكل تتجلى إنسانيته بذات الفعل الأخلاقي. ولا يكفي التوقف عند الإرادة الخيرة، لأننا نتطلع لموقف عملي. وما لم يحقق إنسانية الإنسان يُستبعد الفعل، مهما كان ظاهره الخير، كالرياء الذي يصعب رصده بسهولة، فإنه يخرج عن كونه فعلا أخلاقيا. الفعل الأخلاقي يترك أثرا تكونينا حينما يزكي النفس ويجردها من أنانيتها وطموحاتها المخلة بالأخلاق، ويغدو الآخر نفسه عندما يتعامل معه على أساس إنساني. وهذا الفهم ينسجم مع رؤيتي للمشروع السماوي الهادف لإقامة مجتمع الفضيلة، بل ينسجم مع كل مشروع مثالي، يسعى لتحقيق سعادة الإنسان. وبالتالي فخيرية الإرادة تتحقق بفعل أخلاقي خالص، لا يقصد منه سوى تحقيق إنسانية الإنسان، ولا تكفي مجرد النية. لكنها تشفع إذا إلتبس الأمر، ووقع ما لا يقصده. وعليه لا يصدق المفهوم ما لم يكن دافعه الواجب الإنساني النابع من إنسانيته وأعماقه وفطرته السليمة. أي بما أنه إنسان أولاً وقبل كل شيء، فإن إنسانيته تفرض عليه الإلتزام بالفعل الإخلاقي لتأكيد صدقية إنسانيته.

وأما مجرد إرادة الخير التي يعتبرها كانط الفعل الأخلاقي الوحيد المطلوب لذاته، يواجه مشكلة نسبية مفهوم الخير بلحاظ مصاديقه. بينما الفعل الأخلاقي بدافع إنساني يختزل الخير بما يحقق تراكم الخير الإنساني. الخير العصي على التوظيف لمقاصد شريرة. فيكفي نسبية الخير بلحاظ مصاديقه ولو تصورا، في العدول عن مفهوم الفعل الأخلاقي عند كانط إلى ما هو أكثر تمحضا للخير. فالعمل الأخلاقي "ما يحقق إنسانية الإنسان". وعندما تتحقق إنسانية الإنسان بالفعل الأخلاقي يساهم في تعزيز الأمن والاستقرار والسعادة، وهي أهداف سامية، يطمح لها الإنسان السوي. لا خلاف حولها بين السماوي والأرضي، فتكون قانونا عاما، ومشتركا إنسانيا، ينبثق عن إنسانية الإنسان، ويكون الإلزام فيه إلزاما إنسانيا، يحقق به الإنسان إنسانية دون قصد منه. بمعنى أدق أن شأن الفعل الأخلاقي تحقيق إنسانية الإنسان، وحينما لا يحققها لا يُعد فعلا أخلاقيا، يبقى الفعل الأخلاقي مطلوبا لذاته، لا يستمد خيره من مقاصد ثانية. وتحقيق إنسانية الإنسان هي الخير الأسمى، ذلك الجوهر الذي ترتهن له صدقية الإنسان. ويمنكن اختزال الفعل الأخلاقي ومببرر وجوبه: (ما كان حافزه ذاتي وفاء لإنسانيته). فيكون الوفاء لإنسانيته مبرر شرعيته، وليس مجرد الواجب الأخلاقي. ولا المنفعة أو اللذة. وبهذا التعريف للفعل الأخلاقي نخلق روح المبادرة والاندفاع الذاتي لعمل الخير. بهذا أصبحت معالم الفعل الأخلاقي واضحة، من خلالها نمّيز الفعل الأخلاقي عن غيره. وهو موضوع البحث والمعني بإشكالية الدين والأخلاق. فالمقصود ذات الفعل الخارجي عندما يأتي به  الفرد هل كان بدافع إنساني خالص كي يصدق عليه مفهوم الفعل الأخلاقي أم لا؟. وبالتالي لو كانت نيته قبل تحقق الفعل خارجا غير إنسانية خالصة، لكن لحظة تحقق الفعل خارجا كان بنية إنسانية خالصة، فحينئذٍ يصدق المفهوم.

وهنا لا بد من التذكير بأمرين، الأول: إن سلب الصفة الأخلاقية عن الفعل لا يفقده صفة الخير العام بالضرورة. فقد يشمله عنوان العمل الصالح ومفهوم الخير العام. وأقصد به كل عمل صالح يترتب عليه أثر إيجابي للفرد أو المجتمع أو كلاهما، سواء كانت دوافعه أخلاقية أو دينية أو عرفية. فمن يأتي بعمل صالح بدافع القربى أو بأي دافع لا يفقد صفة الخير العام، فهو خير يترتب عليه أثر اجتماعي ونفسي. وهذا ليس مقصودنا من عنوان البحث: (الفعل عندما يتعلق به أمر خارجي). المقصود ما إذا تعلقت بالفعل إرادة إلهية هل يفقد صفته الأخلاقية أم لا؟. والثاني: إن هذا الإشكال لا يرد على الاتجاه الذي يعتقد بقيام الأخلاق على الدين بمعنى التشريع، ويرى أن الحُسن والقُبح ما حكمت به الشريعة وليس العقل. وإنما يرد الإشكال على من يعتقد بإستقلال الأخلاق عن الشريعة، ويؤمن أن الحُسن والقُبح ما حكم العقل بحُسنه وقُبحه. وقد مرّت الأدلة على ترجيحه دون الأول. وهنا يأتي الإشكال: هل يصدق مفهوم الفعل الأخلاقي على أمر تشريعي يتنافي مع القيم الأخلاقية للعقل العملي؟ وسبق أن استعرضت جملة تشريعات كآيات القتال التي جاءت شديدة اللهجة، لا يمكن للعقل تقبلها. والنصوص والآيات التي تتعارض ظاهرا مع القيم الأخلاقية، كل الموقف من الآخر، ومطاردته أينما كان، والتشدد أضعافا مضاعفة بعقوبته، خلاف للعدل والإنصاف القانوني: (فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتَّمُوهُمْ وَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلاَ نَصِيرًا)، وغير ذلك من آيات وروايات، كقتل الغلام من قبل العبد الصالح.

بهذا الشكل اتضح مفهوم الفعل الأخلاقي طرف الإشكالية، والآن ينبغي تحديد مفهوم الدين الطرف الآخر لها: (إشكالية العلاقة بين الدين والأخلاق)، لنعرف مع أي مفهوم للدين يمكن تصور الإشكالية؟ وهل ثمة مفهوم يمتنع فيه التعارض بينهما؟.

المفهوم الإنساني للدين

تقدم أن استقلالية الأخلاق عن الدين، لا تقصي الدين بمعنى الإيمان، رغم جملة إشكالات تثار حول حياديته وصدقية الإيمان، وقد مرًّ تفصيل الكلام. وكان السؤال: هل سيتأثر ضمير الإنسان بالقيم الدينية في موقفه من الفعل الأخلاقي؟. وهل يقف مع الدين أم يتمرد عليه إذا اقتضى الموقف الأخلاقي الانتصار للآخر، باعتباره إنسانا، بغض النظر عن خصوصياته؟. وهنا سيفقد الدين تأثيره إذا تمرّد معتنقوه، أو يفقد الضمير صدقيته، إذا تخلى عن وظيفته. ولا نعيد ما تقدم. لكن نسأل: أي دين يمكن أن ترد عليه الإشكالات المتقدمة؟. هل خصوص التجربة الدينية التي هي تجربة روحية خالصة تمثّل جوهر العلاقة بين الخالق والمخلوق. أم الدين بمعنى العقيدة والشريعة ونسق من الأفكار والمعتقدات، يوجه وعي الفرد وسلوكه؟. هل طرف الإشكالية هو جوهر الدين أو تجلياته وتشريعاته؟ ينبغي تحديد حدود المفهوم أولاً:

الحقيقة أن التجربة الروحية، التي تربط الإنسان بخالقه، وتشده لعالم الغيب، لذلك المطلق المتسربل بجبرواته وكبريائه وعظمته، تمثل جوهر الدين، وروحه وحقيقته، وما العقيدة والشريعة إلا لبلوغ رضى الله تعالى من خلال تجربته الروحية: (وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ). ورضا الله هي الغاية القصوى للمؤمن الملتزم. والرضا يتحقق بمعرفة الله، وقد ذكرت أكثر من تفسير لآية: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، مَا أُرِيدُ مِنْهُم مِّن رِّزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَن يُطْعِمُونِ، إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ)، أحدها أن المراد بالعبادة هي معرفة الله. كما هو المروي عن ابن عباس. وتؤكده آية: (يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ). فإن مهمة الإنسان دينيا أن يتمحض للإيمان والقرب من الله تعالى عن علم ومعرفة. وهذا يتحقق بالتأمل والتسليم، وكل ما يحقق الفرد من خلال تجربته الروحية. فلا تكفي العبادة وحدها ما لم يتحقق ذالك الانشداد التلقائي لعالم الغيب والشهادة، لله تعالى: (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاء اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ). فيصدق أن الدين قداس يروي ضمأ الروح، يتجلى وجدا وإلهاما وجمالا، تتداعى فيه غواية الحياة سوى وهج سريرته وإنسانيته: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ)... لحظة صدق، وأنفاس عبقة بالإيمان، بعيدا عن منطق الإقصاء والتهميش والتكفير، وبعيدا عن منطق الفرقة الناجية. ينأى بنفسه عن إكراهات الفقه وتخرصات التراث. التجربة الدينية بهذا المفهوم تجربة إنسانية، وقاسم مشترك للحقيقة الأخلاقية. ولكي أبدد ما يحوم حول مفهومه، اتقصى معالمه، وحدود علاقته بالأخلاق، رغم أني أشرت لها أكثر من مرة، لكن مازال الغموض يكتنفها:

جوهر الدين أو معالم التجربة الروحية

1- إنها مشترك إنساني، سبقت ظهور الرسالات وبعثت الأنبياء، تجربة يعيشها كل إنسان بمفرده، تعبيرا عن حاجة فطرية، مهما اختلفت تجلياتها، ومهما تفاوتت نسبتها، بمعزلٍ عن إنتمائه الديني والاجتماعي. أو بشكل أدق أن فطرة الإنسان بطبيعتها تعيش تلك التجربة الروحية بمختلف تجلياتها. فهي مخلقوقة بشكل تعتكف على ذاتها، تتأملها، تراجعها، ويكون الضمير رقيبا عليها.

2- تمثل التجربة الروحية جوهر الأديان، دون إقصاء للعقيدة والشريعة، بل أن غاية العبادات صقل الترجبة الروحية وتمتينها. ويكون دور الأنبياء إرشاديا كي لا تزيغ عن الحقيقة.

3- العبادات والشعائر والطقوس لا تكون دالة عليها بالضرورة، فقد يمارس الفرد عباداته، بمشاعر بعيدة عن جوهر الدين: (الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ). وقد يعيشها ضمن تجربته الروحية، فتختلف حينئذٍ تجلياتها.

4- التجربة الفطرية تجربة توحيدية، لأنها انشداد لخالق الوجود، لتلك الحقيقة المطلقة. يعيشها بكل وجوده حينما يتماهى معها في لحظة وجد متفردة. فتصدق من حيث المفهوم على كل توجه روحاني، بل وتعبر عن إيمان بوجود الخالق. فمن يشرك بالله لا ينكر وجود الخالق لكنه يشرك به. وعندما يتوجه له بروحه ومشاعره فهو يعيش ذات التجربة، غير أن الأديان اشترطت الإيمان الخالص: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).

5- علاقة المخلوق بخالقه خلال تجربته الروحية، علاقة حب: (يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ)، علاقة نزيهة، سامية، لا تشوبها شائبة الكراهية أو الحقد. فهي لحظة صفاء روحي، يمكن استثمارها لتطوير مشاعر الإنسان.

6- يمثل الآخر في التجربة الروحية الامتداد الطبيعي لإنسانية الإنسان، فتسقط جميع الاعتبارات سوى ذات المشترك الفطري والإنساني. فيشعر بشعوره، بسعادته وفرحه. بآلامه وأتراحه، فلا يظلمه ولا يعتدي عليه. فهي تجربة إنسانية، وهي دين الإنسان، لا بمعنى صنيعته بل بمعنى تجلٍ لفطرته وتأكيد ذاته.

7- الشرائع لا تمثل حقيقة الديانة الإنسانية، لأنها حاجات متغيرة يفرضها الواقع. فتكون الشريعة رؤية دينية أو نبوية للواقع: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا). بينما جوهر الأديان ثابتة، مادام الدين تجربة روحية ملازمة لوجود الإنسان.

8- الدين من خلال التجربة الروحية يضفي معنى لحياة الإنسان، عندما يربطه بحركة الوجود. في ضوئه يحدد خارطة علاقاته بالكون والإنسان. علاقة لا تخضع لمقاييس الشرائع، لأنها  لا تمثل حقيقة الدين، بل تمثل نظرته للواقع المتغير، ولكل حكم شروطه وفعليته.

9- ليست الفطرة سوى نفحة الله في روح الإنسان: (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ). وهي مشترك إنساني، مادامت الآية تتحدث عن الجنس البشري. وعندما يبادر للعمل الأخلاقي بدافع إنساني، من أعماق فطرته، فهو بالحقيقة دافع إلهي، فثمة وحدة بين الفطرة وتجليات الخالق فيها، التي هي نفخته في روحه. فلا توجد ثنائية أو اثنينية كي يؤاخذ عليها.

10- التجربة الروحية تستعيد وعي الإنسان بذاته، وهذا أحد تجليات المعنى الذي تضفيه على حياة الإنسان. فهو في كل تجربة يكتشف ذات، ويؤكد وجوده، فيجد فيها معالمه. فيصدق أن التجربة الروحية، جوهر الأديان، هي مرآة الإنسان في حضرة الحق، وانكشاف الحقيقة.

11- التجربة الروحية تحرر الإنسان من كل عبودية عدا عبودية الله، فيصدق أن عبودية الله معادل موضوعي لمفهوم الحرية. وهو بفطرته يعرف حدوده التي بها تتأكد إنسانيته، دون التفريط بحريته التي هي لازم وجودي له.

12- لا تعني التجرب الروحية ترك الدنيا والتفرغ للعبادة والاعتكاف بالتكايا والزوايا والمساجد، بل أعني بها جوهر الدين. وكل ممارسة دينية هي في الحقيقة رافد لتنمية التجربة الروحية وصقلها كي تنفتح على المطلق، على الله، على الخالق، بأي لغة أو ثقافة. فهي ليست شيء آخر خارج الدين. بل جوهره وحقيقته، التي تبقى على كل حال، مهما تغيرت الشرائع والضرورات الدينية. بل تبقى حتى لو سقطت العبادات فرضا لا حقيقة. ولو قسمنا الشيء إلى ذاتي وعرض وفقا للمنطق الشكلي فإن التجربة الدينية التي أعنيها هي ذاتيات الشيء التي ينتفي الدين بانتفائها ويبقى ببقائها، فالتجربة الروحية لازم وجودي للإنسان بمعنى التحقق الخارجي وليس الانطلوجي.

13- النقطة المهمة جدا والتي لها علاقة بموضوع الأخلاق انتفاء معنى الثواب والعقاب في تأملات الفرد وطاعاته وعباداته، فهو يأتي بها خالصة لله: (ما عبدتك خوفا من نارك وطمعا في جنتك، بل وجدتك أهلا للعبادتي فعبدتك)، وهو قول منسوب للإمام علي، يمثل نضج التجربة الروحية. فيمتثل للفعل الأخلاقي امتثالا إنسانيا فطريا. وكذا في آية: (إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَاء وَلَا شُكُورًا). والإتيان به لوجه الله، لا يعني ارتهان العمل للثواب والعقاب، بل يعني استجابه لذلك العمق الروحي، لنفحة الله في خلقه، ذلك الحافز الذاتي للفعل الأخلاقي.

14- التجربة الروحية رغم أن تجربة قلبية، تستلم لمشاعر الفرد، لكنها لا تستبعد العقل ولا تتمرد عليه، بل تستضيء بنوره وهدايته.

بهذا نخلص أن إشكالية العلاقة بين الدين والأخلاق غير متصورة على مفهوم الدين بمعنى التجربة الروحية. بينما هي راسخة على مفهومه المتداول والشائع. فيستدعي مقاربته من زاوية مغايرة.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

التفاصيل

علي المؤمنترافق نشوء النظام الاجتماعي الديني الشيعي ومؤسسته الدينية مع نشوء المجتمع الشيعي والتأسيس لهويته العقدية والفقهية والثقافية والسياسية والاجتماعية شبه المستقلة عن هوية الدولة، وذلك بعد وفاة رسول الله وإنجاز واقعة السقيفة في المدينة المنورة في العام 11 للهجرة (623م) مباشرة، وهو تاريخ وضع أساس النظام الاجتماعي الديني الشيعي على يد الإمام علي بن أبي طالب. أي أنّ الحدث التأسيسي لهذا النظام هو مخرجات واقعة السقيفة، وتحديداً حدث إبعاد الإمام علي عن حقه في رئاسة الدولة الإسلامية وقيادة أُمّة الدولة واجتماعها السياسي والديني، والذي تسبب في فصل رئاسة الدولة عن إمامة الدين، وهو أيضاً الحدث المفصلي الأهم والأخطر في تاريخ الإسلام على الإطلاق. ولم يكن هذا الحدث حدثاً سياسياً من وجهة النظر الشيعية؛ وإن كان مظهره سياسياً؛ بل هو حدث مركب، ينطوي على بعد عقدي أساس، عنوانه: «الحق الشرعي»، المستند إلى وصية الرسول للإمام علي في خلافته، أي أنّه حق ديني وليس حقاً سياسياً، وهو العنوان الذي لا يزال ركيزة النظرية السياسية الإسلامية لمدرسة أهل البيت، والتي تعطي للحاكم الشرعي بعداً تأصيلياً دينياً وليس سياسياً وحسب (1).

وكان نشوء النظام الاجتماعي الديني الشيعي الرديف للنظام السياسي واجتماعه الحاكم؛ نشوءاً تلقائياً وليس قراراً سياسياً اتخذه الإمام علي؛ لأنّ شيعة علي بن أبي طالب لم يكونوا جماعة سياسية ولا كتلة منظمة تهدف إلى الوصول إلى السلطة؛ وإن كان هدف الوصول إلى رئاسة الدولة هدفاً مشروعاً لهم وبديهياً، بل هم كيان اجتماعي ديني وثقافي وسياسي يستند إلى موقف عقدي. وحينها بدأ يتبلور نظامان في داخل الأُمّة، الأول يقف على رأسه إمام الأُمّة وخليفة رسول الله، ممثلاً بالأئمة الاثني عشر، وهو نظام اجتماعي ديني، والثاني نظام سياسي يقف على رأسه رئيس الدولة والحاكم السياسي، ممثلاً ابتداءً بالخلفاء الراشدين الثلاثة ثم سلاطين بني أُمية وبني العباس ومن أعقبهم.

وحتى خلال خلافة الإمام علي للدولة الإسلامية، والتي وحّدت الإمامة الدينية بالخلافة السياسية في شخصه، لم تتوحد هويتا النظام الاجتماعي الديني الشيعي والنظام السياسي للدولة؛ لأنّ الاجتماع السياسي الذي أفرزته فترات حكم الخلفاء الراشدين الثلاثة، ظل رافضاً لإمامة علي وخلافته للدولة، وظل يعتقد بأنّه صاحب الحق السياسي التاريخي في السلطة. ولذلك؛ لم يسمح لسلطة الإمام علي بالاستقرار وإعادة البناء، وشنّ عليه كل أنواع الحروب السياسية والعسكرية والدعائية والمخابراتية، وكانت معارك الجمل وصفين والنهروان جزءاً من هذا التدافع بين الاجتماعين (2).

وإذا كانت هناك شخصيات سياسية وعسكرية وعلمية محسوبة على الاجتماع السياسي لفترة الخلفاء الراشدين الثلاثة، قد بقيت تعمل في إطار مؤسسات الدولة التنفيذية والقضائية والمالية والعسكرية في عهد خلافة الإمام علي، بمن فيها التي شاركت في الحروب إلى جانبه؛ فإنّها لم تصبح جزءاً من النظام الاجتماعي الديني الشيعي الخاص، أي أنّها لم تنتم إلى الهوية الخاصة للاجتماع الشيعي؛ بل ظلت تنتمي إلى الاجتماع السياسي الموروث للدولة، وتمارس عملاً وظيفياً في الدولة، سواء في ظل عثمان أو علي أو معاوية.

وتكرّست هويتا النظام الاجتماعي الديني الشيعي والنظام السياسي للدولة بعد إسقاط حكم الإمام الحسن بن علي وواقعة كربلاء واستئثار آل أُمية بالدولة ومقدراتها، وتحويل النظام إلى حكم مركب ثيوقراطي ديني (3) وعلماني سلطاني، متشبه بالنظام القسطنطيني الروماني المسيحي (4). وعملت السلطة الأُموية على الاحتفاظ ببعض المسوح الدينية لتضفي على سلطتها شرعية خلافة رسول الله، وحاولت إيجاد منظومة عقدية فقهية اجتماعية تحت عنوان «التسنن» أو «الاجتماع السني»، في مقابل «النظام الاجتماعي الديني الشيعي»، من خلال تحشيد الروائيين والمحدّثين والكلاميين والمؤرخين، لصياغة تلك المنظومة، عبر أدوات الوضع في الحديث الشريف والابتداع في سنة رسول الله (5). والهدف هو حماية النظام السياسي العلماني الذي يقوده السلاطين الأمويون؛ بمنظومة دينية اجتماعية. وبالفعل نجح الأُمويون في إيجاد هوية عقدية اجتماعية شبه موحدة للاجتماع السياسي للدولة، تقابل النظام الاجتماعي الديني الشيعي.

وهكذا، ظلت المؤسسة الدينية التي تقود النظام الاجتماعي الديني الشيعي ولا تزال، مستقلة عن المؤسسة الدينية الرسمية للدولة التي يصفها الفقه السياسي الإسلامي الشيعي بغير الشرعية. ففي عصر الأئمة الاثني عشر كان الإمام هو رأس هذه المؤسسة، وكان مسجده أو بيته هما حوزته العلمية ومقر مرجعيته الدينية والدنيوية، وفيهما يحضر تلاميذه، ويأتي إليه شيعته للتقاضي ولحل مشاكلهم العامة والخاصة، وتسليم أموالهم الشرعية وتبرعاتهم وتسجيل موقوفاتهم، ومنهما ينطلق الإمام في رعاية الشأن العام للأُمّة. وكان للإمام وكلاء ومعتمدون في جميع بلاد المسلمين، وعبرهم كانت تصله الاستفتاءات والأسئلة الدينية أو الأسئلة ذات العلاقة بالشأن العام، كما ترسل إليه الأموال الشرعية من أتباعه؛ لتكون القوام الاقتصادي المستقل لمدرسة أهل البيت ونظامها الاجتماعي، بعيداً عن الدولة وسلطانها وتأثيراتها الاجتماعية والسياسية.

وبعد انتهاء عصر الإمامة الظاهرة، بغيبة الإمام الثاني عشر محمد بن الحسن المهدي المنتظر في العام 260 ه (874 م)، استمر النظام الديني الاجتماعي الشيعي، بقيادة زعماء الشيعة الدينيين في بغداد ابتداءً، ثم في النجف لاحقاً. وبات الفقيه المتصدّي هو الزعيم الديني والمرجع الاجتماعي والسياسي والقضائي للشيعة. ويمارس هذه الزعامة والمرجعية عبر الفتاوى والأحكام، وعبر مؤسسة الحوزة العلمية وفروعها، وعبر الكتب والدراسات، وعبر شبكة الوكلاء والمعتمدين والمبلغين في جميع بلدان المسلمين، وعبر دكة القضاء، وعبر شبكة مصادر الأموال الشرعية التي يمثلها تجار الشيعة غالباً.

هذه المنظومة المستقلة المتكاملة علمياً ودينياً واجتماعياً ومالياً، هي التي حفظت الشيعة كأفراد وكجماعة على طول التاريخ، كما حفظت تراث أئمة آل البيت، وخلقت للشيعة كياناً اجتماعياً دفاعياً منظماً، بالرغم من كل محاولات الاجتثاث والتمزيق والقمع والتصفية التي قام بها الحكام الطائفيون، منذ سقوط حكم الإمام الحسن بن علي، ولا يزالون حتى الآن.

وإذا كان هناك فضل لزعماء وفقهاء في تأسيس وتطوير النظام الاجتماعي الديني الشيعي في عصر نيابة الإمام (عصر غيبة الإمام الثاني عشر) وترشيده؛ فلا بد من الإشارة إلى ثماني شخصيات مؤسِّسة، تميزت بذكائها الاجتماعي الفائق، وعبقريتها الإدارية والتنظيمية، فضلاً عن مستواها العلمي المتفرد، وهم:

1- سفراء الإمام المهدي الأربعة: الشيخ عثمان بن سعيد العمري (مؤسس النظام الاجتماعي الديني الشيعي خلال عصر الغيبة الصغرى للإمام المهدي)، ومن بعده ابنه الشيخ محمد بن عثمان العمري، ثم الشيخ الحسين بن روح النوبختي، وأخيراً الشيخ علي بن محمد السمري، وهم تزعموا النظام الاجتماعي الديني الشيعي مدة (70) عاماً، وهي فترة الغيبة الصغرى (260 ـ 329هـ = 874 ـ 941م).

2- الفقهاء الأربعة: الشيخ الصدوق محمد بن علي، والشيخ المفيد محمد بن محمد، والسيد المرتضی علي بن الحسين، والشيخ الطوسي محمد بن الحسن، وقد استمروا بعملية وضع الأُسس وترشيد النظام وزعامته خلال الفترة (329 ـ 460هـ =941 ـ 1068 م).

وكان الحكام البويهيون يدعمون مسيرة الفقهاء الأربعة المذكورين، وخاصة ركن الدولة البويهي ومعز الدولة البويهي وعضد الدولة البويهي والصاحب بن عباد(6)، والذين حكمت دولتهم البويهية إيران والعراق في الفترة من (324 إلى449هـ = 936 ـ 1057م).

وعليه، يمكن القول إنّ المرحلة الأُولى من عملية التأسيس التي قادها السفراء الأربعة استمرت حوالي (70) عاماً. أما مرحلة التأسيس الثانية، والتي تمثل فترة الظهور الذهبية الاستثنائية للنظام الاجتماعي الديني الشيعي، فقد استمرت حوالي (125) عاماً، وخلالها كان الصدوق والمفيد والمرتضى والطوسي يتزعمون الشيعة، ويتلقون الدعم والحماية وتسهيل أعمالهم الدينية والعلمية والدعوية والاجتماعية من الحكام البويهيين الشيعة. أي أنّ مجموع فترة تأسيس النظام الاجتماعي الديني الشيعي في مرحلة ما بعد الإمامة، استمرت ما يقرب من (195) عاماً.

الزعماء الثمانية المذكورون (السفراء الأربعة والفقهاء الأربعة) هم خمسة عراقيين وثلاثة إيرانيين، ولولا جهودهم الاستثنائية وحماية الأُسرة البويهية الشيعية الحاكمة في العراق؛ لربما لم يستطع النظام الاجتماعي الديني الشيعي عبور مرحلة خطر التصدع والتشظي. ولذلك، عندما سقطت الدولة البويهية في بغداد في العام (449هـ = 1057م)، ثم هاجر الشيخ الطوسي إلى النجف وأسس حوزتها العلمية المركزية، ثم توفي في العام (460هـ = 1068 م)، كان النظام الاجتماعي الديني الشيعي قد تبلور وتجذّر وقوي بناؤه، ولم يتأثر بسقوط الدولة البويهية ووفاة شيخ الطائفة الطوسي.

 

د. علي المؤمن

.......................

الإحالات

(1) أُنظر: السيد محمدباقر الصدر، «الإسلام يقود الحياة». والشيخ محمدمهدي شمس الدين، «الاجتماع السياسي الإسلامي». وعلي المؤمن، «النظرية السياسية في الإسلام»، مجلة التوحيد، العددان 31 و32، 1987 و1988.

(2) أُنظر: طه حسين، «الفتنة الكبرى». السيد جعفر مرتضى العاملي، «الصحيح من سيرة الإمام علي». السيد محمدحسين فضل الله، «أسباب الحروب التي خاضها علي في خلافته»، http: //arabic. bayynat. org/ArticlePage. aspx? id=14172

(3) أُنظر: علي المؤمن، «بين الاستعمار الديني الأُموي والاستعمار الديني القسطنطيني».

www. Almothaqaf. com/a/qadaya2019/942843

و«الأُموية المعاصرة» https: //almasalah. com/ar/news/197440

(4) أُنظر: المصدران السابقان.

(5) أُنظر: علي المؤمن، «من المذهبية إلى الطائفية: المسألة الطائفية في الواقع الإسلامي»، ص14 ـ 27. أسد حيدر، «الإمام الصادق والمذاهب الأربعة»، ج2.

(6) أُنظر: الشيخ الصدوق، «عيون أخبار الرضا». الشيخ محمدجواد مغنية، «الشيعة في الميزان»، ص۱۳۸ ـ ۱٤۸. الشيخ رسول جعفريان، «الشيعة في إيران»، ص280 ـ 281. السيد محسن الأمين، «أعيان الشيعة»، تراجم الشيخ المفيد والسيد المرتضى والشيخ الصدوق والشيخ الطوسي وركن الدولة البويهي ومعز الدولة البويهي وعضد الدولة البويهي والصاحب بن عباد. آدم متز، «الحضارة الإسلامية في القرن الرابع الهجري»، ج1، تعريب: محمد عبدالهادي أبي ريدة.

 

التفاصيل

محمد كريم الساعديإنَّ الاعمال المسرحية اليونانية القديمة التي نظّر لها الفيلسوف اليوناني (أرسطو طاليس) في كتابه (فن الشعر) والذي دوّن فيه أهم الخصائص المسرحية الخاصة بالمأساة والملهاة وغيرها من فنون الشعر، إذ كان" لليونان ادب عال تأثر به الرومان وقلدوه، وعرف أدب هاتين الأمتين- فيما بعد – بالقديم والكلاسيكي وتنكرت القرون المتوسطة بقيادة الكنيسة لهذا الأدب لأنه يقوم على الوثنية .ولكنها لم توجد البديل والتزمت اللغة اللاتينية وهي لغة (غريبة) عن اللهجات المحلية ولا يعرفها الا القلة المثقفون ثم انها – أي الكنيسة – وقد بدأت تؤلف المسرحيات، لم يكن لمؤلفاتها حظ من الإبداع وسعة المدى "(1) التي حصلت عليها المسرحيات اليونانية و ركزت هذا المفهوم لقوتها اللغوية وجزالتها الشعرية وإبداعها في ابتكار فن جديد اصبح من الفنون التي اهتمت بها الأمم الأخرى "ومن جراء تطور هذه الدعوة وسيرها المستمر إن ساد في (فرنسا)، في القرن السابع عشر، عصر لويس الرابع عشر أدب جديد قياسا الى الأدب القديم (اليوناني-الروماني)عرف فيما بعد بالأدب الكلاسيكي الجديد ثم اختصرت كلمة (الجديد) وعرف بالأدب الكلاسيكي كأنه صار أهلا للدراسة كما كان الكلاسيكي الاول وعرف المذهب الذي يقوم عليه الادب الجديد خلال القرن السابع عشر من تاريخ فرنسا الكلاسيكية classicisme "(2) لذلك فأن لفظة الكلاسيكية بشقيها القديم والجديد تطلق على المسرحية اليونانية والرومانية وكذلك على المسرحية في فرنسا في القرن السابع عشر .وهذه المسرحية في كلا الفترتين تحمل الخصائص الفنية و الاشتراطات الدرامية نفسها التي قامت عليها المسرحية عند اليونان وكما نظر لها (ارسطو) . أي أن "الكلاسيكية في صفاتها العامة تشمل انواع الادب الانساني المختلفة ولكنها في مجموع مبادئها تظهر ابرز مما تظهر في المسرحية، وفي التراجيديا على وجه الخصوص وفي اشتراط الوحدات الثلاث (الزمان المكان والحدث) المنسوبة الى (ارسطو)"(3) .

أذن، ماذا يتناول كتاب (فن الشعر) لمؤلفه (ارسطو) وخاصة في موضوعة المسرح والكتابة المسرحية، إذ "يعد من الأوائل الذين أهتموا بالدراما وعناصرها وكذلك يعد من الاوائل الذين اشاروا الى المحاكاة لأنها أمر فطري موجود عند الناس منذ الصغر، والإنسان يفترق عن سائر الإحياء بأنه أكثرها محاكاة وانه يتعلم بطريقة المحاكاة " (4) التي تظهر صورته أمام المشاهد، هذه العملية التعليمية وما تشير إليه من متغيرات توضح تشكلاته في الحياة الاجتماعية، نتيجة لهذه الصور المقدمة إمام المتلقين له . لذلك فأن الشخصية التي تتكون نتيجة هذه المحاكاة ويستفيد منها الإنسان في الواقع من الممكن أن توظف في الشخصيات الدرامية إذا أراد المؤلف أن يحاكيها ويقدمها بوصفها تمثل واقعا ملموسا له دوره في انتاج ثقافة معينة، لذلك فأن المحاكاة عند اليونان أسهمت في تطوير الفنون ومن ضمنها المسرح، الذي انتج الشخصيات الدرامية اليونانية بمختلف مسمياتها (المأساوية أو الكوميدية)، ومن هما فأن (أرسطو) يشير الى هذه الخاصية بقوله" لما كان المحاكون انما يحاكوه أفعالاً، اصحابها هم بالضرورة أما اخيار، أو اشرار لأن اختلاف الاخلاق يكاد ينحصر في هاتين الطبقتين إذ تختلف أخلاق الناس جميعا بالرذيلة والفضيلة فأن الشعراء يحاكون أما من هم افضل منا، أو أسوأ، أو مساوون لنا، شأنهم شأن الرسامين "(5) الذين يقدّمون صورةٍ من محاكاة نماذج من الحياة العامة تقع في هذه المستويات الثلاثة التي اشار إليها أرسطو وهي الأعلى، أو الأدنى، أو المتساوي يحاكيه من صور الشخصيات الانسانية التي انطلقت في القرنين(الخامس والرابع قبل الميلاد)بمجموعة من الأعمال المسرحية لعدد من كتاب المسرح الاغريقي والذين تطورت على أيديهم،  فالدراما " اليونانية كما نعرفها والتي تطورت حديثا نسبيا ظهرت بعد أن كان لدى اليونان تراث ممتد وثري من الشعر الملحمي والغنائي وغيره من الشعر غير الدرامي، كانت الدراما جوهرياً أبداعاً لأثينا الكلاسيكية، كان كل كتاب المسرح الذين اعتبرت أعمالهم من الكلاسيكيات لاحقا نشيطين في أثينا في القرنين الخامس والرابع قبل الميلاد (زمن الديمقراطية الأثينية) ويعود تاريخ كل المسرحيات عبر الزمن إلى تلك الفترة"(6) التي جسدت صورة الانسان في المسرح الاغريقي ومن بينها مسرحيات الثلاثي (اسخيلوس وسوفوكلس ويوربيدس).

إنَّ ما يميز المسرح الاغريقي درامياً أن موضوعاته قد تناولت حكايات متنوعة ومتغيرة عن بعضها البعض ومختلفة من كاتب الى أخر، حسب اعتقاداته ورؤيته لطبيعة تكوين الصورة الدرامية في هذه المسرحيات، لذلك فقد تميزت المسرحية اليونانية بالاتي:-

1- إنّ المسرحية اليونانية تعود نشأتها وجذورها الى المجال الديني الطقسي المستمد من العبادات اليونانية القديمة وهي قائمة على المحاكاة وهي المصدر الرئيس والخاصية ذات التركيز على الأفعال النبيلة التامة المستمدة بعضها من هذه الجذور الدينية ودورها في بلورة الحدث الدرامي التي شكلت بدورها صورة البطلة في النص المسرحي الاغريقي.

2- إنَّ المسرحية اليونانية ذات أثر وعظي وتأثير توضح أهمية الجانب الطقسي الديني أمام مصير الانسان والصراع المتبادل على الظهور في صورة الصراع الدرامي في المسرح الاغريقي.

3- تميزت المسرحية اليونانية بالتركيز على عنصر التطهير من أجل خلق جو من الترتيب والحضور بعيداً عن مشاهد الدماء أمام الجمهور لإيصال صورة من مصير البطل الدرامي، وأن الشخصية الدرامية فيها دائما مسيرها نحو مصيرها وبفعل القدرية .

4- تميزت المسرحية اليونانية بان الشخصية الدرامية المقدمة تدور في فلك نظام من الأخلاق والتي عدها (أرسطو) شرطا أساسيا في الكتابة الدرامية، وتقدم بأسلوب الشعر (7).

هذه الميزات في المسرح الاغريقي ساعدت على إيجاد صيغ درامية تقدم من خلالها الشخصية في موضوعات تهتم بجانب بناء صورة الانسان في المسرحية وكيفية كلن الظهور الدرامي في المسرح عند اليونان، ولكن هل ان الصورة تأتي بشكل واحد بين صورتي (الانسان) بجنسيه الرجل والمرأة عند (ارسطو) في كتابه (فن الشعر)؟ أم أن (أرسطو ) يعطي هذه الصفة فقط للرجل على حساب المرأة في مجال الفن الدرامي الاغريقي من خلال بداً من الاخلاق التي تحكم تصرفات الشخصية الدرامية في مآسي اليونان وإنّ "الاخلاق عند (أرسطو) تختلف عند الرجل وعند المرأة وفي الصغير والكبير ثم من الاخلاق ما هو فطري وما هو مكتسب ونزوع الشخص إلى خصائص بعينها يصبح طابعاً يميزه عن غيره من شخصيات المسرحية، ويجب أن تتوافر في شخصية البطل أربع سمات أهمها النبل الذي يجعلنا نرثى له ونعجب به ثم أنسجام صفاته المكتسبة مع خلقه الفطري، والتشابه بينه وبين ما ترويه المأساة عنه، ثم التمسك والاصرار، وبنصح (أرسطو ) مؤلفي المآسي بأن لا يقعوا في تصوير العواطف"(8)، ان الاختلاف الذي ينبه إليه (ارسطو ) بين الرجل والمرأة في الاخلاق والدور الذي يقومان به بحسب النص الدرامي وهو يرجع هذا الى الخطأ الذي تمارسه المرأة في تشكيل العقدة المسرحية.

وهذا الخطأ في شخصية البطلة أو البطل، هو جاء نتيجة فهم (أرسطو) لأحداث المآسي اليونانية التي قد يكون الدور المسرحي في النص المأخوذ في موضوعاته في بعض الاساطير اليونانية، و"ارسطو يقول:أن هذا البطل ينتقل من السعادة الى الشقاء .. ويقول: أن هذا الانتقال لا يكون سببه أن البطل شرير أو سيء الخلق، لأنه لو كان كذلك لما اثار فينا مشاعر الرأفة به والعطف عليه، وكذلك يجب ان لا يكون الانتقال من السعادة الى الشقاوة من حظ الشخص الطيب الخالي من النقص، لأن هذا لو حدث لا يثير فينا إلا الاحساس بالدهشة، وأرسطو يرى أن بطل المأساة لابد أن يكون وسطاً بين هاتين الحالتين، فيكون فيه جانب الخير وجانب الشر، وهو الذي يجلب على نفسه الشقاوة بخطته وسوء احكامه "(9) وهذا ما استقاه من قراءته لدراما الاغريق في مسرحيات مثل الثلاثية الاورستية وشخصية الانسانية للمرأة التي تمثلت بدور حملت معه بسوء سلوكها وتصرفاتها .مما تمثلت بدراما اغريقية تبين دورها وافعالها التي رفضتها فلسفة (أرسطو) عن أن المرأة حسب رأي (أرسطو) ليس لها الحق في القيادة أو تقرير مصيرها حتى وأن كانت صائبة في رأيها .إنَّ المسرحية الاغريقية قسمها ارسطو إلى عدّة عناصر وهي " الحبكة، والشخصية، واللغة الفكرة، والمرئيات المسرحية، الغناء، وتشكل هذه العناصر في مجموعها وحدة متكاملة لا تكاد تنفك عن بعضها البعض فلا وجود لاحد بمعزل عن الاخر (...) والشخصية أو الأخلاق التي تدل على الجانب الأخلاقي الذي يصدر عن الشخصية ويحدد نوع إرادتها ومقدراتها الفعلية "(10) في تطبيق هذه الأفعال في العمل الدرامي .

وتعد الشخصية هي الصورة الدرامية التي توضح جانب تشكلات في الدور الإنساني التي تبرزها الأفعال التي تقوم بها الشخصية المسرحية على مستوى النص المسرحي عند الإغريق، وبيّن ارسطو من خلال كتابه فن الشعر هذه التشكلات الانسانية في فقرة الأخلاق ويقول أن العادات التي هي جزء من الأخلاق فإنها تأتي على أربعة تصورات:-"

1- إنَّ تكون العادات تؤثر بالفعل الدرامي في الاعتقاد أي تكون حال كل واحد من هذه العادات .

2- ذلك الذي يصلح وأن العادة التي هي للرجل قد توجد إلا أنها لا تصلح للمرأة ولا أيضاً أن ترى فيها البتة .

3- الشبيه بذلك:أن الذي له العادة غير ذلك الذي له عادة جيدة إن كان يصلح أن يفعل أيضا كما تقدم فقيل.

4- وأما الرابعة فذاك المتساوي وذلك أنه كان أنسان مما يأتي التشبيه والمحاكاة سادياً"(11) .

إنّ هذه العادات التي يرى فيها (أرسطو)أربع مسارات تعطي الصورة الملائمة للشخصية الدرامية وهي التي تقوم على تحديد معين للأخلاق والصفات التي تنطبق على جنس دون آخر كما في النقطة الثانية التي يميز بها بين الجنسين . حتى وأن كانت داخلة ضمن صفات الدور الذي تمارسه النساء في حال أقدمت المرأة على ممارسة هذا الدور .

 

أ. د. محمد كريم الساعدي

..........................

الهوامش

1- علي جواد الطاهر، الخلاصة في مذاهب الادب العربي، ط1، بيروت: دار الرائد العربي،  1984،  ص 13.

2- نفسه، ص 14.

3- نفسه، ص 16.

4- جبار عودة العبيدي، ود. صلاح مهدي القصب، مدخل في الدراما وتدرجها التاريخي، صنعاء:دار الفتح للنشر والتوزيع،  1992، ص 6 .

5- ارسطو طاليس، فن الشعر، ترجمة: عبد الرحمن بدوي، بيروت: دار الثقافة ،  1973، ص7، ص8.

6- مارتن بانم، موسوعة المسرح، المجلد الثالث، ترجمة: محمود كامل، علي الغفاري، القاهرة: المركز القومي للترجمة، 2018، ص247.

7- ينظر: د. جبار عودة العبيدي، ود. صلاح مهدي القصب، مصدر سابق، ص14-15.

8- دريني خشبة، اشهر المذاهب المسرحية، القاهرة:وزارة الثقافة والارشاد القومي، الادارة العامة للثقافة، ب، ت ، ص 6.

9- نفسه، ص 8.

10- باسم الهاشمي، الخصائص التأليفية في الدراما، دمشق:افكار للدراسات والنشر والتوزيع، البصرة: دار الفنون والآداب ، 2018، ص19، ص20.

11- ارسطو طاليس، مصدر سابق، ص 115.

 

التفاصيل

قحطان الفرج اللهيطرح المفكر العراقي عبد الجبار الرفاعي منذ فترة عدّة مفاهيم تثير الأسئلة أكثر من طرح الأجوبة، وهذا بحد ذاته جهدٌ فكري مهم. إن التفتيش عن السؤال يعني ديمومة التفكير، وكذلك يعني فتح آفاق كبيرة لا نوافذ ضيقة، صلابة علم الكلام القديم التي تتوقف عند "معرفة الله وصفاته وأفعاله" تسيل، إذا استعرنا مصطلح بومان بتصرف، نحو معرفة الإنسان نفسه، هل إنسان علم الكلام القديم هو ذاته إنسان العصر الحديث؟ هل طريقته وأدوات تفكيره هي ذاتها؟ بعد حل الكثير من شفرات الطبيعة وشفرات الإنسان وميوله ورغباته، وتحليل دوافعها، وسلوك الحياة بدلا من الغرق في بحار الميتافيزيقا التي صلبت الكثير من المفاهيم التي أصبحت بمرور الزمن "أصنامًا مقدسة". يكون الإنسان بتراكم المعارف والعلوم والأدوات ليس هو ذات الإنسان السابق. يقول الرفاعي: "لكلِّ عصرٍ عقلانيتُه وأسئلتُه وإجاباته، وحتى الأسئلةُ الوجوديةُ والميتافيزيقية الكبرى يعادُ طرحُها في آفاقُ هذه العقلانية ونظامها المعرفي ومنطقها ولغتها. آراءُ المتكلمين الأوائل تعبّر عن عقلانيةِ زمانهم، والنظامِ المعرفي لمرحلتهم التاريخية، والأسسِ والمعاييرِ المعتمدة لديهم في اكتشاف الحقيقة، وتمييز ما هو خطأ وما هو صواب، والمسلماتِ واللاوعي المعرفي الذي كان يتحكم في تفكيرهم آنذاك".

وبالعودة إلى فلسفة عالم الاجتماع البولندي "بومان" الذي يرى أن الحداثة هي مرحلة صلبة أيضًا معرفًا إياها بأنها "مرحلة سابقة من سيادة العقل على كلّ شيء، وظاهرة ما بعد الحداثة التي وصفها بأنها حداثة سائلة وهي حسب رؤيته مرحلة نعيشها حاليًا من تفكك المفاهيم الصلبة والتحرر من الحقائق والمفاهيم والمقدسات" وبذلك هو يقترب من مفهوم (الصلابة الهشة) القابلة للاذابة والتحرك بفعل العوامل الخارجية كأنها جبل جليدي ضخم ولكنه لا يقوى على مصارعة شمس تفكير الإنسان وتطور حياته المستمرة، وهذا الجبل سرعان ما يتصلب من جديد بتوقف عوامل الإذابة.

أما (الصلابة المآسية) التي وقع فيها علم الكلام القديم في تحجير المفاهيم  وعدم قبول تحركها بعوامل الزمن والتطور والمعرفة فهي عاجزة عن تحليل نفسها فضلا عن فهم حاجة الإنسان.

قد يجد بعضهم الحل في (التصوف) أو (البوذية) أو الديانات الروحية، مع التحفظ على هذه المقاربة، ولكن التصوف لم يطرح حلًا كلاميًا، بقدر ما طرح حلًا روحيًا متجرًا من فكرة (الترغيب، الجزاء) (الترهيب، والعقاب) إلى فكرة التوحد مع الخير المطلق من أجل الخير ذاته، وبذلك يكون طرحه فرديًا خالصًا لتجربة تختلف معطياتها من إنسان لآخر. وبهذا  المنهج يكون فهم العالم الخارجي غير قائم على صورة واحدة، فما يراه الحس غير ما يدركه الخيال وهو لا يقع تحت منظومة واحدة منسجمة، بل قد تكون متعارضة ومتقاطعة يفسرها الصوفي (بالكشف)، ويسترها بالكتمان والغموض الشديد.

معايير التميز في علم الكلام الجديد لا تعني استغناء الإنسان عن الله! فالرفاعي يعترف بافتقار الإنسان في طبيعته إلى الاتصال بوجود غني لا نهائي لا محدود كي لا يقع في الاغتراب الميتافيزيقي.

وهو يقر بحاجة الإنسان المستمرة للدين كحاجة روحية لايمكن الفرار منها، ومع ذلك يعترف بعجز الإنسان عن طرح الأجوبة الشافية "للاسئلة الميتافيزيقية الكبرى"، وبذلك هو يقف تجاه الأجوبة السابقة التي طرحها علم الكلام القديم موقف واضحًا حين وصف إجاباتهم (بالإجابات المرحلية) التي يجب أن تخضع لعوامل تغير الزمان والبيئة والثقافة، وعلى حد تعبيره:  "إن استئناف رسالة القران وتموضعها في سياق متطلبات المسلم -الإنسان- الروحية والأخلاقية، لن تنجزها أدوات النظر ومناهج الفهم القديمة، لأنها تمثل عبئًا ينهك دلالة النصوص، عبر تكرار المعنى الذي أنتجته في الماضي، ومصادرة تعدد الدلالة"، وبذلك يضع يده بشكل مباشر على تفعيل عوامل حركية النص الذي يتفاعل مع الإنسان، ولا يمكن أن يعيش دون أن يعطي الإجابات، أو يساعد في الوصول إليها بفعل اذابة الصلابة لا تحطيمها والتخلي عنها. ويشير إلى ذلك بقوله: "دخلت علومُ الدين في الإسلام حلقةً دائريةً تكراريةً منذ عدة قرون، بعد أن توقف إنتاج العلم الدنيوي في عالم الإسلام. واستبدّت الرؤيةُ الكلامية الموروثة للعالَم في حياة المسلمين، فحجبتهم عن رؤية العالَم خارجَ الأسوار المغلقة لعلم الكلام. وأضحت مجتمعاتُنا اليوم ضحيةَ رؤيةٍ ميتافيزيقيةٍ للعالم تتحدّث لغةَ الأموات، ينتجها علمُ كلامٍ قديمٍ لم يعدْ يتبصّر قلقَها الوجودي، ولا يدرك منابعَ ضغائنها".

وهنا يطرح الرفاعي عدة أسئلة ضمنيًا: هل خلقت الحياة من أجل النص (في البعد الدلالي الواحد)؟ أم خلق الإنسان صاحب العقل الذي يرى عدة وجوه؟ هل الدين مختلف بعامل التعدد؟ أم انه متعدد بعوامل الفهم؟ وهل الحل في التمسك بتحجير النصوص، أم البحث عن البعد القيمي للدين؟ كيف يمكن فهم الأبعاد الروحية في الدين كقواسم مشتركة؟

ويشدد على ما ينشده علم الكلام الجديد بقوله: (ينشد علمُ الكلام الجديد إيقاظَ المعنى الروحي والأخلاقي والجمالي في الدين، بما يتواءم وحاجةَ الحياة للمعنى الديني في زماننا، ويسعى لاكتشاف القيم الكونية المشتركة في الإسلام مع الأديان الأخرى، ويعمل على الكفِّ عن إخراج الدين عن مجاله، وزجِّه في مجالٍ يفتقر للمعنى الذي ينشده. ولا يتحقق علمُ الكلام الجديد من دون تعدّد قراءات القرآن الكريم، واعادة تفسيره وكلّ النصوص الدينية، وتعدّد فهمها تبعًا لتعدّد الأحوال وتنوع الأزمان).

إن التخلي عن  فكرة (الفرقة الناجية) يفتح ابواب حياة للإنسان الحر نحو فهم النصوص وفهم نفسه، وتحرير اختياراته التي أساسها وجود خالق عظيم متعدد الصور، وبذلك يكون الإنسان واعيًا بالاختيارات التي يسلكها في حياته أي متمكنا من خلق قيمه الخاصة، من خلال استخدام أدوات المستمرة بالتصاعد، لا أدوات غيره القديمة. علم الكلام الجديد كما يرى الرفاعي: "يفكّر في آفاق العقل ومعطيات الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع والتأويل الحديثة، لأن تجديدَ علوم الدين وإعادةَ بناء علم الكلام يتكفله تجديدُ علوم الدنيا، فكلّما تطورت علومُ الدنيا وتجدّدت تطورت علومُ الدين وتجدّدت تبعا لها. وينشد علمُ الكلام الجديد إعادةَ رسم صورة الله تجعل صلةَ المسلم بالله لا خوفَ فيها. في ضوء هذه الصورة يعيد الكلامُ الجديد بناءَ هذه العلاقة فينقلها من علاقة مسكونة بالخوف إلى صلة تتوطن مقامَ المحبة. لذلك يهتم علمُ الكلام الجديد بالاستنارة الروحية، وهي أجملُ ما أنجزه العرفان في كلِّ الأديان. في الإسلام كانت الاستنارةُ الروحية منبعا غزيرًا لتحوّل الصلة بالله من علاقة يحكمها الخوف إلى صلة تتكلم لغة المحبة".

وهذا ما يعطي للبعد الروحي أهمية قصوى كما يقول (كيركيغورد): "إن الشيء الجوهري أن أجد أن حقيقة تكون حقيقة بالنسبة لي، وأن أجد الفكرة التي أرغب في الحياة أو الموت من أجلها، … وعلى الرغم من المشكوك فيه تمامًا والمليء بتناقضات ظاهرية لا نهاية لها، فإن اليقين العاطفي، والإيمان الأعمى بالله فقط يمكن أن يتجاوز اضطراب الوجود المحدود ".

 

د. قحطان الفرج الله

باحث وناقد عراقي.

 

 

التفاصيل

ربما لم يأتِ الاهتمام أو التركيز على علاقة المرأة والكتابة بشكل مباشر في البدء، لكنه فرض نفسه. بمعنى، حين بدأت الكتابة (ولا زلت) كان أكثر ما يشغلني هو الانسان. القضايا التي تهز الإنسان، التي تؤثر فيه ويتأثر بها والتي تبنيه ويبنيها. العالم قائم في تاريخه وجغرافيته على وحدة أو قطعة الموزاييك الأعظم فيه وهو الإنسان. هذا ما صرحت به الكاتبة إيمان اليوسف في الحوار الذي اجريته معها كما اخبرتنا عن تأثرها الكبير بالثقافات الغربية بدرجة كبيرة . كما اعربت إيمان عن ايمانها بعدالة الأدوار للجنسين وبانها فلسفة أعمق وأصدق من المساواة. بالاضافة الى انها اخبرتنا برأيها عن ماذا تحتاج المرأة لتكتب.

ولدت الكاتبة في عام ١٩٨٧ في دولة الامارات العربية المتحدة. مدربة جرافولوجي ومهندسة كيميائية. درست في الجامعة الأمريكية في الشارقة وحصلت على دبلوم في الدبلوماسية الثقافية في عام ٢٠١٧ في برلين. وهي أيضاً عضو إداري في إتحاد كُتاب وأُدباء الأمارات.

صدرت لها روايتين (النافذة التي أبصرت) و(حارس الشمس) بالإضافة إلى ثلاث مجموعات قصصية. وقد فازت روايتها (حارس الشمس) على جائزة الإمارات للرواية لعام ٢٠١٦ والتي ترجمت الى سبع لغات. ومن الجدير بالذكر أن إيمان اليوسف أول إماراتية إختارتها جامعة آيوا في الولايات المتحدة الأمريكية للحصول على الزمالة في الكتابة الإبداعية.

الحوار:

يقال أن "الكتابة نوع من الترجمة والنص الذي يجب ترجمته هو أنت" ويقال أيضا أن " الكتابة ليست الا حلما موجها"

1- ماذا تعني لك الكتابة؟

- مررت مع الكتابة بأكثر من مرحلة مختلفة. جاءت في البداية كنوع من أنواع البحث عن الذات. إذ حين بدأت القراءة في عمر مبكرة جدًا كنتُ من خلالها أبحث عن إجابات للكثير من الأسئلة التي لم يكن بإمكان الأسرة أو المنظومة التعليمية الرد عليها. كنت طفلة شديدة الفضول، أتساءل عن كل شيء طوال الوقت. ومن حسن حظي اكتشفت المكتبة العامة التي يفصلها عن بيتنا شارعان فقط.

لم آتِ من أسرة توفر مكتبة في بيتها ولا شغوفة بالقراءة، لذا قضيت الكثير من الوقت في المكتبة أقرأ كل ما يطيب لي. في فترة مبكرة أيضًا وجدتني أبحث عن ملاذ. أحببت أن أصنع عالمًا أغرق فيه كما العوالم المختلفة التي كانت تسحبني كحفرة أليس في بلاد العجائب من الروايات التي قرأتها في المكتبة. أردتُ أن أصنع عالمًا من اختياري. أصب فيه جنوني كله. اكتشفت لاحقًا مع تتابع إصداراتي الأدبية، أن الكتابة بالقدر الذي كانت فيه الملاذ والمأوى والمهرب، كانت الرحلة إلى الذات. وجدتني أكثر وعرفتني عن قرب مع كل سطر خطه قلمي.

الكتابة بالنسبة لي أساسية، كما المأكل والمشرب. طوال مسيرتي المهنية قدمت الكثير من التضحيات، لأتمكن من الاستمرار بالكتابة. وحين كُنت أُخير بين الكتابة وأي شيء آخر على مختلف مراحل عمري، كانت الكتابة تفوز دائمًا.

هي ببساطة غايتي وهدفي ورسالتي في الحياة.

2- من هو/ هي مصدر الالهام لإيمان اليوسف؟

- تُلهمني التفاصيل التي يغفل عن رؤيتها الناس. في روايتي الأولى "النافذة التي أبصرت" ألهمني لكتابة مدخل الرواية رجلٌ يحمل باقة من الزهور البرية. كان يعبر الشارع. تساءلت يومها، هل هذه الباقة بداية العلاقة أم نهايتها؟ أعني، هل هي لمصارحة امرأة بحبه، هدية لزوجته؟ أم أنها اعتذارٌ لها ورحيل؟ وأدركت أن في التفاصيل الكثير مما لا يُقال. في التفاصيل، كل الحكاية. في الوقت ذاته، أُصاب بالإلهام حين يستفزني أمرٌ ما كما حدث معي قبل كتابة روايتي الثانية والحائزة على المركز الأول لجائزة الإمارات للرواية "حارس الشمس"، إذ كنت حينها أتابع الأخبار، واستفزني بل وأغضبني بشدة ما يحدث في الموصل على يد الجماعات الإرهابية خاصة حين أقدموا على تفجير جامع النبي يونس عليه السلام. ضياع الأثر الذي يشكل ثروة للإنسانية جمعاء، القصة التي تقف شاهدًا تاريخياً، الظلم الذي يتجرعه العراق كله أحزنني جدًا حتى لم أتمكن من النوم جيدًا لمدة أسابيع بعدها.

بحثتُ في أمر الكنوز التي توجد مدفونة تحت جامع النبي يونس كما توضح بعض رحلات التنقيب البريطانية في العراق قديمًا. كنوز تعود إلى سرجون الأكديوسنحاريب. ثيران مجنحة ضخمة بعيون من ياقوت وزمرد. حدائق بابل المعلقة المدفونة تحت هذه الأرض المباركة. كله دفعني للكتابة. أردت للعالم أن يعرف الحقيقة. وبالفعل فازت الرواية بالجائزة وتمت ترجمتها إلى ما يقارب السبع لغات عالمية.

إذًا، فإن ما يُلهمني ليس بالأشخاص تحديدًا بقدر ما تُلهمني التفاصيل والقضايا الإنسانية والوجع البشري بالدرجة الأولى.

3- هل حققت المرأة الاماراتية كل أو بعض من طموحاتها فيما يخص دورها الاجتماعي؟

- المرأة الإماراتية امرأة قوية بطبيعة تكوينها وبما جادت عليه بيئتها وتاريخها. كانت تتولى مهام التجارة والأسرة كاملة حين غياب الرجل في رحلات الصيد والغوص من أجل اللؤلؤ قديمًا والتي كانت تمتد شهورًا طوال. اليوم، وبفضل هذه القوة بالإضافة إلى دور الحكومة الرشيدة والداعمة للمرأة بكل قضاياها وشؤونها، تطورت حقوق المرأة ووضعها سواء الاجتماعي أو المهني من التمكين إلى تمكين المجتمع من خلالها.

أصغر وزيرة في العالم هي من وزيرة الشباب الإماراتية، الوزيرة شما المزروعي. وزارة السعادة تقودها وزيرة هي معالي عهود الرومي. بالإضافة إلى تولي وزيرة العلوم المتقدمة معالي سارة الأميري مهمة مسبار الأمل الذي تم إطلاقه إلى كوكب المريخ منذ عدة شهور ويُعد الوصول الأول للعرب جميعًا إلى الفضاء. إن الإمارات تثق بالمرأة، توليها الحكومة والقيادة الحكيمة مهام عظيمة. تعمل المرأة بشكلٍ مساوٍ للرجل في شتى الميادين مع الحفاظ على حقوقها من إجازة للوضع وتسهيلاتٍ في حضانة الطفل وتسهيلات حديثة فرضتها مهامهن برعاية وتدريس أطفالهن بعد تحول التدريس من الحضور الشخصي في المدارس إلى الدراسة عن بُعد تحت الظروف الصحية الاستثنائية التي يشهدها العالم.

في المشهد الأدبي والثقافي، تتصدر المشهد المرأة من خلال غزارة الإصدار والنتاج وصولًا إلى الجوائز وحتى ريادة حركة النشر والترجمة.

4- أغلب وسائل الاعلام تسلط الضوء على البناء العمراني في دولة الامارات. جئت الى هنا لأسلط الضوء على دور الدولة في بناء شخصية المرأة الاماراتية.كيف ساهمت الدولة في هذا الامر؟

- تم الرد على هذا السؤال ضمن إجابتي على السؤال قبله (سؤال 3)

5- عندما أطلعت على سيرتك الذاتية، كما نقول باللهجة العراقية " عين الحاسود بيها عود" لاحظت انك قطعتي اشواطا طويلة في البحث والدراسة عن دور الكتابة وعلاقته بالمرأة والطفل. ما أهمية هذه العلاقة؟

- ربما لم يأتِ الاهتمام أو التركيز على علاقة المرأة والكتابة بشكل مباشر في البدء، لكنه فرض نفسه. بمعنى، حين بدأت الكتابة (ولا زلت) كان أكثر ما يشغلني هو الانسان. القضايا التي تهز الإنسان، التي تؤثر فيه ويتأثر بها والتي تبنيه ويبنيها. العالم قائم في تاريخه وجغرافيته على وحدة أو قطعة الموزاييك الأعظم فيه وهو الإنسان. حين أكتب فأنا آتي بالأحداث السياسية (كما في رواية حارس الشمس)، التاريخية (كما في رواية النافذة التي أبصرت) أو النفسية والسايكولوجية والميثولوجية (كما في قيامة الآخرين) أو حتى السوريالية والفانتازية كما في مجموعتيّ القصصيتين _طائر غي حوض الأسماك وبيض عيون) ثم أسلط الضوء على الحلقة الفاصلة والنقطة الأهم في هذا كله، الإنسان. ولأن بذرة الإنسانية الأكثر خطورة وحساسية والتي تحمل في جوفها الطاقة الأكبر هي الطفل، ولأن المرأة عانت وتعاني بصورة أكبر في كل المتغيرات من حولنا وغالبًا هي العنصر الذي لا يملك أن يقرر كما يحدث للرجل، فإن علاقة المرأة والطفل بالإنسانية وبالتالي الكتابة والأدب أقوى.

لكل من يكتب لإيصال صوت الضعيف أو لمن يود نقل القضايا الإنسانية الأعمق سيجد نفسه في مواجهة صريحة مع قضايا المرأة والطفل بالصورة الأكبر وهذا ما حدث معي.

أيضًا، فقد درست الكتابة كعلاج وجزء كبير منها قائم على نشأة الإنسان وبدايته في مراحل الطفولة المتقدمة بالإضافة إلى دول المربي الذي غالبًا يكون الأم أي المرأة وهنا نفتح بوابة قضايا المرأة والطفل من جديد.

6- من خلال دراستك في أميركا، هل تأثرت بالثقافة الغربية وكيف؟

- كلنا متأثرون بالثقافات الغربية بدرجة كبيرة. كلنا كقراء وكتاب نقرأ وقرأنا كلاسيكيات الأدب والكثير من الأدب المترجم هذا بالإضافة إلى تأثر الفرد في الوقت الراهن بالثقافات وخاصة الغربية لانفتاح العالم وقربه الشديد. كل ما يحدث حولنا إنما يقربنا أكثر من بعضنا البعض، أكبر مثال على ذلك الظروف الاستثنائية التي عشناها منذ عام 2020 والتي سهلت تقارب العقول وقصرت سبل الحوارات والنقاشات وتبادل الأفكار من خلال عدم الاحتياج للسفر لحضور ندوة ما أو لدخول متحف أو معرض بعد أن قدمت الكثير من الصروح الثقافية والفنية والأدبية فرصة التجوال الافتراضي داخلها متاحة للجميع.

لكن، من خلال تجربتي في البرنامج الدولي للكتاب والذي تقيمه جامعة آيوا في الولايات المتحدة الأمريكية والذي يعد أعرق وأقوى برنامج كتابة إبداعية في العالم حيث تأسس وبدأ نشاطه منذ عام 1967 وأُعد أول كاتبة إماراتية وخليجية يتم اختيارها في هذا البرنامج عام 2018، من خلاله تمكنت من الاطلاع على أعمال ونتاج وفكر ثلاثين كاتبة وكاتب من مختلف دول العالم. تعد هذه التجربة ثرية بشتى المقاييس. تعرفت من خلال تدريسي للغة العربية في جامعة وسترن كنتاكي في الولايات المتحدة الأمريكية بموجب منحة الفلبرايت العريقة للعام الدراسي 2020 – 2021 أيضًا على الكثير حول الثقافة الأمريكية والأدب الأمريكية، الأمر الذي يعد استفادة عظيمة لي كأديبة وكمتخصصة وباحثة في مجال الدبلوماسية الثقافية. أيضًا، فإن التأثر يخالطه التأثير، أي أنني أثرت في طلابي وفي الكتاب والأدباء والأكاديميين ونقلت لهم تجربتي وثقافة وطني وهويتي، وهذه هي القوة الناعمة في أبهى صورها.

7- ما هو رأيك بالروائيات العربيات واسهاماتهن؟

- لست بموضع النقد والتقييم ولا أملك حق ذلك. لكن، كأديبة وقارئة أعبر عن ذائقتي الشخصية ورأيي الشخصي ببساطة، فمن الصعب حصر تجارب الكاتبات العربيات جميعهن. المرأة حين تكون كاتبة فهي انعكاس لقضيتها وقضية بيئتها وهويتها، والوطن العربي يتسع ليشمل العراق من شرقه إلى دول الخليج العربي والشام ومصر والسودان ودول المغرب العربي. يمكنني الحديث عن الكاتبة الإماراتية، التي أثبتت بجهودها وقلمها ما أثبتته سابقًا بدورها في غياب الرجل من تحمل للمسؤولية المجتمعية والاقتصادية وتكيف مع بيئة صعبة وشاقة كبيئة الإمارات. هناك عدد من الأقلام القوية الإماراتية التي ترجمت أعمالهن لمختلف لغات العالم وتستحق إصداراتهن الاطلاع والقراءة منهن نادية النجار والتي غطت الكثير من القضايا الإنسانية في رواياتها كما تحدثت عن قضية غرق السفينة دارا في ستينات القرن الماضي في روايتها ثلاثة الدال وتعد من أروع من كتب للطفل. أيضًا الكاتبة ريم الكمالي والتي كتبت في مجال الرواية التاريخية وأبدعت مثل رواياتها: سلطنة هرمز وتمثال دلما وصدر لها مؤخرًا يوميات روز. بدرية الشامسي من أروع الكاتبات خاصة في خط الكتابة للطفل وفي أدب اليافعين الكاتبة أميرة بوكدرة. هناك أيضًا، الكاتبة عفراء البنا والتي نشرت مجموعة قصصية فيها سلطت الضوء على الكثير من القضايا الإنسانية المسكوت عنها في مجموعتها القصصية "سرير أبيض" كما وتملك دار نشر ومكتبة باسم "غاف". هناك من القاصات الجيدات الكاتبة مريم الساعدي وباسمة يونس ومن الروائيات المتمكنات من قلمهن الكاتبة لولوة المنصوري وزهراء موسى وصالحة عبيد وميسون صقر ووداد خليفة لرائعتها زمن السيداف ومن الكاتبات من جيل الرواد مريم جمعة فرج رحمها الله وشيخة الناخي وغيرهن كثيرات، ومن الرائدات والمتفردات في أدب الخيال العلمي نورة النومان. القائمة تطول وهناك الكثير من الكاتبات الإماراتيات اللاتي تركن بصمات متفردة في خارطة الأدب العربي والعالمي.

8- كيف واجهت إيمان اليوسف التحديات الاجتماعية والاعراف لتصبح كاتبة لها صدى واسع؟

- كنت موفقة ومحظوظة بأسرة داعمة ومتفهمة وبدولة ذات قيادة تدعم الكاتبة والمرأة في شتى الميادين وتذلل له العقبات والصعوبات، ولولا دعم قيادتنا الرشيدة وثم وأسرتي المتمثلة بشكلٍ أكبر بوالدتي لما كنت الكاتبة التي أنا عليها اليوم. لكن، لا يخلو الأمر من التحديات والصعوبات التي يجدها كل من يختار أن يمتهن الكتابة. الكتابة والأدب للأسف لا تُعد وظيفة، لذلك فإن إيجاد الوقت والتفرغ للعمل الأدبي باهظ ومكلف وصعب، هذا بالإضافة إلى عدم وجود فكرة الوكيل الأدبي في عالمنا العربي، وبالتالي على الكاتب الخوض وحيدًا في هذه المياه الصعبة للمشهد الأدبي والثقافي بالإضافة إلى حمل مسؤولية عمله ونتاجه الأدبي منفردّا، بمعنى آخر أنا حين أكتب مسؤولة عن تسويق عملي الأدبي والمتابعة بحفلات التوقيع والندوات والأمسيات والتي غالبًا لا توفي الكاتب والأديب حقه وقد تحدثت عن هذا بشكل مباشر ومستفيض في سلسلة فيديوات أقدمها عبر قناتي على اليوتيوب.

أملك في شخصيتي الكثير من الإصرار والمواظبة على العمل الدؤوب والبحث والكفاح. ولو لا هذه الصفات، لما تمكنت من النجاح ولله الحمد. مهنة الكتابة شاقة ومجال الأدب صعب والتحديات فيه متواصلة.

9- يقول الراحل نزار قباني: أريد أن اسأل " لماذا في بلادنا تقف النساء ضد حرية النساء؟" . هل تؤمن إيمان اليوسف بمناصفة الادوار الاجتماعية والسياسية مع الرجل؟

- أؤمن بعدالة الأدوار للجنسين وهي فلسفة أعمق وأصدق من المساواة. للمرأة حقوق وواجبات ودور لا يمكن لغيرها أن يلعبه ويقوم به، كما أن لها حرية الاختيار وتقرير ما تريده. لا يمكن لأي مجتمع أن يقوم إلا بتكامل دوريّ الجنسين معًا. هما يكملان بعضهما البعض في أدوارهما الاجتماعية كذلك، إذ لكل منهما تكوينه ومساحته وتناغمه والدور الذي لا يمكن للآخر أن يلعبه بالطرق أو الكيفية ذاتها.

10- دولة الامارات العربية المتحدة منفتحة على العالم وتمتاز بتنوع الثقافات أي ان هناك تلاقي بين الثقافات الغربية والافريقية والاسيوية والعربية، كيف ترى إيمان اليوسف تأثير هذا التنوع على شخصية المرأة العربية بصورة عامة؟

- دولة الإمارات تتصدر وفقًا للمؤشرات العالمية المراتب الأولى في القوة الناعمة والسعادة. من استراتيجيات ودعائم القوة الناعمة التي تقوم عليها هي التسامح وقد خصصت عامًا لذلك ومبادرات منها البيت الإبراهيمي. تعيش وتتعايش في دولة الإمارات العربية المتحدة أكثر من 220 جنسية مختلفة بانسجام وتسامح وهذه معادلة صعبة التحقيق في كثير من دول العالم.

هذا يشكل ثراءً للكاتب والأديب والمبدع خاصة في ظل الاهتمام المتزايد للدولة في هذا المجال بعد العمل على الإقامة الذهبية والاقتصاد الإبداعي. أثناء نشأتي ومن خلال مسيرتي التعليمية والأكاديميةوثم المجال الوظيفي والأدبي والثقافي، كنتُ محظوظة بالاختلاط والاحتكاك بالعديد من الجنسيات المختلفة والثقافات من مختلف دول العالم مما لعب دورًا فاعلًا وهامًا سواء في مقدرة قلمي على رؤية "الآخر" وفهم "المختلف" والقدرة على رؤية القضايا الإنسانية على تعددها واختلافها وتنوعها. كما وقد أسهم في مقدرتي على البحث في مجال الدبلوماسية الثقافية الذي أتخصص فيه.

11-  تقول الراحلة فيرجينيا وولف" لكي يكتبن،النساء بحاجة الى دخل مادي خاص بهن وغرفة مستقلة ينعزلن بها للكتابة". إيمان اليوسف مختصة في الكتابة الابداعية " Creative Writing"، وهنالك الكثير من النساء اللاتي يحملن فلسفة خاصة ورغبة في كتابة الرواية. برأيك ماذا تحتاج المرأة لتكتب؟

- هذه المقولة الخاصة بالكاتبة فيرجينيا وولف والمقتبسة عن مقالة لها، هي من أقرب الاقتباسات الأدبية إلى قلبي وأصدقها إلى اليوم. للأسف، لا تزال الكتابة وهي من أنبل وأهم ما قد يُمارس، لا تزال لا تُعد وظيفة بمعنى أنها لا تُوفر الاستقرار المادي لصاحبها وهذا ينطبق على الجنسين ممن يرغب في امتهان الكتابة.

الكاتب الجيد بحاجة للكثير من الوقت والتفرغ والانقطاع ليتمكن من البحث والكتابة وإعادة الكتابة والتدقيق، كما ويحتاج إلى الكثير من الوقت والجهد بعد صدور مُنتجه الأدبي للعمل عليه ومناقشته وتسويقه وذلك لغياب الوكيل الأدبي وضبابية دور الناشر في أغلب الحالات. في الوقت ذاته فإن الكتابة والكاتب والفن من الدعائم الهامة والمحورية التي يقوم عليها المجتمع والدولة. أدركت هذه الحقيقة الدول العظمى اليوم، لذلك تخصص ميزانية ومبادرات وجهود خاصة للعمل على زيادة الناتج المحلي العام الخاص بقطاع الأدب والفن. بالإضافة إلى أن الآداب والفنون توثق وتسوق وتخلد ثقافة وهوية الشعوب وتلعب دورًا حساسًا جدًا وهامًا في الكثير من القضايا العالمية وفقًا لتخصصي في مجال التسويق الأممي والدبلوماسية الثقافية. بعد هذا كله، فإن الكاتب وإلى اليوم بحاجة إلى الاستقرار المادي ولا أعني الوظيفي، ليتمكن من الإنتاج بفاعلية وجودة وبحاجة إلى مساحته الشخصية المخصصة له وهو ما تعنيه فيرجينيا وولف بقولها "غرفة" خاصة. بالطبع، فإن الوضع في حالة المرأة أكثر صعوبة وتحديًا لكي يتحقق، فنحن نعرف الكثير من الشعراء والكتاب ممن وقفت زوجاتهم معهم لدعمهم وتوفير المساحة الخاصة والوقت الخاص للكتابة، لكن لا نسمع عن المثل في حالة المرأة.

على النساء المبدعات من فنانات وأديبات حمل مسؤولية بيوتهن وأبنائهن وأزواجهن، مسؤولية اجتماعية شاقة دون دعم مما يصعب عليهن مهمة التفرغ للإنتاج الأدبي. قليل منهن من يحصلن على دعم معنوي واجتماعي ومادي مع الأسف.

أذكر كاتبة بدأت مدخل مسرحيتها التي فازت بالمركز الأول لجائزة مجلة دبي الثقافية خلال سنوات صدورها بـالشكر لزوجها وولديها "على كل ما فعلوه بها، كلما أمسكت بالقلم لتكتب" وهي عبارة ساخرة ومؤلمة في الوقت ذاته.

12- هل من الممكن ان تخبرينا عن طقوسك في الكتابة؟

- أنا كاتبة ليلية. حاولت الكتابة في فترات مختلفة من اليوم، لاكتشف أنه لا شيء يضاهي عندي سكون الليل والاحساس اللذيذ الذي يعطينيه بملكية الذات والوقت. فكرة أني استيقظ وحدي مع النجوم والسماء والظُلمة والناس نيام.

أيضًا، فأنا أخاف أثناء الكتابة، خاصة في المراحل الأولى من كل عمل أدبي، لذلك من طقوسي تشغيل التلفاز وكتم صوته، إذ أكتفي بالصور التي تُشعرني بالاطمئنان. 

13-  تقول أحلام مستغانمي: " ما نريده من الرجال لا يباع ولا يمكن للصين تقليده وإغراق الاسواق العربية ببضاعة رجالية تفي بحاجة النساء العربيات". من خلال تأثير الحركات النسوية،هل بدأ الرجل العربي يدعم المرأة في تحقيق اهدافها؟

- هناك تزايد في وعي الرجل والمرأة بأهمية المشاركة في نجاحات بعضهما البعض وفي الدور الهام الذي يلعبه كليهما في تكامل الآخر وتكامل العلاقة وفي مسيرتهما معًا مما يعود بالنفع على الطرفين وعلى الأسرة ككيان. لذلك، فاليوم نجد نسبة الرجال الداعمين لزوجاتهم وأخواتهم وبناتهم في ازدياد. مع ذلك، وحتى نكون منصفين وواقعيين، هذا الوعي المتزايد والنماذج الإيجابية لا تزال قليلة ولا تزال أغلبية النساء تعاني من ضعف دعم الرجل لها، خاصة في مجالات الإبداع من كتابة وفنون وسينما.

14- لو لم تكن ايمان اليوسف روائية، ماذا ستكون؟

- شاعرة. بدأت مجال الأدب بكتابة القصائد بالفعل، ثم انتقلت إلى كتابة القصص القصيرة والرواية وهي التي حظيت بالنشر بينما بقي الشعر مساحة حميمة وخاصة بيني وبين نفسي. أجد نفسي بين الحبر والأوراق والكلمات. تفتنني وتُلهمني اللغات والشعر والحكايات ولا يمكن أن أتخيل نفسي في مجالٍ آخر أبدًا.

15- هل انت مشغولة الان بكتابة شيء ما؟

- أنا في مرحلة البحث حاليًا والتي تسبق الكتابة. أبحث في حقبة زمنية محددة بصدد الكتابة عنها وهي فترة وجغرافيا قليل جدًا من تناولها أدبيًا. أيضًا، أعمل وبشكلٍ حصري على ملف الدبلوماسية الثقافية والقوة الناعمة في صحيفة البيان وأحضر لكتاب متخصص في هذا المجال بالإضافة إلى مجال التسويق الثقافي.

16- في الختام،ما هي الرسالة التي توجهها إيمان اليوسف للمرأة العربية؟

- أنتِ الحكاءة الأولى، منذ شهرزاد، وأنتِ المُلهِمة والقوية. لا تنتظري دعمًا أو تشجيعًا من أحد. كوني كل شيء لكِ وآمني بنفسكِ وستنجحين. أنتِ قادرة على تحقيق كل ما تتمنين، أثق بذلك. لا تفقدي الإيمان بقوتكِ أبدًا مهما حصل، ولا تسمحي لأحد مهما كان بتقييمكِ أو بالحط من عزيمتكِ أو بالتقليل من أحلامكِ. أيضًا، لا تخشي المجازفة. لو لا تضحيتي وشجاعتي في التخلي واقتحام الصعب والإصرار على ما أريد، لما وصلتُ إلى ما وصلتُ له اليوم من تفوق ونجاح – بالطبع بعد توفيق الله ورعايته- - ، له الحمد والفضل.

أنتِ تستطيعين.

 

إعداد المُحاور- : د. علي محمد حسن

 

التفاصيل

قدمت في المقال الأول محددات العمل الأدبي، ورصدت تنويعات القيمة التي تحقق عدا أدبية الأدب قيما أخرى كالقيمة الاجتماعية والوطنية، والانسانية، والأخلاقية والمعرفية والتاريخية، وأكدت أن عملا أدبيا ما سيحمل قيمة ما، غير أنها تختلف في الدرجة والكثافة والحيوية والطزاجة، وزاوية التقديم.

في هذا المقال سوف أعرض لنماذج من الأعمال الأدبية التي تؤكد ما ذهبت إليه، شارحا ومفسرا، تاركا للقارئ الحكم الأخير.

في البدء أستطيع التأكيد أن الأدب الذي قيل إبان الاستعمار الغربي الأقطار العربية سيحمل بالضرورة القيمة الوطنية التي تتفرع إلى قيم وجوب النضال والكفاح ضد المستعمر، وتمجيد الشهداء، ودور المرأة في معركة النضال الشعبي، والموقف من النظام السياسي، وإدانة التخاذل الرسمي.

هذا وقد شكّل وقوع فلسطين تحت الوصاية الإنجليزية ومن ثم احتلالها شكّل بؤرة كثير من الأعمال الأدبية، فقارئ شعراء من مثل: عمر أبو ريشة، وعلي محمود طه، ونزار قباني، والرصافي، وغيرهم سيعثر بيسر على تلك القيمة القومية والوطنية والسياسية أيضا.

صواب القول إن القيمة في أعمالهم الأدبية حققت مبدأ الأدبية والفنية مضافا إليها قيمتها القومية، غير أن المميز هو زاوية التقديم والقدرة على تناول القضية من وجهة نظر خاصة، ولغة خاصة أيضا. ونزار قباني واحد من هؤلاء العرب المبدعين الذين قدموا نصوصا تبرز القيمة الأدبية والوطنية والسياسية من وجهة نظر خاصة وأسلوب فردي يترك بصمة واضحة على تلك القيمة.

ولكني سأتناول في هذا الخضم الكاثر نصا من شعر إبراهيم طوقان الذي يتغنى بشعره كل عربي حتى اللحظة من خلال نشيده الوطني بعنوان " موطني".

ولكن ليس هذا هو الطابع الوحيد؛ فالإضرابات العامة ضد بريطانيا، وإدانة الأحزاب العربية، وبائع الأرض والجاسوس، كانت محاور تؤكد قيمة وطنية ذات بعد سياسي وقومي أيضا ولكن بلغة ساخرة، ومن منا لا يذكر نصه الساخر من المسؤولين العرب، ومنهم بعض الفلسطينيين، بنكهة لغة يومية مفصحة دالة شعبية وفنية في ذات الوقت .

أنتم المخلصون للوطنية .. أنتم الحاملون عبء القضية

أنتم العاملون من غير قول .. بارك الله في الزنود القوية

وبيان منكم يعادل جيشا .. بمعدات زحفه الحربية

واجتماع منكم يرد علينا .. غابر المجد من فتوح أميّه

وخلاص البلاد صار على الباب .. وجاءت أعياده الوردية

ما جحدنا أفضالكم غير انّا .. لم تزل في نفوسنا امنية

في يدينا بقية من بلاد .. فاستريحوا كي لا تضيع البقية

أنتقل إلى الماغوط ونصه الإشكالي" سأخون وطني" الذي بالتأكيد يحمل قيمة سياسية ساخرة وعالية فنيا، يقف فيه أمام مرآة العربي الخائف والجبان والمستكين أمام النظام العربي الرسمي، حتى وهو في بلاد الغرب، ينظر نص " وجه عربي ومرآة إنجليزية ". وبوسع للقارئ أن يطالع نص " برتوكولات حكماء العرب" ليكتشف تلك النبرة السياسية الساخرة التي وسمت نص الماغوط بفن " الساتير" الذي يستدعي القيمة الضد ليؤكد القيمة الأصل

لا تكن ودودا فهذا زمن الحقد

لا تكن وفيا فهذا زمن الغدر

…….

إذن لا مفر

سنظل أبرياء ولو بقوة الرصاص…

ولكن، انا الفلسطيني المرقع بألف وطن ولا وطن لي

أنا الهائم في البحار العربية كبقعة الزيت العائمة، كل الشواطئ ترفضها، ومعظم الدول تطاردها، أين المستقر؟

فلسطين،

ليس لي أطفال، أنت طفلتي

ليس لي مستقبل، أنت مستقبلي

..ثم يقفل نصه

يا إلهي

امنحني عقل أينشتاين لأستوعب ما يجري على الساحة العربية

امنحني غباء الأوزة لأصدق ما أرى ..

 شعر طاغور جله في الإنسانيات، ونص "خطبة الهندي الأحمر قبل الأخيرة أمام الرجل الأبيض" لمحمود درويش عمل أدبي إنساني حتى أقصى خلية فيه، وإن كان يحمل في نسقه المضمر قضيته الوطنية المرمزة.

 تتنزل ورائعة الشاعر والأديب الدنماركي (هانس كريستيان) " بائعة الكبريت" قيمتها الاجتماعية كأشد ما تكون وأقسى، حافية تشعر بالجوع الشديد، تخشى العودة إلى البيت خوفاً من أبيها الذي طلب منها بأن تبيع أعواد الكبريت. تموت من شدة البرد مع أنها تحمل أعواد الكبريت الدافئة، لتلتقي بجدتها العطوف، ويتابع أبوها الظالم النظر إلى جثتها على قارعة الطريق في صباح عيد الميلاد، أية قيمة تلك ! قيمة مركبة، بل فيض من الفن والإنسانية والواقعية الاشتراكية، بل محو وتقويض ما يسمى البرجوازية ونذالة النبلاء.

في نص " هكذا أصبح جاسوسا" الذي أهدانيه وليد الهودلي الذي لاقى رواجا وتقبلا ؛ يسائل أدب الأسرى عن جدواه ويحاكم السجان وأساليبه في إسقاط الضحية، وأساليب التعذيب لأجل الحصول على اعتراف، واستهانة الفلسطيني الشاب بالمقابلات التي يجريها ضباط الشاباك ، إنْ على الجسر، أو في مراكز الارتباط العسكري، والعبارة البؤرية التي تؤكد جدوى المقابلات ترد (ص١١٥) على لسان ضابط الخلية المسؤول:" دوما يقول لأعضاء فريقه: تخيل أنك أنت الفلسطيني وفي موقع هذا الذي ترصده، أنت محتل وتعاني ويلات الاحتلال ماذا عليك أن تفعل؟!"، والكاتب في خضم معاركته السجن يدخل عميق نفسيات السجناء ويفتض أسرارهم بل أخطاءهم التنظيمية التي أودت بهم إلى الانكشاف، يصل النص إلى الأسبوعين الثامن عشر والتاسع عشر اللذين يمثلان العمود الفقري للرواية ويحملان عنوانها، ليبقى سؤال الجنس الأدبي (رواية) حاضرا ؛ هل هي حقا رواية، أم مجموعة قصصية صغيرة وحكايات واقعية انتظمها سارد مشارك ؟ .

وتحمل رواية " حليب التين " لسامية عيسى، تحمل قيمة جدلية وتراجيدية، وتحكي قصة البطلة (صديقة) زوجة المناضل الشهيد أحمد التي أصبحت بعد استشهاده تحمل عار جسدها بعد وقوعها في شرك الأصدقاء والثوار القدامى، إنها تحمل قيمة "محاكمة ثائر" وسلطة " المخيم " في الشتات، وفي بعض زواياه العتمة ." نسيت وجه صبحي الدنيء صديق زوجها أحمد حين حاول التحرش بها بعد أقل من شهر على استشهاده / ص١٨٦.

نجد قيمة الثائر السجين السياسي الذي وقع على صك الاستسلام والخروج تترنح في "شرق المتوسط ".

وتتنزل قيمة تصوير الآخر في العمل الأدبي حداثيا حين تتعثر بأعمال أدبية تستدعي اليهو/دي كمضمون وكقيمة وطنية (يمكن مراجعة كتاب : اليهود/ في الرواية العربية جدل الذات والآخر/ ٢٠١٢) ، لكن هذه القيمة يجري تحويلها وتحوريها، بل وقلبها في بعض النصوص الأدبية، بعد مرحلة ترسيخ صورة الآخر العدو .

نص "السيدة من تل أبيب" ونص "صديقتي اليهودية"، ونص " في قلبي امرأة عبرية " وكذا " الرقص الوثني" والقائمة تطول في ظل موجات التطبيع واستحداث لغة مشتركة ودين أبراهام الجديد.

بالتأكيد تتسلل في العمل الأدبي قيم نفسية وأخرى تاريخية ومعرفية ثقافية، وطورا أيديولوجية تتراءى فوق سطح العمل الأدبي، قد تكون سطوحا مهشمة أو مهمشة، وعلى الرغم من ذلك تبقى لها قيمتها المنبعثة من مضمونها تارة، ومن لغتها تارة أخرى، ومن موقف الكاتب والقارئ كليهما معا.

بقي أن نقول إن عبثية القيمة في بعض الأعمال الأدبية ولا معقوليتها، وامحائها وتشظيها في لا غائية الوجود الإنساني هي قيمة بحد ذاتها. قد تكون من وجهة النظر الأخلاقية والدينية لا قيمة لها، ولكتها في ذات الوقت تعبر عن إنسان هذا العصر الذي لم يعد يفهم كينونته، وهدفية وجوده، ومآسيه، وحروبا ليست حروبه.

ومسرح العبث واللامعقول مجال لدراسة تلك القيمة العبثية.

ومهما يكن، فقد أضأت بعض جوانب كامنة في أعمال أدبية منجزة لها حضورها الفلسطيني والعربي والعالمي، وإن كان لدي الكثير لأقوله، فإنني أفسح للقارئ النموذجي أن ينور المقال، ويزيل التباساته

ومجاهيله الثاوية.

 

د. خليل قطناني / فلسطين المحتلة

 

 

 

التفاصيل

يسري عبد الغنينتذكرها... رحمك الله دكتوره ثريا لهي، الخلوقة الراقية عاشقة الاندلس العالمة الجليلة الراحلة الاستاذه الدكنوره ثريا لهي ..

شرفتني الأكاديمية والباحثة التراثية والمبدعة المغربية الراحلة الأستاذة الدكتورة / ثريا لهي (أول سيدة تحصل على درجة الدكتوراة في التراث الأندلسي من جامعة الرباط المغربية)، شرفتني بأن أهدتني مجموعة من مؤلفاتها القيمة، منها: كتابها (أبو الربيع سليمان بن موسى بن سالم الكلاعي .. حياته وآثاره) ذلك العالم الأندلسي الشهيد (565 هـ ـ 634 هـ)، صاحب المشاركات الواسعة في العلوم والمعارف والذي هو بمثابة موسوعة علمية متحركة، يضاف إلى ذلك أنه قدوة حسنة للعديد من العلماء في علمه وعمله وسلوكه وأخلاقه، وهذا الكتاب أصدرته وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية بالمغرب بأمر من الملك / الحسن الثاني (رحمه الله)، كتاب يستحق القراءة والتأمل لأنه جهد متميز لباحثة جادة ..

كما أهدتني كتابها المحقق (جهد النصيح وحظ المنيح من مساجلة المعري في خطبة الفصيح) للعلامة / الكلاعي أيضًا، وفيه تكشف عن جانب من جوانب النشاط العلمي في الأندلس وهو اهتمام الأندلسيين بكتاب (الفصيح) لثعلب، والذي كان يدرس في الأندلس، ونشطت حوله حركة تأليف واسعة، عبر العصور التاريخية لهذه المنطقة من العالم الإسلامي، تمخضت عن ألوان من الإنتاجات الأدبية، اتخذت أشكالاً ثلاثة: الشرح والنظم والتأليف . وتعتبر رسالة (جهد النصيح) نموذجًا بلاغيًا عاليًا من نماذج النثر الفني الأندلسي في القرن الهجري السابع، وهو نثر يعتمد على السجع دون الإغراق فيه، وعلى المحسنات البديعية والبيانية دون الإغراب فيها، ويبتعد عن الأساليب التي أغرقت النثر في كثير من الصنعة، والتي عرفها هذا القرن على يد من المترسلين أمثال ابن الأبار وأبي المطرف بن عميرة، وابن الجنان وغيرهم .. هذا التحقيق يعد نموذجًا حقيقيًا يلتزم بأصول البحث العلمي وقواعد التحقيق التراثي، ومن الأهمية بمكان اطلاع أهل البحث عليه، والاستفادة منه ..

 وعن ابن حزم الأندلسي الفقيه المستنير بمنهجه ومعارفه أهدتني دراستها (أبو محمد علي ابن حزم الظاهري ـ جوانب ذاتية من شعره) دراسة رائعة تكشف لنا عن شاعرية هذا الرجل الذي كان بحق مثالاً للعلم والمعرفة والإبداع . وفي مجال تحقيق التراث المغربي الأندلسي، أهدتني دراستها وتحقيقها لرسالة (نكتة الأمثال ونفتة السحر الحلال ـ للكلاعي)، حيث تناولت سبب تسمية الرسالة، ومصادر المؤلف ومنهجه، رسالة جادة تكشف عن أمور عديدة في تاريخ التراث الأندلسي يجب أن نتنبه إليها، وكان جهد الباحثة في هذه الرسالة واضحًا جادًا متميزًا . وعن الحضارة الإسلامية في الأندلس ومظاهر التسامح، أهدتني دراستها الرائعة المهمة في أيامنا هذه والتي عنوانها (التسامح الديني والعلاقات الإنسانية من خلال استقراء النصوص الأدبية: شعرية ونثرية)، وأعتقد أن هذه الدراسة جديدة في بابها، وجاءت في وقتها المناسب ..

 وأهدتني الدكتورة ثريا كتابين هما (من شرفة لارفييرا: ولادة وابن زيدون .. الحقيقة والسراب) و (من شرفة لارفييرا: ابن تاشفين وابن عباد ... الحقيقة والسراب / الجزء الثاني)، وهو مزج جاد ومتميز بين سيرتها الذاتية والتاريخ الأندلسي الأدبي بالذات، لكاتبة تمتلك أدواتها العلمية والأدبية، دافعت عن هذا التاريخ المجيد، وصححت العديد من المفاهيم والرؤى التي كان يرددها البعض دون وعي أو فهم عن الأدب الأندلسي وأعلامه ... وكذلك أهدتني روايتها (محطات في حياة امرأة ـ في جزئين) وهو مشروع روائي مهم، أضافت فيه الكثير إلى فن مزج السيرة الذاتية بالسرد الروائي ... تحية للباحثة والمبدعة الدكتورة / ثريا لهي، آملاً في الكتابة التفصيلية عن أعمالها الرائعة، وذلك بالطبع إذا كان في العمر بقية ...رحم الله الصديقة النبيلة الدكتوره ثريا لهي وأسكنها فسيح جناته.

 

بقلم:د. يسري عبد الغني

 

 

التفاصيل

حسن العاصيلطالما حظيت حقوق الإنسان بدعم دولي واسع، على الورق على الأقل. لكنها تواجه أيضاً معارضة متزايدة، ليس فقط على المستوى الملموس في شكل انتهاكات لحقوق الإنسان، ولكن أيضًا على المستوى النظري والفلسفي. بعض الانتقادات التي وجهت ولا تزال موجهة إلى حقوق الإنسان هي:

1- إنها متناقضة، وبالتالي لا يمكن تحقيق كل شيء في نفس الوقت. من الضروري تحديد الأولويات، على سبيل المثال  بين الجيلين الأول والثاني من الحقوق.

2- لقد تمت صياغتها على أساس التقاليد الغربية وبالتالي فهي غير صالحة عالمياً ولجميع الدول والثقافات. وبالتالي فإن الالتزام بهذه الحقوق يشكل شكلاً من أشكال الإمبريالية الثقافية الغربية.

3ـ إنها لا تتوافق مع الأعراف والقيم الدينية لأنها تضع الإنسان وليس الله في المركز ولا تكملها سلسلة من الواجبات.

4-هي تتعارض مع تقاليد ثقافية معينة وبالتالي تنتهك حق مجموعات معينة في تقرير المصير الثقافي.

5- يتم استخدامها كذريعة لانتهاك حق تقرير المصير وسلامة الدول المستقلة، على سبيل المثال في شكل ما يسمى "التدخلات الإنسانية"، مما يؤدي إلى عدم الاستقرار.

كيف يمكن أن تتعارض حقوق الإنسان؟

يعتقد بعض العلماء والمناظرين أن هناك تناقضاً بين الأجيال المختلفة لحقوق الإنسان، وأنه لا يمكن تحقيقها في وقت واحد، لأن الجيل الأول يطالب بأن تكون الدولة محدودة السلطة، بينما يطالب الجيل الثاني والثالث بأن يكون للدول والمؤسسات الأخرى دور كبير.

أي يحق للسلطة ويمكن لها أن تمتلك جميع الموارد المتاحة لهم تقريباً. يقول النقاد إن ذلك سيتطلب التعدي على حرية الفرد، على سبيل المثال حقوق الملكية، وبالتالي ينتهك بعض حقوق الجيل الأول.

من ناحية أخرى، يؤكد آخرون أن الأجيال الثلاثة لحقوق الإنسان متساوية في الأهمية وأنهم يدعمون بعضهم البعض. وترد الحجج ضد الجيل الثاني من الحقوق في موضوع حقوق الإنسان على الموقع الإلكتروني لإدارة حقوق الإنسان وفي كتاب المناقشة "النضال من أجل حقوق الإنسان" صادر باللغة الدنماركية Kampen om menneskerettighederne

كيف يمكن أن تكون حقوق الإنسان تعبيرا عن الإمبريالية الثقافية الغربية؟

وفقًا لبعض النقاد، لا يمكن نشر حقوق الإنسان عالمياً، لأنها تعبير عن طريقة تفكير فردية التوجه، ولا تتوافق مع التقاليد الثقافية السائدة في أجزاء كبيرة من العالم، بما في ذلك آسيا وأفريقيا.

عندما تمت كتابة الإعلان العالمي، لم يكن هناك سوى أربع دول أفريقية أعضاء في الأمم المتحدة، وبالتالي لم تلعب القيم والتقاليد الأفريقية أي دور تقريباً في تشكيل الإعلان.

وهكذا فإن الميثاق الأفريقي لحقوق الإنسان لعام 1986 يتحدث عن الحقوق والواجبات، مثل واجب العمل ودفع الضرائب واحترام الوالدين. شارك في العمل فلاسفة وفقهاء أفريقيون. السياسيين الآسيويين تحدثوا عن وجود القيم الآسيوية كبديل لحقوق الإنسان. تم ذكروا القيم الآسيوية في كتاب "حقوق الإنسان - من منظور تاريخي وفلسفي وديني واجتماعي" حيث يتم تعريفها على أنها "احترام السلطة والأسرة كأساس للضمان الاقتصادي والاجتماعي، تقديس التعليم، الادخار كفضيلة، العمل الجاد كفضيلة، الإيمان بالعمل الجماعي والتماسك، التركيز على إعطاء الناس بعض المصالح في بلدهم من خلال السماح لهم بامتلاك منازلهم، والتزام الحكومة بالحفاظ على بيئة صحية أخلاقياً حيث تكون مناسبة لتربية الأطفال، وأخيراً الصحافة الحرة، لكن الصحافة يجب أن تتصرف بمسؤولية ".

أشار الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو (1926-1984) إلى أن حقوق الإنسان في شكلها الحالي هي بناء تاريخي، وبالتالي ذات طابع عالمي. كان فوكو إيجابيًا بشأن حقوق الإنسان، لكنه لم يعتقد أنه يمكن للمرء أن يطالب الآخرين بالانضمام إليها.

كيف يمكن أن تتعارض حقوق الإنسان مع القيم والأعراف الدينية والثقافية؟

تنص المادة 18 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان على أن "لكل فرد الحق في حرية الفكر والوجدان والدين. يشمل هذا الحق حرية تغيير الدين أو المعتقد والحرية، سواء كانت عامة أو خاصة، للتعبير عن دينه أو معتقده من خلال التعليم والتدريب والعبادة ومراعاة التعاليم الدينية.

وهكذا يحتوي الإعلان العالمي لحقوق الإنسان على حماية للمعتقدات والممارسات الدينية، كما تشير الجماعات الدينية في أجزاء كثيرة من العالم إلى حقوق الإنسان عندما يتعرضون للاضطهاد بسبب عقيدتهم. تعتمد معظم الأديان أيضاً على النصوص والمعتقدات، والتي تتماشى في نواح كثيرة مع حقوق الإنسان.

لكن في الوقت نفسه، قد تتعارض التقاليد والتفسيرات الدينية مع هذا. بعض الأمثلة هي:

أـ يعتقد بعض المسلمين أن ختان بناتهم واجب ديني. لكنه انتهاك لحق الفتيات في الصحة والسلامة وبالتالي انتهاك لحقوق الإنسان.

ب ـ يعد انتهاكاً لحقوق الإنسان عندما تقوم الأنظمة الدينية في المملكة العربية السعودية وأفغانستان وإيران، من بين دول أخرى، بسجن أو إعدام الأشخاص الذين يعتنقون ديناً غير الإسلام.

ج ـ تتميز أديان العالم عادة بالواجب وليس القانون. على سبيل المثال، على اليهودي واجب مساعدة الأضعف في المجتمع، لكن ليس للضعيف الحق في الحصول على المساعدة.

د ـ في التفسيرات التقليدية لكل من اليهودية والإسلام والهندوسية، فإن إمكانيات الفرد في بعض الحالات تتفوق عليها مصالح المجتمع. على سبيل المثال، وفقًا لنظام الطبقات الهندوسية، يُطلب من الأفراد أداء أدواراً معينة مرتبطة بالطبقة الفردية.

هـ ـ وبنفس الطريقة، هناك عناصر في كل من اليهودية والمسيحية والإسلام والهندوسية يتم تفسيرها تقليدياً على أنها تعني أن النساء والرجال لا يتمتعون بفرص متساوية وحقوق متساوية.

إنها تشكل انتهاكاً لإصرار حقوق الإنسان على أن يتمتع جميع الأفراد بحقوق متساوية، بغض النظر عن الجنس.

و ـ يجادل بعض المتدينين أيضًا بأن الفكرة الكاملة القائلة بأنه يمكن للناس تبني مجموعة من القواعد التي تتفوق من حيث المبدأ على إرادة الله هي فكرة لا يمكن الدفاع عنها لاهوتياً. إنهم يعتقدون أن حقوق الإنسان يتم تحويلها إلى "دين جديد". من بين هؤلاء النقاد عالم اللاهوت الدنماركي والسياسي البرلماني السابق "سورين كراروب" Søren Krarup الذي يشرح نقده لتفكير حقوق الإنسان في تأريخ بيرلينجسكي "رقصة حقوق الإنسان" والذي كان أيضًا عنوانًا لأحد كتبه.

ما هي حالة حقوق الإنسان اليوم؟

حقوق الإنسان كمفهوم معروفة في جميع أنحاء العالم، وهناك عموماً التزاماً واسعاً نسبياً بالمبادئ الكامنة وراء اتفاقيات الأمم المتحدة. ومع ذلك، لا يزال هناك طريق طويل لتقطعه الحقوق من النظرية والورقة إلى التطبيق. حيث يتم انتهاك حقوق الإنسان كل يوم - ربما إلى حد أكبر من أي وقت مضى. هذه إحدى الحجج في كتاب المناظرة "النضال من أجل حقوق الإنسان" حيث إنه لم تكن حقوق الإنسان أكثر أهمية مما هي عليه اليوم من قبل. على مدار الخمسين عاماً الماضية، انتقلت حقوق الإنسان من كونها كلمات رائعة على الورق إلى أن يكون لها تأثير ملموس على كل جانب من جوانب حياتنا تقريباً. ولكن مع أهمية أكبر تبع ذلك المزيد من المعارضات. لقد ولت المعتقدات العمياء للماضي في التعاون الدولي والنمو المستمر للحريات والحقوق.

يتعرض مشروع حقوق الإنسان اليوم لانتقادات من عدة جهات. يشير المثاليون إلى أن الكلمات والقرارات الرفيعة لا تترك الكثير من الفرص في السياسة الواقعية المحسوبة بهدوء والتي تسود بين السياسيين ورجال الأعمال ذوي النفوذ. على العكس من ذلك، يعتقد الكثيرون أن التطور قد قطع شوطاً مهماً، وأن المحاكم الدولية على وجه الخصوص تتحدى السيادة الوطنية.

من الدول الأوروبية مثل المجر إلى الدول الآسيوية مثل الصين وحتى مع القوة العظمى للولايات المتحدة، فإن حقوق الإنسان هي شيء موضع تساؤل - وإلى حد أكبر مما كان عليه قبل عقد أو عقدين فقط.

تم تقديم نفس الملاحظة في كتاب "حقوق الإنسان - من منظور تاريخي وفلسفي وديني ومجتمعي" والذي نُشر حتى في منتصف العقد الأول من القرن الحادي والعشرين: "لقد أشارت حكومة الولايات المتحدة بوضوح إلى أن الإرهابيين المشتبه بهم لا يمكنهم توقع الشيء نفسه من حقوق للآخرين، عندما يتعلق الأمر باليقين القانوني. هذا انتهاك أساسي لحقوق الإنسان الأساسية.  في الوقت نفسه، يقدر المؤلفان أن "انتهاكات حقوق الإنسان في الماضي كانت شيئاً مرتبطاً بالصين ودول آسيوية أخرى أو مذابح في إفريقيا.

اليوم، يعد النقاش حول حقوق الإنسان جزءًا أساسياً من المجتمع الغربي. وحقوق الإنسان أصبحت أكثر وضوحا على جدول أعمال المجتمع الدولي على الرغم من النكسات الكبيرة.

يشير كتاب حديث أيضاً إلى أن حقوق الإنسان قد تتعرض لمزيد من التحدي في عالم رقمي متزايد. الكتاب يسمى "حقوق الإنسان في عصر المنصات" باللغة الدنماركية المؤلف "ريكي فرانك يورجنسن" Rikke Frank Jørgensen يؤكد على سبيل المثال، أن الكتاب يطرح تحديات جديدة عندما تكون الشركات الخاصة هي التي يجب أن تعتني بحقوقنا. تحدث أجزاء كبيرة من الحياة العامة على المنصات الرقمية. فالشركات الخاصة هي التي تقف وراءها، مما يخلق مفارقة في المصالح. على المنصات الرقمية يتم تحديد حقوقك وإنفاذها على أساس المعايير التجارية.

 

حسن العاصي

كاتب وباحث فلسطيني مقيم في الدنمارك

 

التفاصيل

ناجي ظاهريقوم بها ناجي ظاهر بصحبة فابريس تومريل

يقوم الكاتب الفرنسي فابريس تومريل، في كتابه النقد الادبي، بجولة مُثريةٍ ومغنيةٍ في مملكة النقد الادبي، مستعرضًا العديد من المدارس النقدية وآراء النقاد والكتاب الفرنسيين خاصة. ترجم الكتاب الاستاذ الجامعي الكاتب الهادي الجطلاوي وصدر عن دار التنوير للطباعة والنشر في تونس، عام 2017، وهو موجّه للطلاب الجامعيين وعامة القراء، لهذا يغلب عليه الطابع التعليمي البيدادوجي. يقول مترجمُه إنه نظرًا لطبيعته العلمية، حرص في تعريبه له على توخي التأني في العمل والوفاء بالمعنى في ادق جزئياته مُراعيًا في أداء المعنى روحَ التركيبِ العربي وخصائص الجملة العربية.

يصول مؤلف الكتاب ويجول متنقلًا بين المدارس النقدية الفرنسية واعلامها البارزين امثال جيرار جينيت ورولان بارت، معرّفًا بهذه المدارس وما قدّمته لعالم النقد الادبي. يزيد في قيمة تنقله هذا انه يقدّم في الصفحات الاخيرة من كتابه البالغ عدد صفحاته 368 صفحة من القطع المتوسط، تعريفات مباشرة وواضحة لكل من المدارس الادبية التي تحدّث عنها في كتابه.

مؤلف الكتاب يتوقف عند ثلاثة اصناف رئيسية من النقد ذي النفوذ في الادب الفرنسي، في النصف الثاني من القرن العشرين خاصة، هي: النقد الصحفي. النقد الجامعي ونقد الكتاب. رائيًا ان النقد الصحفي هو الاشد تأثيرًا في الحياة الادبية، لا سيّما وان هناك الكثير من الجامعيين المثقفين الذين عملوا في مجال النقد الصحفي امثال سانت بف وبرونتير وتيبودي، ويتوقّف مطولًا عند تقسيم قوتيه للنقاد إلى اربعة اصناف، اولها الصحفيون الاخلاقيون، الناطقون بالوعظ الجميل والذين لا يتردّدون في اقامة شخصية الكاتب مقام اثره الادبي، وهؤلاء يعطون بعض القيمة لكتاباتهم الفضائحية التعيسة المرتجلة الذين يعرفون انه لن يقرأها احد لو لم تتضمن الا اراءهم الشخصية. الصنف الثاني هو الصحفيون الصالحون الذين يريدون وضع الكتاب في خدمة تطور البشرية، والصنف الثالث هو الصحفيون اللامبالون، وهم اولئك الذين رأوا و ارادوا وادركوا واحسوا كل ما يمكن رؤيته وادراكه واحساسه وسمعه، اما الصنف الرابع والاخير هم الصحفيون المنقّبون، وهم اولئك الذين، بدعوى الانصاف، يرفضون كل اثر جديد ويلقون بالأثر الجيد في مستقبل غير مضمون، وينقل المؤلف في هذا السياق رأي الناقد ايريك فاي، وهو انه على النقاد ان يقوموا حاليا بدور الوساطة ما بين الكاتب والقارئ، وان يسمعوا، من وراء صخب وسائل الاعلام ذات الاستهلاك العمومي، اصواتا ذات نبرة طريفة.

2528 النقد الادبيبعد هذا يتوقف المؤلف عند الذنوب التي يتهم بها النقد الصحفي وهي، البخل والكسل. الجشع. الشبقية. الكبرياء. العصبية. السطحية. الانحياز والتنميط وضعف الثقافة. وفيما يتعلق بالذنب الشبقي ينقل المؤلف عن ميشيل بوتور، قوله ان النقد الصحفي للأدب مرتبط اشد الارتباط بالأدب التجاري، انه يعمد، عرضًا، الى مراقبة الوصفة او تركيبة المواد، مثله مثل ادارة المراقبة لإنتاج مشتقات الحليب او الانتاج الصيدلاني. فيما يتعلق بذنب الكسل يوحي المؤلف ان النقد الصحفي عادة ما يكون صدىً للقيم الثابتة للكتاب المعروفين وللأعمال الكلاسيكية ولأحسن المبيعات، بدلًا من السعي لاكتشاف المواهب الجديدة.

الصنف النقدي الثاني الذي يتوقّف عنده المؤلف هو النقد الجامعي. عن هذا الصنف يقول انه لئن سخر رولان بارت من بطء النقد الجامعي، فان قراك يعيب عليه عيبا اعمق هو رغبته في تفسير ما ليس قابلًا للتفسير، اما قومبرويتز فقد ندّد بالطابع العلمي المزعوم للنقد ويحمّل الجامعة مسؤوليته. يقول للحقيقة نقول إن اساتذة الجامعة، مثل غيرهم من العلماء، يشبهون السمكة التي تخرجها من الماء، فكل واحد منهم، يموت حالما تخرجه من اختصاصه، وينقل المؤلف في هذا الصدد قول برينير وهو ان الجامعيين هم اساتذة الكلام النقدي الفارغ، انهم اولئك الذين يعذبون اللغة الفرنسية بتغيير دلالة الالفاظ والتلاعب بها.

الصنف الثالث من النقاد الذين يتوقف المؤلف عندهم هم الكتاب الذين دأبوا على السخرية وحتى الهجوم على النقاد، وهنا ينقل المؤلف عددًا من الاقتباسات عن الكتاب الذين هاجموا النقاد، منهم جي دي موباسان، الذي وضع في تعبير مجازيّ، الخط الفاصل فصلًا قاطعًا بين المعرفة وصناعتها، وبين من يعرف ومن يصنع وبين الملاحظ والمبدع. يقول، هل يكفي ان ترى قاطرة تسير حتى تمتلك معرفة الهندسة، ان الناقد يظن انه عرف ما فيه الكفاية بمجرد انه رأى قطارات عديدة تمرّ، اما قويتي كما ينقل المؤلف عنه، فانه يقول، في هذا السياق، ان الناقد يصنع مقالات طويلة فارغة ومملة حتى يتخلّص من كل المعرفة التي جمعها، قبل يوم، في مكتبة من المكتبات. يقول المؤلف ان الكتاب يلحون بشدة على دناءة النقاد الكبرى، فيرون ان النقاد لا يتحملون مسؤولياتهم وذلك لانهم واعون ان مقالاتهم تكتسي طابعًا زائلًا وان اخطاءهم سرعان ما تقع طي النسيان، وهم، بالإضافة الى ذلك، لا ينتقدون الكاتب "النبي"، بقدر ما ينتقدون الكاتب المتأخر ويمدحون الاقوياء وينتقدون المجهولين. كما قال بودلار.

***

من هو الناقد.. ينقل المؤلف عن جان بلمان، تعريفه للناقد في مقال نشره عام 1995، هو ان الناقد ليس قارئا مثل سائر القراء. ان الناقد هو ذلك القارئ الذي يدوّن نتائج قراءته حتى يتسنى لغيره من القراء ممن يكونون متعجّلين، او غير متفرغين تفرغه في دراسة النص، ان يجدوا فرصة لقراءته قراءة مغايرة، بعبارة اوضح، ان يقرؤوه قراءة افضل واثرى. ان الناقد معالج وهو مُبلغ كذلك وفق مصطلح رولان بارت، وهو اشبه ما يكون بصفيحة حساسة تنفعل لكل ما تقرؤه، كما انه يعيد تقييم الاثر لمعاصريه، انه مزود بقدرة كبيرة على العطاء سواء كان كاتبًا صحفيًا او استاذًا، اما مهمة الناقد فإنها تتمثل في مراجعة تاريخ الادب مراجعة دائمة لتحيين النصوص الكلاسيكية، واعادة اكتشاف الكتاب المغمورين، وذلك بإلقاء كتاب اخرين طي النسيان. ان الناقد يشارك من خلال المحاضرات التي يلقيها والحصص الاذاعية والتلفزية التي يشارك فيها.. يشارك ويساهم في تحقيق النجاح المادي والمعنوي للأعمال الادبية، اذ يمكنه ان يساهم في رفع حجم المبيعات وفي شهرة الكاتب كذلك، بل حتى في الاعتراف به مؤسساتيًا بمجرد ان يكون الناقد عضوًا في اكاديمية من الاكاديميات او لجنة من لجان الجوائز الادبية.

يؤكد المؤلف في مطلع كتابه ان النقد يؤسس السلاح الاقوى ضد القراءة الساذجة والاستراتيجيات التجارية وذلك لان النقد جزء لا يتجزأ من اهم النظريات الجمالية والفلسفية ولأنه يمنهج تعليمنا ويعلمنا فن القراءة. بعبارة اخرى، لأنه يرتقى بنا الى المعنى بان ينقل الينا المعارف التقنية الضرورية والقوانين والسنن الخاصة بكل جنس وبأن يوفر الادوات التي تسمح لنا بتنزيل الاثر في علاقته بكاتب معين ومجتمع معين او عصر معين.

***

يتعرض المؤلف في كتابه بشكل مركز إلى ما شهده التاريخ النقدي الادبي من تطورات ويرى ان النقد تطور منذ الكلاسيكية، التي اثرت التقعيد الادبي، الى فضاءات حافلة بالتحرّى العبقري، كما يتحدث عن الوضع المقلق للكتاب في عصرنا. يقول ان الاعلام والاشهار قضيا اليوم على النقد سواء كان في صورته الحقيقية او المقنعة، وهذا ما يفسر اغراق السوق الادبية المتنوعة بالكتب، مضيفًا، انه بصرف النظر عن البحوث النقدية الحقيقية التي لم تعد تنشر الا عند بعض صغار الناشرين، فان عددًا وفيرًا من الكتب المدرسية قد حلّ محلها متوجهًا إلى جمهور التلامذة بل حتى الطلبة بغرض الاعداد للبكالوريا وغيرها من الامتحانات، ويشير المؤلف الى حدثٍ بدا مقلقًا في هذا العصر المناهض للثقافة، هو انسحاب الادب تدريجيًا من وسائل الاعلام، وحينئذ ما الذي سيبقى من النقد الادبي.. اذا كانت الروح النقدية والادب قد اخذت طريقها للاضمحلال.

 

ناجي ظاهر

 

التفاصيل

عبد الجبار الرفاعيانهيارُ الحدود المكانية في العالَم اليوم، واختزالُ الزمان فيه إلى ما يقترب من الصفر، يصيّر هذا العالَمَ الكبيرَ صغيرًا جدًا. تحدياتُ العالَم اليوم، وتعدّدُه وتنوعُه واختلافُه وتعقيدُه ومشاكلُه وأزماتُه، بحجم العالَم الكبير جدًا، لكن تحولاتِ هذا العالَم ومنعطفاتِه وإيقاعَ الأحداث فيه بحجم العالَم الصغير جدًا. العالَمُ اليوم يجد نفسَه فجأةً وكأن الأرضَ انكمشت به فضاقت، بشكلٍ أمسى ينتظر الكلُّ فيه مصيرًا مشتركًا محتومًا، لذلك يمكن أن يسقطَ الكلُّ في جائِحَةٍ تغطي العالَمَ كلَّه، لحظةَ حدوث وباءٍ مباغت، أو كارثةٍ جسيمة تهشم البنى الأساسيةَ لمجتمع من المجتمعات، فما يؤذي مجتمعًا يؤذي العالَمَ كلَّه، وما يوهن مجتمعًا يوهن العالَمَ كلَّه، وما ينهك مجتمعًا ينهك العالَمَ كلَّه، وما يزعزع أمن مجتمع يزعزع أمنَ العالَم كلِّه.

توحّدت مصائرُ المجتمعات واقترنت مآلاتُها بما لم تتوحّد وتقترن به من قبل، وكأن كلَّ شيء فيها أمسى يجد صداه في كلِّ شيء. لم تعد جغرافيا التحديات التي تواجه الإنسانية اليوم خاصةً بما هو محلي، بعد أن اضمحلت الحدودُ المحلية، وامتدّ فضاءُ حضور الكائن البشري فأضحى مواطنًا عالميًا، ترتبط مصائرُه بمصائر الإنسان بوصفه إنسانًا. المصيرُ المشترك للكلِّ يفرض على الكلِّ قيمًا مشتركة.

استفاقت كلُّ المجتمعات البشريَّة فجأة على أن الكلَّ في سفينة كونيَّة واحدة، إن غرقت تغرق معًا، وإن نجت تنجو معًا. وباء كورونا وضع الكلَّ للمرَّة الأولى في مواجهة شكلٍ مختلف من الموت العابر لكلّ الحدود الجغرافيَّة والزمانيَّة والطبقيَّة. وضع وباءُ كورونا البشريَّة كلّها أمام مصير واحد، وفضحَ هشاشةَ العالَم، وأعلنَ عن الحاجاتِ العميقة للقيم في الحياة، وضرورتِها الأبديَّة لحماية مصيرِ البشريَّة المشترك. تنبَّهت البشريَّةُ في لحظة ذعر إلى أنَّ إعادةَ بناءِ نظام القيم الروحيَّة والأخلاقيَّة هو الضمان لتحقيق درجة عالية من الشعور بالمسؤوليَّة حيال الخلق، وبناء أسس راسخة لتضامن إنساني يكفل احتياجات الناس، وإشاعة روح التراحم والتكافل والتضامن في الحياة.

لذلك لم تعد منظومةُ الأخلاق المعروفة بالآداب الشرعية في الإسلام كافيةً لتأمين القيم الأخلاقية المشتركة للحياة في فضاء التحديات العالَمية، وما يفرضه على المسلم واقعٌ جديد أصبحت مشكلاتُه الكبرى وتحدياتُه العظمى شاملةً لكلّ الإنسانية، مثل: تلوث البيئة، والتغير المناخي، والاحتباس الحراري العالمي، والانفجار السكاني. وما تعدُ به هندسةُ الجينات، والذكاءُ الصناعي، من مكاسب متنوعة ومثيرة، مازالت تثري الحياةَ وتمكّن الإنسانَ من توفير احتياجاته وحلِّ مشكلاته، وما يمكن أن ينتج عنهما من آثار غامضة مريبة في الغد. على الرغم من أن هندسةَ الجينات والذكاءَ الصناعي فرصتان استثنائيتان توفران للإنسان إمكانات هائلة، إلا انهما يمثلان تحديًا مقلقًا في الوقت ذاته، إذ  يمكن أن ينتهي هذا الذكاءُ في المستقبل إلى الإفلات من قبضة الإنسان، فيحدث صدام للروبوتات يربك حياةَ الإنسان ويهشِّم أمنه ويغرقه في أحداث مباغتة لم تكن في الحسبان. يقول أحد الخبراء في هذا الحقل: "ليست ثورة المعلومات أقل دراماتيكية، سواء فُهمت على أنها ثورة ثالثة، من حيث إحداث الرخاء، أو ثورة رابعة، من حيث إعادة صياغة مفهومنا لأنفسنا. وسوف نكون في ورطة خطيرة، إن نحن لم نأخذ مأخذ الجد حقيقة أننا نبني البيئات المادية والفكرية الجديدة التي سوف تسكنها الأجيال القادمة... ينبغي أن يكون الإطار الأخلاقي أخلاقيات بيئة ألكترونية من أجل الإنفوسفير (الغلاف المعلوماتي) برمته"، فوريدي، لوتشيانو، الثورة الرابعة: كيف يعيد الغلاف المعلوماتي تشكيل الواقع الإنساني، ترجمة: لؤي عبدالمجيد السيد، ص 269 – 270.

تقدم هندسةُ الجينات للإنسانية الكثير من المكاسب الفائقة الأهمية، مثل امكانية التحكم بالجينات المسؤولة عن الأمراض الوراثية، والخلاص من لعنة هذه الأمراض المتوطنة لدى العائلات والسلالات البشرية. والخلاص من مشاكل العقم، وتطوير التلقيح الاصطناعي وانتاج الأجنة، وتحديد جنس المواليد، والعمل على انتقاء وتحسين صفاتهم الوراثية. كذلك تعدنا هندسةُ الجينات بمضاعفة الانتاج النباتي والحيواني، وتحسين أنواعه وتطوير كيفية أصنافه، بدرجة تقضي فيها البشرية على النقص الحاد في كل أنواع المواد الغذائية اللازمة لعيش الإنسان، وتجد حلًا لأزمة المجاعات في البلدان الفقيرة. والخلاص من مشكلات تلوث البيئة عبر المعالجة البيلوجية. هذه بعض المكاسب المهمة لهندسة الجينات.

أما ما يمكن أن تحدثه من نتائج سلبية وآثار غامضة، تتمثل في امكانية أن تعيد هندسةُ الجينات تشكيلَ الخارطة الجينية للإنسان، وربما تنتهي إلى تغيير لافت للطبيعة الإنسانية تبعًا لتحوير الجينات، وخطر التلاعب بها، بشكلٍ تظهر آثارُه المثيرة في الأجيال القادمة، وما قد تُحدثه من اختلافاتٍ واختلالاتٍ في طبيعة تكوين البشر بيولوجيًا وما يتركه ذلك من آثار مباشرة على دماغه وجهازه العصبي، وآثار مخيفة على تكوينه العقلي والسيكولوجي والعاطفي والروحي. مضافًا إلى ما يمكن أن ينتجه ذلك من اختلاف فاحش بين الناس، ينتهي إلى تمايز طبقي غريب، يضع البشر في تراتبية هرمية، يجلس فيها عمالقةٌ استثنائيون بكل شيء على القمة، وتتسع الفجوة بينهم ومن يقع تحتهم بصورة مذهلة، لو تفوق هؤلاء العمالقة على غيرهم بيولوجيا بدماغهم وذكائهم المدهش، وقدرتهم الفائقة على مقاومة الأمراض، وقوتهم البدنية التي لم يشهد لها تاريخ الإنسانية مثيلًا من قبل، وعدم تراجع قواهم بمرور الزمن، وامتداد أعمارهم، وتفوقهم في الجمال، وفي كل الصفات الإنسانية الأخرى، وغير ذلك من امكانات استثنائية تعد بها هندسةُ الجينات، مما يحدث زلزالًا يعصف بالتوازن في اطار الاختلافات الطبيعية الموروثة للبشر، ويخلق اختلافات مذهلة مباغتة، تضع أكثر البشر في مرتبة دنيا، وتقفز بأقلية إلى مرتبة العباقرة المتفوقين في كل شيء مقارنة بمن هم دونهم.

إن ما يقوم به خبراءُ الهندسة الجينية من تحويرٍ لجينات الكائنات الحية المتنوعة، وربما تلاعب البعض بها، قد ينتج هذا التلاعب آثارًا غريبة على طبيعة تكوين هذه الكائنات، وظهور تحولات عجيبة في وظائفها الحيوية، واختلال التنوع الخلّاق للكائنات الحية في الطبيعة، وحدوث مباغتات مزلزلة في التوازن الحيوي في الطبيعة، يقضي على أنواع معروفة ويخلق أنواعًا وسلالات جديدة من الكائنات الحية، والبكتريا والفيروسات الوبائية الخطيرة.

تلك تحديات عظمي تواجه المستقبل البشري، وتهدد عند عدم ضبطها بمنظومات القيم بتحولات معقدة في التوازن الحيوي للأرض، وربما تغيير عميق في الطبيعة الإنسانية. هذه التحديات تتدخل في اختياراتِ الإنسان الأخلاقية، ونمطِ وجوده في العالَم، وتؤثر على كلِّ مجالاتِ حياته العقلية والروحية والأخلاقية والجمالية، وعلومِه ومعارفه وثقافته وآدابه وفنونه، وأنماطِ علاقاته الاجتماعية، لأنها لا تختصّ ببلد أو إثنية، بل تشمل الجغرافيا الإنسانية كلَّها. واذا حدثت مثل تلك التحولات، تحتاج الإنسانية الى منظومات قيم مشتركة تضبط صلة الإنسان بالله، وتحدد استغلاله للطبيعة، وترسم اطارًا لعلاقته بغيره من البشر، يتناغم مع ايقاع تلك التحديات التي لا ندري ما تنتهي اليه غدًا.

الأرض تنتقم لنفسها بعدَّة أشكال، وتواصل انتقامَها حتى يعود الإنسانُ لنظام القيم الذي يضبط عمليَّة الإنتاج وتوجيهها إلى ما ينفع الإنسان، ويشعره بالسكينة والأمان، ويرسِّخ العدالةَ في التوزيع، بشكل يضيق فجوةَ التفاوت الفاحش بين الطبقات، ويُرشِّد الاستهلاك، ويحمي حياةَ الإنسان بأنظمة عادلة تضمن الأمنَ والسلمَ والعيشَ الكريم والتعليم والصحةَ للفقراء، وتهتمّ بتأمين احتياجاتهم الأساسيَّة.

عندما تمرض الأرضُ يمرض كلُّ شيء فيها. أتمنَّى ألا تكون البشريَّة هذه اللحظة على أعتاب نمطِ وجودٍ مختلف في العالَم، يتباطأ فيه التقدّمُ العلمي، أو يتقهقر فيفشل في إنجاز وعوده، التي كنَّا نحلم بأن تجعلَ معاشَنا أسهلَ وحياتَنا أجمل.

إن مشاكلَ الطبيعة لا يحلّها إلا العلم، ولم يمكّن الإنسانَ من الطبيعة، واكتشاف قوانينها وتسخيرها واستثمارها في إعمار الأرض، وجعل حياة الإنسان أسهل، إلا العلم، ولم يمكّن الإنسانَ من التحكّم بالآثار الفتَّاكة للكوارث الطبيعيَّة، والأمراض المُمِيتة والأوبئة، وكل ما يفسد الأرض، إلا التطوّرُ العلمي، والذكاءُ الصناعي، وبناءُ مجتمع المعرفة.

العلمُ هو مَنْ يكتشف لقاحات الأوبئة، العلمُ هو مَنْ ينتج الأدوية لمختلف الأمراض.

لسنا هنا بصدد الحديث عن أخلاقيَّات العلم، والقيم الضابطة للتقدُّم العلمي، والآثار الجانبيَّة السلبيَّة للتكنولوجيا، مثل: الانبعاثات الحراريَّة الفتَّاكة على المناخ، وتدمير الأرض، وإبادة التنوّع الحيوي، والتلاعب بالجينات، وغيرها. حضورُ القيم الأخلاقيَّة الموجِّهة للتقدّم العلمي، وتفادي الآثار السلبيَّة الجانبيَّة للتكنولوجيا، ضرورةٌ تفرضها حماية الإنسان والبيئة والأرض من آثارها المدمِّرة.

إن ضروراتِ العيش في عالم أصبح فيه الإنسان مواطنًا عالميًا تفرض عليه قيمًا أخلاقية بسعة العالَم الذي يعيش فيه، وبحجم مشكلات هذا العالَم الكبرى وتحدياته الهائلة، لأن من يصبح مواطنًا عالميًا تتطلب حياتُه قيمًا تتسع لما يفرضه عليه حضورُه الفاعلُ والمؤثّر في العالَم.

 

د. عبدالجبار الرفاعي

 

التفاصيل

سامي عبد العالالتراثُ ليس ماضياً كما نَظُن. إنَّه  (ابتكار يومي) لو أردنا إبداعاً وتأثيراً في الحياة. لأننا كائنات إنسانية محكومةٌ بالمستقبل. المستقبل حُكمٌ أبديٌّ مؤجّل تبعاً لقوانين التاريخ التي تزحف إلينا. وبالتالي يجب أنْ نلتقيه (أي المستقبل) في الصباح الباكر مثلما وُلد بالمساء الحالك. وحدُّه الإنسان هو الموجود الذي ينظرُ تجاه كلِّ الأشياء على مرمى البصر. عيناه ليستا في قفاه، لكنهما في جبهته بالمعنى اليوناني لوجه الإنسان anthropos  (فهو الكائن ذو الوجه)، إذ يقع القفا بالوراء والعينان في المقدمة حيث التطلع إلى الأمام.

كان هذا ديدّن الإنسان منذ بواكير الحضارات القديمة، لعلّنا نلاحظ أنَّ جميع منحوتات الفراعنة والسومريين واليونان ومن بعدهما الرومان وتماثيلهم كانت بارزةَ الوجه ناظرةً باتجاه الأشياء والعالم، ليشكل الوجه ثقلاً في اتزان الرؤية والآفاق البعيدة. وأيا كانت زاوية النظر، فالرأس تمثل لقطةَ التحدي بعيون ثاقبة لما يأتي. لأنَّ اختراق الحُجب طاقة كامنة في العيون تعبيراً عن العقل والخيال والروح. دوماً ثمة رواسب فوارَّة داخل العين هي الوجود الحاضر بذاته ماضياً ومستقبلاً.

وذلك ضرب من السير الزمني نحو المجهول القابل للانكشاف والتجلي. فالدازين Dasein  (الموجود هناك) بمصطلح الألماني مارتن هيدجر يتعين بالزمن في وضع آنيٍّ  (أي هو الإنسان الذي يعي آنيته). وبذلك يمارس هذا الكائن الاستثنائي (جَسَّ نبض) المصير المترقّب. علية أن يتساءل باستمرار من حين لآخر: ماذا سأفعل غداً ؟ ما علاقتي بالوقت وتحولاته ؟ كيف سأكون هنا دون هناك؟! ماذا عن خطورة الغد الذي مرَّ بالأمس؟!

حاول هيدجر أنْ يستنطق تاريخَ الفلسفة بوصفه تاريخاً داخل تراث نوعيٍّ علينا ابتكاره بشكل جديدٍ. إذ يرى إمكانية تحرير التراث عن طريق تحرير التصورات التي تغرق فيها الفلسفة من حقبةٍ إلى أخرى. يؤكد في مقال بارز" ما الفلسفة ": " إنَّ التراث لا يربطنا بقيود ماضٍ لا يعود، ذلك أنَّ ارتباطاً من هذا القبيل ليس هو إلاَّ تحريراً يتحقق في ذلك الحوار الحُر الذي نجريه مع ما كانَ". وبالقطع يكاد يمرقُ هذا التحرير الإنساني نحو تحرير رؤى العالم والحقيقة والزمن.

نحن كائنات واقعة رهن تحولات الأقدار مع الحوار الحُر ليس إلاَّ، فلا مفر ولا التواء في تلك القضية الشائكة. إذ علينا أن نطرح عبر أنفسنا: كيف نقيم حواراً خلاَّقاً مع ما مضى؟! بأية طرائق نحتضن ذاكرتنا في أشكال مبدعةٍ من الضيافة الجديدة لها؟ فالحرية تحطم أية مفاهيم تكبل العقل وتشده إلى الوراء بلا نظر ولا بصيرةٍ. كما أنها باعتبارها تجربة حية تصنع ماهية ووظيفة مغايرتين للموروثات لا كما هي جامدة. وأي تراث لا نتعامل معه بواسطة تلك الإمكانية الأبعد لن يكون إلاَّ أجولةً من رمال صماء!! تثقلُّ كاهلنا عن التطلع إلى القادم. كما تعيق إرادتنا بسبب ما يشدها خلفاً فقط.

إنَّ المجتمعات التراثية لهي مجتمعات مثقلة بتلك العلاقة المرَّضيَّة pathological بتراث تحمله لا يحملُّها. مثلها مثل الحُمار يحمل أسفاراً. وهذا التوصيف القرآني قد يظل جارياً على أية أمة ترعى في أدغال الماضي فقط. لا تدرك ماذا ينتظرها من أخطارٍ ولا تلتفت إلى أي مجهول سيبتلعها بالمستقبل القريب. فالحيوانات تُساق إلى مذابح القرابين المقدسة دونما أنْ تعلم ماذا يترصدها. فلو كانت الخراف تعرف مصيرها لكانت قد هربت مع الريح!!

دلالة التراث في الثقافة العربية مشتقةٌ من: وَرِثَ، يَرِثُ، إِرْثًا. إنها تنقل المآل وتقلُّب الأحوال لا صناعة الآمال، إنها تعبر عن المسموح لا الطُموح وترصد الفائت فقط لا الآتي. وهي الدلالة المعبرة عن التحدر الزمنى لوضع كان قائماً ثم ذهب إلى وارثٍ يحاول التعامل معه في الزمن. جاء عن النحوي ابن الأعرابي: الوِرْث والإِرْث، والوِرَاث، والإِرَاث: والتراث كلمات معبرة عن معنى واحد. وقال ابن منظور.. " يُقال ورّثتُ فلاناً مالاً وأورثه ورثاً إذا مات مورثك فصار ميراثه لك"   (ابن منظور، لسان العرب، الجزء الثاني، تحقيق نخبة من الأساتذة، القاهرة، د. ت، ص 4808).

وفي القرآن وردت بهذا الصدد كلماتٌ من قبيل  (يَرِثُ)، في قوله إخباراً عن زكريا (هب لي من لدنك وليَّا يرثني ويرث من آل يعقوب)، أي يبقى بعدي فيصير راعياً لميراثي. وقال ابن سيده: إنما أراد يرثني ويرث من آل يعقوب النبوة ". ومن قبيل  (التراث)، في قول القرآن:  (وتأكلون التراث أكلا لمّاً. وتحبون المال حباً جماً)؛ أي  (وتأكلون أيها الناس الميراث أكلاً لمّاً). وكذلك في قوله  (ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا، فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابقٌ بالخيرات بإذن الله ذلك هو الفضل الكبير).

وفي هذا الإطار، يمكننا الاشارة إلى ما يلي:

1- كلمة التراث في الذهنية العربية (بدلالة اللغة وتوثيق القرآن) تنقل المعنى المادي لا الابداعي ولا الفكري (الصناعي والتكويني). بل سيتقبل الإنسان الميراث كما هو في أبعاده الدلالية ويبدو أن هذا هو الأهم بحسب الثقافة على المدى الطويل فكراً وتاريخاً. وذلك كصنف من الأمانة التي تأتيك فتحافظ عليها من أجل أجيال قادمة بالمثل.

2- تلتبس فكرةُ القيمة بمعاني التراث لدى الجماعة الإنسانية، سواء ما كان منها مرهوناً بالميراث نفسه أم بمصدره كما أشار القرآن إلى وراثة الكتاب (الوحي). وهو ما يعني أنَّ التراث سيصبح قابلاً للتقديس بحكم المصدر الآتي منه. وما ينطبق على الوحي، سينطبق بالمثل على نتاجات المجتمع والعادات والتقاليد.

3- يمثل الاقتصاد الرمزي (أي الجانب الادخاري والاستثماري) للتراث اقتصاداً غير قابل للنمو ولا للتطور. فكيف سيكون الأمر عكس ذلك وهو مرهون بالماضي الذي تمَّ إنجازه دوماً. فهناك دلالة الحفظ بمنطق الأبُوة والتقاليد والصور المتداولة التي تقارب الأصول والمنابع الأولى.

4- لم تُشر الكلمة إلى الجانب المستقبلي من التاريخ، أو على الأقل لم ترهص بما هو مجهول وكيف يعيش داخل الأجيال الجديدة التي سترث ميراثاً ما. ذلك أن الموروث دوماً بصيغة الوضع الفائت فوات الزمن. والذي يحدث بلغة النحو والقواعد (كمفعول به) انتهى فعله وفاعله. ولا ينبغي انتهاك هذه المساحة من الإنجاز الذي وصل إلينا كما هو.

5-  يعبر معنى التراث لدينا عن نزعة الاستهلاك والتضييع والإهدار ليس إلاَّ. كما في معنى أكل التراث أكلاً لمّاً بمدلول الأموال بين الناس. والدعوة المضمرة لا تخطئها الملاحظة من أنَّ الاجيال الجديدة لن تحافظ على القديم محافظة الإضافة والابتكار. لكنها قد تستنفد ما تركه الأجداد على قاعة الحياة... أو كما قال القرآن أيضاً في سياق آخر: " فخلفَ من بعدهم خلفٌ أضاعوا الصلوات واتبعوا الشهوات، فسوف يلقون غياً".

6- نزعت كلمة التراث المسئولية كلَّ المسئولية عن الوارثين سلفاً. فهم مستقبلون سلبيون وفي أحسن الأحوال إذا كانوا أوفياء أن يقف جل دورهم عند تلك الدرجة من الاستقبال والاحتفاء فقط. وكأن التراث يدعوا إلى نوع من الكسل الحضاري والترهل الذي يصيب الوعي بكلِّ انكفاء وضمور.

7- ضاقت زاوية العطاء والهبة التي تتضمنها كلمة التراث (أو هكذا تكون) كنوع من الإبداع والإثراء للعالم انتظاراً لأجيال قادمة. وبخاصة أنه مع سيادة أبوية المجتمع العربي، فقد ضاعت نغمة الانفتاح والتعددية، من حيث كون التراث حياة تحتاج إلى حياة جديدة أخرى للمتابعة والتواصل.

8- ارتبط معنى التراث في اللاوعي العربي بالغاية الكبرى منه. أي دفع الإنسانية نحو نهاية الحياة بالوجه الذي يجعلنا ننجو بأنفسنا فقط من شرور الدنيا ونترك المُلك للمالك الحقيقي. لأن مصير العالم في النهاية سيؤول لدى وارث حقيقي هو الله. كما يقول ابن منظور الوارث اسم من أسماء الله سبحانه وتعالى. وبالتالي لن تصب معاني الكلمة الأخرى في فعل إنساني جديد، هذا على الرغم من أننا سنحاسب على مسئوليتنا عن الحياة وكيفية العيش وابداع المعارف كجزء من التكليف وإعمار الأرض. كيف إذن سيلتقي هذا المعنى مع ذلك؟!

وعليه فإنَّ مفهوم الصناعة والابتكار للماضي مازال غائباً لدينا في التعامل مع التراث. مع أنه كان بارزاً في تاريخ المعارف العربية، إذ وردت كلمة صناعة في أغلب مؤلفات العباقرة القدماء: صناعة الشعر، صناعة النحو، صناعة الإعراب، صناعة الحكمة، صناعة المعاجم، صناعة المنطق، صناعة الطب، صناعة الكتابة، صناعة البلاغة ... وهكذا رأينا ذلك عند أبي هلال العسكري وأب نصر الفارابي وزورياب وابن سينا والتهانوي وابن الصلاح وابن فارس والزبيدي وعبد القاهر الجرجاني.

كان يُقصد بالصناعة الوظائف المعرفية الدقيقة إلى درجة الابتكار القائمة على العلم والتطور. وبذات الوقت يتم التفنن في ابداع المواد والرؤى المعرفية والفكرية واللغوية وجعلها قابلة للتداول في سياقات الثقافة. والدليل أن الصناعة في التراث العربي ارتبطت بالفكر واللغة والشعر وهذه مجالات معنوية ورمزية لا مادية، وبذلك لا تنطوي المواد المصنوعة على قوى خارقة لمجرد أنها تنتمي إلى الماضي وحسب. وكذلك لا تعد المواد ماهيات منقولة كما هي عصيةً على التنوع والاختلاف. حيث يُفترض بشكل عام أن كل مادة هي قيد التوليف، الموالفة bricolage بعبارة ليفي شتراوس عندما كان يدرس الأساطير في أمريكا اللاتينية.

لقد اعتبر ليفي شتراوس القصص الأسطورية أبنية تقوم على تيمات تتآلف مع بعضها البعض بين الماضي والحاضر (أو على الأقل تؤلف الماضي في قلب الحاضر). بحيث توفر رؤى شبه متماسكة لدى الناس حول الأشياء والعالم. إنها أشبه بالموسيقى البوليفونية متعددة الإيقاعات والنغمات والأصوات polyphonic music من جميع الأنسجة. وما لم يُعاد توزيعها بأساليب مبتكرة تواكب الاحاسيس والمعاني، فلن نرى إمكانياتها الثرية. نحن نستمتع بالموسيقى العبقرية حين تصوغ إحساسنا كأنها قد ألفت إلينا حصراً رغم  أنها من أوقات سابقة وبأحاسيس غير ما نحس.

صناعة التراث مصطلح يدمجُ الإبداع بالقدرة على الانتاج المعرفي ومواصلة ما انتجه القدماء بشكل مختلف ومدهش يواكب حركة العصر والتاريخ. ولا سيما أنَّ أرصدة التراث لدينا في الثقافة العربية أرصدة كبيرة جداً. كما أنها أرصدة ثرية بما لا تحد كرأسمال رمزي في شتى المجالات فكراً ولغةً ومعرفةً وثقافةً. وبهذا فإن التراث يحتاج حذقاً فكرياً وحياتياً من نوع مغاير بحيث يمكن أن يعاش بطرق فذة. ليس وضعه الإنساني (ولا ينبغي أنْ يكون) مأخوذاً من الرجوع إليه هنا أو هناك. ذلك لكون التراث حاضراً في تفاصيل الحياة وظلالها شئنا أم أبينا. فبالرغم من مظاهر الحياة المعاصرة لدرجة الغرابة، لكنها تنطوي على موروثات حيةٍ لا تغيب مع غياب الأزمنة.

إن التحولات السياسية والاجتماعية (لم ولن) تفلح في تأكيد أية قطيعة مع الماضي. بل مفهوم القطيعة كان مفهوماً خاطئاً من الأساس كما أشار إليه الفرنسي جاستون باشلار وأيده فيلسوف العلم توماس كون وجرى على غرارهما مدلجو الحداثة وما بعد الحداثة من العرب. لأن التاريخ ليس طباقاً منعزلة من الواقع المستمر. التاريخ متصل بشكل مذهل، لدرجة أنَّ عصوراً وأفكاراً مازالت تنضح بما يستقر في مجراها من وقت طويل. فالمستقبل ليس شفافاً وبسيطا كمرحلة تحل فجأة، إنه صيغة  (المستقبل الماضي) بكل المعاني الشائكة التي تكتنف هذا التعبير وتجعله مطروحاً للتساؤلات.

وجميع المجتمعات التي تتصالح إبداعياً وانتاجياً مع تراثها استطاعت تجاوزه. ليس التجاوز قطيعة بحال من الأحوال. إنه تأويل وصناعة مختلفة لا يتوقفان عن التُّجدد. تماماً كما هو فصل الربيع حين يزهر ويعبر  (بلغة اليونان) عن أعماق الفيزيس physis ... تلك الطاقة النامية الدالة على تفتُّح الكل. وعلى الغرار نفسها، ما لم يتجدَّد التراث داخلنا ونتجدد داخله لن نبلور صيغة متفردة للعيش معاً. وأكبر أزمات العرب أنهم شعوب تراثية  (بلا تصالح تأويلي) فذ مع التراث. إنَّهم أصحاب موروثات، لكن ليسوا صانعي تراث. ولذلك عجز العرب عن الإضافة إليه. فهو لا يعدُّ كذلك متصلاً يمكن التعبير عنه مجرد التعبير إلا بالإضافة والتراكم. حتى ولو كان آتياً من الماضي لأن كل ماض هو ماضي مستقبل (أي لا بد أنْ يولد من جديد في المستقبل).

وهنا لابد من التفرقة بين معنى: الموروثات والتراث. المعنى الأول (الموروثات) دالٌّ على  مظاهر وأفعال ومذاهب متفردة تأخذها كل جماعة بشرية للتمايز عن غيرها. الأمر الذي يدعُو إلى تناقض الموروثات بقدر إحاطتها بسياج أيديولوجي صارم وعارم. كما يحدث لدى السنة والشيعة من مذاهب وفرق ضاربة في عمق المسائل العقدية واللاهوتية والسياسية. فهؤلاء وأولئك بهذا الاستقطاب الأيديولوجي يمتلكون محض موروثات فاعلة في اللاوعي وليس تراثاً. ولهذا كثيراً ما نجد الجانبين منغمسين في صراع لا يُبقي ولا يذر، يتجدد في أضابير السياسات والدول والعلاقات الدولية والصدامات المذهبية حتى اللحظة. وهو صراع يكمن تحت الجلد وداخل الغبار والرمال المتحركة وداخل النصوص وفي الفضاء الإلكتروني ضمن الرموز والشعارات والأيقونات. وهو صراع مازال يشكل نمط التربية وشروح النصوص الدينية والتنظيرات لمظاهر الحياة والموقف من التحولات السياسية والمعرفية إجمالاً.

أما معنى  (التراث)، فشأنه شأن الرؤى والأفكار والصور العقلية والشعرية المتماسكة فلسفياً التي تخاطب الإنسان في كل زمان ومكان. إنه الإبداع  الإنساني الكلي لماهية الأفراد والجماعات في عصرها ومازالت تحمل إمكانيات زمنية مهولة وقابلة للتجدد. بحيث يتجدد معها الشعور بالماضي كوجود عام يمد أصحابه بذخيرة حية. والتراث بهذا المعنى يصطنع من الثقافة طاقةً على السير وسط عواصف العصر. بحيث أنه عندما نرى فكراً، نراه مميزاً بتراثه الغني والثري. وهذا الوضع يحمل اسرار كل ثقافة حيه وإن كانت آتية كالنهر الهادي أو الهادر منذ آلاف السنوات. التراث شخصية إنسانية بارزة تدل على صور التفكير الكوني داخلنا. ويعود إلى ذواتنا الاصيلة والعميقة في قرارة أنفسنا فالضاربة في التاريخ والحياة.

لذلك كثيرا ما تتخلى الجماعات البشرية عن بعض الموروثات والعادات. ولكنها أبداً وقطعاً لا تتخلى عن  (التراث) كقانون انتاج يحتاج إلى (صياغة وصناعة) مختلفة. وهو في الفلسفة والثقافة يمثل موضوع الفكر المؤثر على المدى البعيد مع تباين العصور. ولذلك يختزن أي تراث بمتونه الكلية كل أسئلة جوهرية كانت ممكنة في يوم من الأيام، لأنها مازالت معبرة عن جوهر إنسانيتنا الحرة كما وجدت وستستمر. فلئن لم تلح هذه الأسئلة الإنسانية في وقت ما، فسرعان ما تخرج على هيئة أسئلة حوارية الدلالة خلال وقت تالٍ. ولهذا فإن الخيال لا ينفصل عن الصناعة بهذا التكوين التاريخي. فلا بد للتراث من خيال يقلِّبه كيفما يشاء في آتون الواقع. ويتعلق به في آفاق المجتمعات الإنسانية كموضوع غائر الجذور وقابل للإنبات. كل تراث يجري بهذا المعنى كجزء من مفاهيمنا عن الزمن والحياة. ويتحدد الخيال من هذا القبيل  كفعل عام لدى أفراد الثقافة وفاعليها. وليس بعيداً أن يتعهد أسئلتهم بالرعاية مستقبلاً.

وفي هذا استطاعت المجتمعات الغربية  (إعادة صناعة) تراثها بشكل مُدهش. فرغم المناطق الدموية والصراعية التي تكتنف التراث الغربي ورغم عصور الانحطاط الروحي والاخلاقي كما عبر إزوالد اشبنجلر واديموند هوسيرل، إلاَّ أن الحضارة الغربية صنعت تراثها القديم في أنماط مدهشة. المدن الغربية تتآلف بغرابة مع العمارات القوطية والرتم الروماني والروح اليوناني القديم مروراً بالحداثة وما بعد بعد الحداثة حتى مفاهيم العمارة التفكيكية. كما لو كانت التراثات الغربية قد شُيدت الآن وليس منذ آلاف السنوات. في كل شارع من شوارع أوروبا وكل حانة وكل جامعة وكل مؤسسة غربية يوجد فيها شيء من التراث اليوناني أو الروماني.

ومع ذلك، فهروبنا العربي من المستقبل هو دوماً قضية أخرى بحجة الموروثات لا التراث كما فرقت سلفاً. وبالتالي كانت الهوية التي نحتملها وعداً بالقدرة على إحياء الماضي كإحياء الموتى. وهكذا أصبح التراث العربي الإسلامي (نتيجة هذا الفعل الثقافي) حلبة لمصارعة الثيران في عصر لا يعترف إلاَّ بالإبداع والابتكار. ولقد بات هذا التراث غابة من الفتاوى والآراء والتخريجات والحواشي والتأثيلات والتشجيرات والتهميشات التي لا تلوى على شيء. وتغلب عليها عمليات الكَّرْ والفّرْ بين المؤيدين لقضايا بعينها وآخرين رافضين لها. وبمجرد دخول القارئ العربي إليها لن يستطيع السير كإنسان عاقل إنما عليه استعادة حيوانيته التي تقرض الأوراق الصفراء وتلعق الأحبار القديمة!!

حتى لدى أصحاب الأفكار السلفية التي تحاول تجديد التراث حالياً، فقد جاء التراث كهفاً مظلماً لابد من العيش فيه. كأنه كهف أفلاطوني لا نرى من خلاله شمساً ولا بصيصاً من أمل للخروج من قيوده. ليعطينا القدماء بذلك عيوناً بديلة محل الراهنة محددين حتى رؤية كل ما نراه. بحيث يستحيل الحاضر هامشاً لمتون وأضابير مهترئة دونما إبداع أصيل.

جاء قُراء التراث المعاصرون أصحاب نزعة مسيحية متنكرة (نسبة إلى احياء الموتى كما فعل المسيح) في قراءاتهم المختلفة. فهم يرون أنفسهم قادرين على إحياء الماضي بالفعل. حتى اعتقد أحدهم  (كحسن حنفي على سبيل المثال لا الحصر) تحويل الموروثات إلى نظرية ثوريةٍ، إلى لاهوت تحرير، وإلى يسار إسلامي (كتاب: من العقيدة إلى الثورة). كيف ذلك وبأي معنى سيكون الأمر؟! يبدو أن الإجابة ستكون معاناة ما بعدها معاناة، فلقد اعتبر حنفي التراث  (موقداً حجرياً) لقدح شرارة الحقائق الغائبة عن الوعي مستمداً منه قبسات ليضيء الظلام الحالك ليس أكثر. ثم طرح محاولة البحث - بناء على ذلك - عن حقائق الإنسان والمجتمع والتاريخ في واقع مأزوم منفصل الآن. وليس هذا فقط، بل انتقى حسن حنفي (تحت عناوين براقة) بعضاً من توجهات التراث ما يسميه باليسار الإسلامي، لكي يُحيي معاني الاهتمام بالفقراء والاعتناء بالأحياء عوضاً عن الأموات ورفع القهر والدفاع عن المظلومين. فكانت الخلطة الحاصلة شيء أشبه بعجةٍ تجمع مواداً غذائية متناقضة في طبقٍ واحد، قد تسبب عسر الهضم والتُّخمة الكاذبة التي لا تشبع ولا تغني من جوع.

بالتأكيد الأمر بخلاف ذلك من حيث أن صناعة التراث هي أكبر الصناعات الثقيلة في تاريخ الأمم ووجدانها وخيالها الفاعل. ولن يكون التراث في يوم من الأيام عائقاً إلاَّ لدى الأمم التي لا تقوي على إضافة تراث جديد إلى ما ورثت وعاشت. ذلك لكون التراث حيٍّ فينا ومازال وسيظل حتى النخاع، لا بالمعنى الذي نستمد منه فقط كأنه مخزن (مغارة) على بابا، بل لكوننا لابد من: أنْ نكتشفه، أنْ نبدعه، أنْ نخترعه، أنْ نبتكره مرةً أخرى كأننا لم نعرفه من قبل.

الخطورة أننا لم نفهم هذه القضية البسيطة: أنه ما لم نكُّن على المستوى نفسه من الإبداع والترقب والانتظار المختلف لحياتنا عن حياة القدماء، فإن التراث سيُجرنا إلى الخلف أو بدورنا سنجترّه نحن كأحمال ثقال يكسر أرجلنا ويُعمي أبصارنا. لابد أنْ تكون هذه الصناعة آتية من آفاق المستقبل بكل تطوراتها وابتكاراتها وتحولاتها المدهشة، لكن للأسف: " من لم يصنع المستقبل، لن يجيد صناعة الماضي" ويصح العكس بالمثل:" من لم يستطع صناعة الماضي، لن يتمكن من صناعة المستقبل"... هي جدلية حرة لا تكف عن المزاوجة والتداخل بشكل تكويني وتاريخي مدهش. إذ لن تكّف جوانب التراث (التراثات المتنوعة) عن العودة مراراً وتكراراً طالما لم نُحسن استقبالها حتى اللحظة.

 

د. سامي عبد العال

 

 

التفاصيل

مجدي ابراهيمسؤالٌ يطرحه الفيلسوف كما يطرحه كل معنىّ بكشف الحقائق المغيّبة المجهولة، ويقوم في دائرة البحث العلمي بمقدار ما يقوم في دائرة العقيدة والدين، ويُجاب عليه على مستوى العقل كما يجاب عليه على مستوى الضمائر والبصائر، ويتصل بالموضوع المعروف كما يتصل بالموضوع المجهول، وتحدّد وسائله بإزاء موضوعه؛ إذ يحكم الموضوع وسيلته ويسير في مقتضاها باحثاً ومنقباً؛ ليصل إلى بغيته بعد إحكام الوسيلة في إطار موضوعه المفروض، لكن مكمن الخطأ هو الخلط بين الوسائل بغير النظر إلى طبيعة الموضوع المبحوث.

كيف نعرف؟

أتبدأ معرفة الله من باطن النفس أم من خارجها؟ نفس السؤال عن الإيمان: أيكون عن قناعة باطنة جُوّانيّة أم يُفرض عليك من خارج؟ لمَ تتحقق معرفة الله لهم، ولا تتحقق لي مثلاً مع علمي بوسائل كان اتّخذها من تحققت لهم المعرفة، ولكنها حجبت عني؟

وإذا كان العلم وحده لا يكفي فلماذا تجيء الجهالة بالله فينا إلى هذا الحدّ مع إنّا نحُبُّه؟ وإنْ كنا مُقَصّرين في حقوقه غير إنّا على قدر الطاقة نرعاه؟ من أين حصّل الفقراء على تلك المعرفة؟ أبالمجهود المكتسب أم بالمواهب اللّدنيّة؟

ثم هل ييأس المرء من جهله بتلك المعرفة ووراؤها رُوح الله، والنقل يقرّر في النص المكنون إنه لا ييأس من روح الله إلاّ القوم الكافرون؟

ليس أقسى على المرء من أن يرى جهوده تذهب أدراج الرياح، وبخاصّة فيما لو كانت تلك الجهود عملاً دائماً لا يعوّل عليه من واقع عكر أسود، ومن أناسِ لا يقدّرون للعمل قيمة ولا قانوناً.

هنالك يكون العزاء كل العزاء في العُقبى، ولا يكون أبداً في هذه العاجلة الدّنيّة، والعزاء ليس ضعفاً ولا هو بالهروب من واقع كدِر، ولكنه أمل متجدّد مع الإيمان بالله، لو لم يكن مقياسُ الخلق من الآدمي مُقدّماً على كل مقياس سواه، فماذا عَسَاهَا ستكون عليه الحال؟

السؤال الفلسفي الأزلي هو نفسه السؤال الديني .. لماذا خُلقت؟ قد تخفق الفلسفة في الإجابة على هذا السؤال، في حين يجيبك الدين إجابة وافية تامة شافية كعادة الدين في الإجابة على أسئلة المجهول. لكن الفلسفة سرعان ما تقدّم لك تصورات ربما تقبلها على ديدن القناعة العقليّة لكنها لا تشفي لك غُلّة وجدانيّة. على مستوى النظر إنْ هى إلا محاولات مشكورة لرجال الفلسفة من الأسر الكريمة لكنها مع ذلك محاولات ناقصة؛ لأنها تخاطب جانباً واحداً في الإنسان هو الجانب العقلي، وتهمل سائر الجوانب التي تتطلع إليها بشغف أشواق النفس الإنسانيّة.

قُلْ لي بربّك: ما الذي قدّمته الفلسفة شافياً كافياً في مسائل المصير؟ لا شئ، سوى مجرّد محاولات باردة قائمة على تصورات أصحابها فيما يتصل بخلود النفس وجوهريتها وما شَابَه هذا وذاك ممّا تزداد بقراءته جدلاً ولا تزداد يقيناً.

وفي المقابل تجد الدين يقول لك في صراحة بالغة إنّ الغاية من الخَلْق الإنساني هى معرفة الله! هكذا بهذه البساطة وبهذا القطع الحازم في الإجابة على السؤال.

معرفة الله .. كيف هذا؟ أقول لك:

عندما قال الحق تعالى :"وما خَلَقْتُ الجنّ والإنس إلاّ ليعبدون"؛ إذْ ذَاَكَ قال ابن عباس أعرف الناس بتأويل القرآن، معناها : إلاّ ليعرفون.

وعليه؛ فغاية الخلق المعرفة، وقد يقرّر الفلاسفة مثل ما يقرّره لك الدين، ربما، لكن وسيلة هذه المعرفة بين الدين والفلسفة هى محل خلاف؛ لأنك ما دمت قلت (معرفة) فقد أخَذتَ من الإنسان أسمى جزء فيه، وعطفته على الله، فيصبح هذا الإنسان عارفاً، لكنه حين يكون عارفاً لا يكون عارفاً من تلقاء نفسه؛ بل عارفُ هو بالله.

أمّا في المجال الفلسفي؛ فإنَّ هذه المعرفة مقصورة على العقل الإنساني وحده، مستقلاً كل الاستقلال عن المصدر الذي يتلقى عنه الإنسان، وهو مصدر العرفان.

مصدرُ العرفان في حقل الفلسفة هو العقل الإنساني مجرّداً عن لواحقه الشعوريّة. ومصدر العرفان في الدين، وخصوصاً الأديان الكتابيّة، هو الله تعالى يُغذي طاقات العقل الإنساني بشتى المعارف وشتى العلوم كلما فتحت طاقة من طاقات المعرفة فتحت معها طاقة أخرى، وهكذا بغير انقطاع.

ومدد الفتح لا ينقطع إذا كان المصدر هو الحكيم العليم :"وإنك لتلقّى القرآن من لدن حكيم عليم".

الاستقلال الفكري العقلي في الفلسفة لا يجور، ولا ينبغي له أن يجور، على خصوصيّة الدين وطبيعته كونه يسمح بالانتقال بالإنسان من حياة إلى حياة ويوجّه توجهاته الدنيوية ناحية الآخرة، مستقره الأخير.

والاقتصارُ على مثل هذا الاستقلال وحده عائقٌ للعقل البشري لفهم ملكات أعلى منه وأمضى، مهما حاول العقليون أن يقيّدوا طاقاته العقليّة بقيود من حديد نحو ما يفهمون منه ونحو ما يدركون. ما لا أدركه أنا بعقلي المحدود قد تدركه أنت بعقلك المتسع المفتوح الذي يقبل (الإحالة) ويأخذ بمعطياتها كلما توقف وقفات تُشبه العجز فيما هو أمامه مطروحاً من مسائل الغيب أو مسائل المصير.

وليس معنى عجزي عن الإدراك عن مسائل بعينها، إنها غير موجودة بل عجزي هو الذي صوّر لي سلفاً إنها معدومة؛ فلو كنت من القادرين على إدراكها لأصبح وجودها أسبق عندي من تصور العدم. عجز العقل عن الإدراك ليس معناه العدم، ولكن معناه إنّ ما لا أدركه بعقلي المحدود قد يدركه بباصرته غيري ويقتدر عليه.

هذا هو الإنصاف المطلوب في كل حال.

إنْ أردت التي لا لوم فيها : فلتبحث معي عن ملكة التعلّق: فيما عَسَاكَ توجهها؟ أفي شغل دائم لا ينقطع بعلم الأسباب، أم في شغل العلم بالله؟

فلئن كانت الثانية، فقد صارت بعيدة بعيدة بعد أن كانت قريبة قريبة. ولئن كانت الحالة الأولى؛ فلقد أورثت صدأً على وجه القلب؛ فكانت مانعاً كثيفاً من تجلي الحق فيه؛ فانقطع.

الغريب في الأمر، إنّ قبول مجلى تجلي الحق أو عدمه يرجع إلى القلب؛ فلو كان على القلب صدأٌ لم يعد يقبل جهة الحق .. لماذا؟ لأنه ببساطة شديدة كان قبل جهات غيرها فاستغرقته بالكليّة، أي قبل الاشتغال بالأسباب؛ فاستغرقت طاقة النور القلبي لديه بكليّتها؛ فحُجِب.

والاشتغال بالأسباب صدأُ قلبي .. بالتعبير القرآني البديع هو (الكنّ، والقفل، والعمى، والرّان). فإن قلت: فما بالُ العقل؟ ألم يُعْرَف الحق بالعقل؟

أقول لك : مدارك العقل محدودة بحدود ما يدرك من الأمور على جهات أربعة : جهة الجوهر، وجهة الطبع، وجهة الحالة، وجهة الهيئة. ولا يدرك العقل شيئاً لا توجد فيه هذه الأشياء.

وهذه الأشياء لا توجد في الله تعالى، فلا يعلمه العقل أصلاً من حيث هو ناظر وباحث؛ لأن نظر العقل من حيث برهانه الذي يستند إليه هو الحسّ أو الضرورة أو التجربة الحسيّة. وكلمة الضرورة تعني من حيث ما يُعلم لدى العقل بالضرورة، وهذا لا يكون إلاّ لوقائع عينيّة مشهودة.

يقدح الدليل العقلي في العلم بالله، ويعجب المرء حين يرى الفلاسفة المسلمين يقدّمون أدلة عقليّة على وجود الله. ألم يقرأوا حديث رسول الله، صلوات الله عليه : إنّ القلوب لتصدأ كما يصدأ الحديد … وفيه: إنّ جلاءها ذكر الله وتلاوة القرآن. ثم هل خلت أنظار الفلاسفة من قلوب تعقل، في أنفسها، عن الله دليله؟

أيحتاج وجود الله إلى دليل غيره؟

أتحتاج معرفة الله إلى دليل سواه؟ كيف وهو الحق الواضح بذاته، وهو الحجة على كل شيء.

الله هو الذي يبرهن على الوجود ولا يصح أن نتخذ من الوجود برهاناً على الله تماماً كما نقول إن النور يبرهن على النهار، ونعكس الآية لو قلنا إن النهار يبرهن على النور.

والله يقول في حديث قدسي :" أنا من يُستدل بي، أنا لا يستدل عليّ".

شَغَلَ الفلاسفة أنفسهم، وشغلونا من بعدهم، بحُجب الأدلة العقلية، ولم يتحققوا قيد أنملة إنّ معرفة الحق مُتجلاّه على الدوام بغير انقطاع لا يُتصوّر في حقها حجاب عنّا، غير أنّ مجلاها القلب الصافي عن لوثات التكدير، الخالي من ظلمة حُجُب الأسباب. وعلى الله وحده، توفيقه ورعايته، يكون جلاء القلوب حين تصدأ من كزازة الدنيا ومعاطب الأسباب.

 

بقلم : د. مجدي إبراهيم

 

التفاصيل

عصمت نصاريعتقد بعض المثقفين أن مصطلح "التهافت" الذي وصفنا به مشروع الجابري يعدُّ شكلاً من أشكال القدح والذم. غير أن الحقيقة دون ذلك؛ فالخطابات التي تفتقر إلى الحيدة والموضوعية والصدق في السرد توصف بالخطابات المتهافتة.

وكذا المشروعات المزعومة التي تعوزها النسقية في البنية والتماسك في البناء والإصلاح العملي في المقصد، أضف إلى ذلك تلك الموسومة بالمعارف الظنية والمعلومات المنقولة من مصادر باطلة وأكاذيب مغرضة وسياقتها مضطربة وحواراتها شاغلة بالمتناقضات وانتقاداتها ذاتية لا سند يبررها من الواقع أو العقل. ولا يعني ذلك أن كل رأي مخالف للمألوف والسائد والموروث والوافد المستحدث يمكن وصفه بالتهافت، وذلك لأن له من حُجة التبرير ما يمكنه من التناظر والتثاقف والتحاور مع المخالفين.

ولعلّ ما أوردناه من أقوال "الجابري" يبرر الوصف الذي اطلقناه على مشروعه المزعوم. فمن ذا الذي يصدق أن الجابري كان يجمع في سياق واحد بين خطاب الإصلاح العربي الذي انتجه الاتجاه المحافظ المستنير واجتراءات وأباطيل غلاة المستشرقين في قراءته النقدية للتراث العربي الإسلامي والقرآن والسيرة النبوية من جهة، وخطته في معالجة الواقع السيء الذي تعيشه أمتنا العربية الإسلامية في القرن الحادي والعشرين من جهة أخرى.

ومن ذا الذي يقتنع أن بعض أرائه الجانحة كان يدفعه إليها عصبة من الرفقاء حرصاً على شهرته بين المثقفين العرب، وطمعاً في اهتمام الدوائر البحثية الغربية بكتاباته ومشروعه. وإليك بعد الأمثلة:

فقد بيّن مفكرنا أن هدفه من تحكيم العقل المعاصر في التراث هو انتخاب النافع من الأصيل والطريف من كتابات الأقدمين دون أدنى تحرّج من استبعاد غير الصالح من العادات والتقاليد والنظم والآداب والحواشي المُلحقة بالتراث الفقهي أو التفسيرات الموجهة من قبل الساسة. والتراث المنشود هو الذي ينطلق من وعي الأنا بحقيقتها لأنها الأقدر على فهم الواقع المُراد تغييره وفهم الماضي بملابساته وواقعاته وثوابته ومتغيراته.

أما اذا حدث العكس، أي قراءة التراث بعيون الأغيار؛ فإنه يُفضي إلى تزييف وعي الأنا وتبديد الفكر الموروث وذلك في كتابه (التراث والحداثة) عام 1991م. ثم نجده يصرح بأن مقصده من نقد التراث وإحيائه هو الكفر بعبادة الموروث وجحد منطق الرجعية، والتقليد، وعرض الوافد من أراء القدماء، والقادم من أفكار الغرباء، ونظم وعوائد الأغيار على مائدة التثاقف العقلي الذي لا ينتصر إلا إلى ما يقبله الوعي والمصلحة المنزهة عن الهوى والغرض الشخصي وذلك في كتابه (المسألة الثقافية في الوطن العربي) عام 1994م.

أمّا عن موقفه من كتب التفاسير فقد أصبح موقفاً نقدياً أقرب إلى الموضوعية منه إلى الراديكالية والتفكيكية؛ إذ ذهب إلى أن كتب التفسير قديمها وحديثها لا يخلو بعضها من الطابع الأيديولوجي لذا لا ينبغي التعويل عليها وحدها في فهم النص القرآني؛ بل الأجدى هو الاعتماد على التفسيرات اللغوية والتأويلات العقلية الموافقة لصريح الدلالة اللفظية من جهة، والمقاصد الشرعية للنص من جهة أخرى. ويعني ذلك أن الجابري قد انتصر لمفهوم التأويل الشرعي ورغب تماماً عن المنهج التفكيكي أو التأويلات المعاصرة التي لا تفرّق بين طبائع النصوص ومكنوناتها. وقد نصح بضرورة قراءة تفسير (جامع البيان في تفسير القرآن) للطبري (225-310هـ) وتفسير (الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل) للزمخشري (467-538هـ), ويقول في ذلك : (إن الأمر يتعلق هنا أساساً بعزل المضامين الأيديولوجية لتلك الأنواع من الفهم. أما المحتوى المعرفي في كتب التفسير؛ فلأنها في الجملة يكرر بعضها بعضاً فإنه يمكن الاستغناء عن كثير منها والاقتصار على المؤلفات المؤسسة : مثل التفاسير التي ألفها بعض علماء اللغة, وبعناوين لغوية الطابع مثل "مجاز القرآن"، و"معاني القرآن" للفراء. وتنبئنا عبارات الجابري السابقة عن مسيرته في الرجوع عن الشطط ومتابعة المابعد حداثيين، والاعتماد على كتابات غلاة المستشرقين عن القرآن, والعودة إلى قراءة أمهات الكتب التراثية عن علوم القرآن حتى يتخلص من الافتتان بأكاذيب من أخذ عنهم في طور كتاباته الأولى، أعنى الفترة الممتدة من (1980 إلى مطلع القرن الحالي( .

وأعتقد أن هذا القول خير دليل على مراجعات صادقة كتبها "الجابري" للانضمام إلى التيار المحافظ المستنير, وتجربته في ذلك أقرب إلى تجربة "إسماعيل مظهر" و"زكي نجيب محمود" و"عبدالرحمن بدوي"؛ فجميعهم تأثر بشعارات وأفكار التنويريين الغربيين وبعضهم تتلمذ على أيدي غلاة المستشرقين الناقمين على الإسلام والحضارة العربية, وكلهم عاد في نهاية المطاف إلى الاتجاه الذي طالما تهكموا عليه ألا وهو مدرسة التجديد والإصلاح التي فطنت إلى معنى الأصولية الإسلامية الجامعة بين المنقول والمعقول، وفضت النزاع المصطنع بين الدين والعلم، وقدمت النقد على المسايرة والتقليد في تحقيق التراث. أما قضية نقده لكتب السيرة وتحليله لمسألة أمية النبي محمد - صلوات الله وسلامه عليه - ودلالاتها المعرفية في الكتب التراثية والخلافات التي أثيرت بين المؤرخين حول ملابساتها، وانعكاس ذلك على قضية وحدة الأديان ودراية النبي بثقافة عصره وأخبار الأمم السابقة عليه، وتأويلات المستشرقين، ومصطلح الأمية، وما ترتب عليها من حملات التشكيك في الإعجاز الخبري للقرآن، ونسبة الآيات المقدسة للوحي الإلهي. وغير ذلك من مشكلات عقدية ومعرفية قد صاحبت مبحث السيرة النبوية منذ العقد الثاني من القرن العشرين، وإن كانت لها جذور في كتابات المستشرقين والمشككين في العقائد منذ أخريات القرن التاسع عشر في الثقافة العربية الإسلامية.

ولعلَّ أشهر الكتب التي أثارت مسألة أمية النبي هو كتاب الهداية للمستشرق الأمريكي "صمويل زويمر" (1867م -1952م) والمستشرق الألماني "رودلف" (1858م -1917م) و"هنري لاماس" (1862م - 1937م) و "مونتجمري وات" (1909م-2006م). وجميعهم قد استند على كتابات تراثية عربية شاذة. والذي يعنينا في هذا الأمر أن مفكرنا قد أثار هذه القضية بلا مبرر في كتابه (مدخل إلى القرآن الكريم) عام 2001م. وقد ألمح على استحياء أنه لم يتعرض لقضايا السيرة إلا بدافع من بعض رفقائه لإتمام مشروعه النقدي.

والجدير بالذكر في هذا السياق أن هذه المسألة قد حسمت تماماً عقب ظهور كتاب (ماذا حول أميّة الرسول) عام 1978م لـ "علي شواخ إسحاق". الذي حرص مؤلفه فيه على إيراد كل الادعاءات التي شككت في أمية النبي وعدم معرفته للقراءة والكتابة كما بينت المقصد الدلالي من مقولته صلوات الله وسلامه عليه - "ما أنا بقارئ". والمثير للدهشة أن الجابري لم يضف في بحثه شيئاً عما جاء به المستشرقون المشككون في هذه المسألة، وقد أغفل في نفس السياق كتابات الفيلسوف الفرنسي "كارليل" (1795م - 1881م) والمؤرخ الأمريكي "ول ديورانت" (1885م -1981م) وغيرهم من الذين تعرضوا لمسألة أمية النبي في الثقافة الغربية ذلك فضلا عن تجاهله عشرات الردود التي حرّرها الكتُاب العرب الذين تصدوا للسيرة النبوية بالنقد والتحليل ولا سيما في القرن العشرين.

(وللحديث بقيّة)

 

بقلم : د. عصمت نصّار

 

التفاصيل

نحاول في هذه الورقة تقديم صورة عامة عن الدور الذي لعبه العلم الحديث (1) في تشكل ما سمي ب"ما بعد-الحداثة" postmodernism، وذلك بالانطلاق من الفرضية التالية: إن المعرفة العلمية قد ساهمت، ولازالت تساهم في تشكيل صورة العالم، والذات، والعلاقة ما بينهما على جميع مستويات النشاط البشري (خصوصا منه الغربي) الثقافية، والسياسية، والاجتماعية، والاقتصادية...إلخ. من ثمة، فإن لما بعد-الحداثة، شانها في ذلك شأن الحداثة، مظهرها العلمي، فما هي أبرز سمات هذا المظهر؟ وكيف عملت على "تفكيك" deconstruction الصور الذهنية الناتجة عن الحداثة؟

وصف "جون- فرنسوا ليوتار" (2) Jean-François Lyotard ما بعد-الحداثة قائلا: "إنها مشهد جديد يحط الرحال بروية." لم يقل عنها حقبة، ولا قال عنها نفيا لحقبة. إنها انتقال من العالم "كتمثل" representation، إلى العالم"كمشهد" (أو "كديكور"). فالتمثل يحيل على "ذات متمثلة"، مقابل "موضوع" ماثل أمامها، في مرمى يدها، تتملكه كشيء من "خلقها"؛ أما المشهد فأكثر انفتاحا من حيث هو يضم المشاهد نفسه، كما في عروض الشارع: صباغة ومسرحا وموسيقى...إلخ  وصف كهذا لا يحيد كثيرا عما ذهب إليه الفيزيائي "فيرنر هايزنبرغ" (3) Werner Heisenberg حين عنون الفصل السادس من كتابه "الجزء والكل" بعنوان قوي الإيحاء، وهو: "الرحيل نحو أرض جديدة". لقد شبه هذا الفيزيائي الكبير الانتقال من الفيزياء الكلاسيكية بمفاهيمها، وتصوراتها الأساسية (عن المكان، والزمان، والموقع، والسرعة، والكتلة...إلخ) إلى الفيزياء الحديثة، برحلة "كريستوف كولومبو" من أوروبا إلى أمريكا. فكما كان هذا الأخير واعيا بأن المؤن والعتاد التي بحوزته ما كانت لتكفيه إن شاء العودة إلى موطنه، فإن الفيزيائي الحديث ملزم بإعادة مراجعة شاملة لمفاهيم العلم الكلاسيكي، بل والتخلي عنها إن هو أراد إحراز تقدم في فهمه وتفسيره لما استجد من دروس التجربة. لذا فإن ما بعد-الحداثة تعبير عن انتقال من صورة picture عالم إلى أخر، انتقال من أرض "صلبة" إلى أخرى"سائلة"(4). فما هي يا ترى أهم ملامح هذه الصورة؟

أولى هذه الصور الصلبة جسدتها مقولة "الجوهر" و"الهوية" الملازمة لها. فالتغاير والتعاقب الظاهري ما كان لهما أن يشكلا موضوع تفكيرنا لولا هذا الثبات الذي يتوارى خلفهما. لازمت هذه الصورة الفكر الفلسفي منذ نشأته، بل لازمت بنية لغتنا، من حيث هي لغة "شيئية" langage chosifié، لغة صيغت خلال مسار طويل من التطور للتعبير عن "فعل الفكر" في الواقع. وبما أن الفكر ينحو "بطبيعته" إلى إيقاف المتحرك، موضوعا كان أو ديمومة، فإن بنيته لابد لها أن تعكس الثبات و"تقول" الاستقرار. لقد مثل السكون والثبات الحالة المثلى بالنسبة لمفكري اليونان، ولمن جاءوا بعدهم لأنها تلائم تصوراتنا الاعتيادية وحدوسنا المباشرة. ففي عالم تبدو أحداثه خاضعة لنوع من العود الأبدي، يصير من اليسير، بل من المنطقي التفكير بافتراض "الجوهر" و"الهوية". هذا ما يفسر القرب الوثيق لعلم القدماء (علم الإغريق، وعلم من تلقوا تأثيرهم) من تجاربنا الحسية المألوفة، يكفي استحضار هندسة "إقليدس"، وستاتيكا "أرخميدس"، فرغم ما مثله علمهم هذا من تقدم كبير في فترتهم تلك، إلا أنه ظل  سجين رؤيتهم للكون، ولخصائص الأشياء، وطبيعتها. وحتى حين أعاد الفكر العلمي الكلاسيكي، ممثلا في فيزياء "جاليلي" و"نيوتن" النظر في الإرث النظري الإغريقي، بترييضه mathématisation  للطبيعة، بإسقاط الكيفيات وإحلال الكميات محلها،  مساويا بذلك ما بين الحركة والسكون، رافضا أي أولوية أنطولوجية للأخير عن الأولى، فإنه لم يزح نهائيا مفاهيم ومقولات ذلك الإرث. يكفي للتدليل على ذلك العودة إلى التعبير الفلسفي عن الفيزياء الكلاسيكية كما جسدته فلسفة "كانط". حافظ، كما هو معلوم، هذا الأخير على مجمل المقولات الأرسطية، حتى وإن جردها من "التزامها" الانطولوجي بجعلها من صميم "الذات الترسندنتالية"، مستفيدا في ذلك من الثورة الكوبرنيكية: بدل أن تدور الذات حول الموضوع، أضحى هذا الأخير تابعا لها. هذه الذات المساوية لنفسها (ثبات هويتها باعتبارها شرط كل معرفة ممكنة، وطابعها الجوهري) خصها "لابلاس" بمكانة متميزة حين أبعد فرضية "الإله" الشهيرة في حواره مع "نابليون بونابرت"، طارحا من الناحية المبدئية تقدم متصاعد تدريجيا نحو تملك "الحقيقة النهائية" vérité ultime للكون، وهو ما توحي به استعارة "مارد لابلاس الخارق" Démon de Laplace. هذا الإيمان الراسخ هو ما دفع علماء القرن التاسع عشر إلى الاعتقاد بأنه لم يبقى هناك الكثير لبلوغ ذلك المسعى، مسعى "الحقيقة النهائية"! ما زكى هذا الاعتقاد وقواه هي تلك النجاحات التي حققتها نظرية "نيوتن" الكونية، ونظرية "ماكسويل" الكهرومغناطيسية، لدرجة لم تبقى معها سوى تفاصيل صغرى ستحسم إن عاجلا أم أجلا، هذا ما ظنه علماء القرن التاسع عشر، لكن ما أغفله هؤلاء هو، كما يقول المثل الألماني،: "أن الشيطان يتوارى خلف التفاصيل". لقد كانت "جزئية" "الجسم الأسود"، أي التفاعل ما بين المادة والإشعاع، الشيطان نفسه الذي عبد الطريق "لمشهد" "جون-فرنسوا ليوتار" و"رحيل" "فيرنر هايزنبرغ" !

من المثير أن أغلب الأعمال التي مهدت لتفكيك الحداثة والتأسيس لما بعدها صيغت ما بين أواسط القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين. فإلى جانب أعمال "ماركس"، "نيتشه" و"فرويد"، اقترح هنا اسم "ماكس بلانك" Max Planck حتى وإن لم يعي حجم ما أفضت إليه معادلته الشهيرة إلا بعد مضي زمن ليس بالقصير(شأنه في ذلك شأن "كوبرنيك"، مع الاختلاف الكبير بين العالمين وهو أن الثاني مات دون أن يعي بأنه قد أحدث ثورة). صحيح أنه قد يبدو غريبا نوعا ما وضع "بلانك" ضمن لائحة من ساهموا في مشروع ما بعد الحداثة، لكن ما يجب الانتباه إليه هو النتائج الفلسفية التي تمخضت عن فكرته "تكميم" تبادلات الطاقة ما بين المادة والإشعاع. فالثابت الكوني المعروف باسم "ثابت بلانك" سرعان ما صار كونيا بعد أن تمكن الفيزيائي الفرنسي "لوي دو برويل" Louis de Broglie من تعميمه ليس فقط، كما كان، على الضوء لوحده، بل شمل أيضا عموم المادة، لتكتسب بذلك فيزياء الكوانطا صفة "النظرية الإطار" théorie cadre (كما يسميها "برنار دي سبانيا)، أي النظرية الأساس التي يمكن اعتمادها لتفسير جميع الظواهر: المجهرية منها و الماكروسكوبية، الحية منها وغير الحية. لقد نتج عن هذه الفيزياء تفكيك لمقولتي "الهوية" و"الجوهر": فالنسق الفيزيائي الكوانطي ليس خليطا من الجواهر والخصائص، فهذه الأخيرة، على الأقل بالنسبة للتأويل الارثدوكسي أو تأويل مدرسة "كوبنهاجن" المعمول به عالميا، هي نتاج تفاعل أجهزة قياس مع النسق، فالموضوع قبل هذا التفاعل لا هوية له؛ ذلك لان الحديث عن سرعته وموقعه، طاقته وزمنه هو حديث خال من أي معنى. فالمعنى ليس سابقا وحاضرا باستمرار في إنتظار "ذات منفعلة" تلتقطه، بل هو تفاعل ما بين ما أسميه "بالنص الكوانطي" texte quantique  وما أسميه أيضا"بالذات المؤولة" sujet interprétant . إن هذا الانزياح عن المعنى الواحد والأوحد، الذي يعتبر سمة من بين سمات الحداثة، هو ما تعكسه تعدد تأويلات نفس النظرية. فلأول مرة في تاريخ العلم ستحتاج نظرية لتأويل يمكنها من اكتساب دلالة ويمكنها من الكشف عن ما تريد إخبارنا به، وربما هذا ما يعكسه قول الفيزيائي "ريتشارد فينمان" حين قال: "في فيزياء الكوانطا لا نعلم عن ما نتحدث بالضبط". فالتجربة الواحدة قابلة لقراءات متعددة، ولنماذج نظرية مختلفة، نماذج تصل حد التناقض والتضارب !  وهو ما يعرف لدى الابيستمولوجيين المعاصرين ب "التحديد الأدنى للنظريات من طرف التجربة". يكفي هنا استحضار تجربة الشقين المسماة "بتجربة شقوق يونغ" fentes de Young ، والتأويلات المتضاربة التي أفضت إليها. هذه المعطيات، وغيرها كثير، تفسر لنا ما كتبه الفيزيائي و الابيستمولوجي "هيرفي تزفيرن" Hervé Zwirn حين قال:" إن المسعى المتمثل في وضع معيار نهائي يمكن على الأقل من تحديد الخطاب العلمي بالنسبة لكل أنواع الخطابات الأخرى، الميتافيزيقية، واللاهوتية والسحرية، تعترضه عوائق لا يمكن تخطيها."(5) فالخطاب العلمي هو على هذا الأساس خطاب من بين خطابات أخرى، حيث لم تعد الذات تحتل موقعا شبه "الاهي" ، موقعا "لابلاسيا" (نسبة للعالم "لابلاس") خارج العالم، بقدر ما أضحت "ذاتا محايثة" لموضوعها، مما أفقد العلم سمته المتمثلة في "الموضوعية القوية" objectivité forte ، لتتحول بذلك إلى "موضوعية هشة" (أو بلغة  الفيلسوف والسوسيولوجي "زيجموند باومان" "موضوعية سائلة" ) objectivité forte مميزة لفكر ما بعد-الحداثة (6). لقد حل ما أسميه "بالملاحظ المحايث" observateur immanent مكان "الملاحظ الترنسندنتالي"، ملاحظ هو جزء لا يتجزأ من موضوعه، ملاحظ في تفاعل دائم مع الواقع منذ ملايير السنين من التطور البشري؛ إننا جميعا نسبح داخل "حقل كوانطي" champs quantique شبيه بفكرة "الواحد" الافلوطيني Un plotinien، نسيج يجمعنا كذوات-عالم sujets-monde حيث "المركز في كل مكان دون أن يكون في مكان بعينه" (7) كما قال "نيكولاي دو كيوز" Nicolas de Cues . مع هذا "الملاحظ المحايث" إذن، سيفقد العقل الحداثي طابعه الكوني ليصير "عقلا سياقيا" raison contextuel رهين شروط، منها يستمد مقولاته ومبادئه. وعليه، أضحى الحديث عن نمط واحد من العقلانية ضرب من الوهم وتكريس لمركزية "عقل غربي" صدر عن مقدمات تخص نشأته وسياقاته النظرية في مختلف أبعادها، تماما كما هو شأن العلم الما بعد-حداثي حيث شروط ومقتضيات التجربة هي ما يحدد شكل الواقع، وما ينتظر من ذاك الواقع.

إن هذه الاعتبارات، وغيرها لم نشر إليها في هذه الورقة المختصرة، هي ما يجعلنا نقول بأنه إذا كان العلم الكلاسيكي، علم "جاليلي" و"نيوتن"، قد لعب دورا أساسيا في بناء فكرة الحداثة في تجلياتها المختلفة، فإن العلم الحديث، المتمثل في فيزياء الكوانطا، هو ما فعل فعله "السحري" في تفكيك مقولات الحداثة، والتأسيس لما بعد-الحداثة. لهذا أكرر ما كتبته في تمهيدي لترجمة كتاب الفيزيائي وفيلسوف العلم "إيتيان كلان" (رحلة قصيرة في عالم الكوانطا): "ما لم نفهم الثورة المفاهيمية التي واكبت حدث ظهور فيزياء الكوانطا، لن نتمكن من فهم عصرنا هذا بتحولاته القيمية، والثقافية، والسياسية، والاقتصادية، والاجتماعية، والفلسفية و العلمية. إن لم يتم ذلك سنبقى سجناء مفاهيم حداثة منهارة...حداثة نشأت من داخل العلم الكلاسيكي وانهارت بانهياره !"

 

الأستاذ "كمال الكوطي"، باحث في فلسفة العلوم.

......................

الهوامش

1- نقصد بالعلم الحديث علم القرن 20 و21، في مقابل العلم الكلاسيكي، علم "جاليلي" و"نيوتن" وصولا إلى نسبية "أينشتاين".

2-Lyotard Jean-François : Le postmoderne expliqué aux enfants, Editions Galilée, 1988.

3-Heisenberg Werner : La partie et le tout , Editions Flammarion, 2016, p,. 129

4-أخدنا هذه الاستعارة من أعمال الفيلسوف و السوسيولوجي "زيجموند باومان".

5-Zwirn Hervé : Les limites de la connaissances, 2000, Editions Odile Jacob, p,. 46.

6- أخدنا مفاهيم "الموضوعية القوية" و"الهشة" عن الفيزيائي والفيلسوف الفرنسي "بيرنار دي سبانيا" Bernard d’Espagnat.

7- De Cues Nicolas : La docte Ignorance, Editions Flammarion, Paris, 2013 , p,. 21

 

التفاصيل

يسري عبد الغنيولد العلامة محمد عبد الله دراز بقرية محلة دياي إحدى قرى دلتا مصر بمحافظة كفر الشيخ حاليا في الثامن من نوفمبر 1894م لأسرة علمية عريقة؛ فوالده الشيخ عبد الله دراز الفقيه اللغوي المعروف الذي قدم شروحا لكتاب الموافقات للشاطبي، والذي عهد إليه الإمام محمد عبده بمهمة الإشراف على المعهد الأزهري الجديد بالإسكندرية اطمئنانا إلى علمه وكفاءته.

المسيرة العلمية

درس دراز بالأزهر وحصل على الشهادة العالمية عام 1916 وعيّن مدرسا عام 1928 ثم أستاذا للتفسير بكلية أصول الدين، في عام 1936 سافر إلى الحج وفي العام ذاته حصل على منحة دراسية للدراسة بجامعة السوربون الفرنسية فأقام في فرنسا اثنتي عشرة سنة مضت كلها جدا وانكبابا على استيعاب الثقافة الغربية من منابعها الأصلية، وتأملا مقارِنا لتلك الحصيلة بمبادئ علم الأخلاق في القرآن الكريم. وهناك درس على يد كبار المستشرقين مثل: ليفي بروفنسال، لويس ماسينيون، لوسن، حتى نال درجة الدكتوراه في فلسفة الأديان بمرتبة الشرف الأولى عام 1947.

تألفت رسالته من دراستين: الأولى مدخل إلى القرآن الكريم وهي دراسة تمهيدية موجزة حول تاريخ القرآن، والثانية دستور الأخلاق في القرآن الكريم وتقع في حوالي ثمانمائة صفحة، قدم خلالها رؤية متكاملة للنظرية الأخلاقية القرآنية في شقيها النظري والعملي. وإنجاز الرسالة الأساسي أنها استخلصت -للمرة الأولى- الشريعة الأخلاقية من القرآن في مجموعها، وقدمت مبادئها وقواعدها في صورة بناء نظري متماسك مستقل عن كل ما يربطه بالمجالات القريبة منه، وهو ما أحدث انتقالا بها من دائرة التعاليم الوعظية التي تستهدف تقويم السلوكيات إلى الدائرة المعرفية.

لم تنل الدراسة في السوربون والاحتكاك بالمستشرقين من أزهرية الرجل العتيقة واعتزازه بثقافته وتراثه؛ فقد كان مؤمنا بأن مهمة الباحث المسلم تتجاوز إحياء التراث ووصل ما انقطع منه إلى تحديثه والإضافة إليه، ولذلك شرع قبيل وفاته في كتابة مؤلفه الميزان بين السنة والبدعة وأراد به أن يُحدث كتاب الإمام الشاطبي (الاعتصام) إلا أن أجله المحتوم لم يمهله أن ينجز مهمته الجليلة.

خلف دراز تراثا فكريا راقيا لم يتجاوز أربعة عشر مؤلفا تراوحت بين الكتب والبحوث، وأهم كتبه: النبأ العظيم، الدين: بحوث ممهدة لتاريخ الأديان. أما بحوثه فأبرزها: الربا في نظر القانون الإسلامي، مبادئ القانون الدولي العام في الإسلام، حول المؤتمرات العالمية للأديان. وعلى ندرتها فقد شكلت إضافات معرفية سدت فراغا في حقول الفلسفة الإسلامية وعلم الكلام وتاريخ الأديان.

نفس أبيَّة

كان دراز يحمل بين جنبيه نفسا أبيَّة، وكان يتصف بشمائل نادرة، أجملها شيخ أهل قَطَر عبد الله الأنصاري، فعدَّ منها: "الفطنة، والذكاء، والحِلْم، والأناة، والتواضع، والوداعة، والوفاء، والجرأة، والإقدام، والشهامة، والصلابة في الحق، ولباقة الحديث، ولين العريكة، والحدب على المرافقين". كان يدرك قيمة الرسالة القرآنية التي يحملها، كما كان يحمل همَّ الأمة أينما حل وارتحل، حتى كتب عنه تلميذه العلامة يوسف القرضاوي: "ما حدثنا وجلسنا إليه إلا وجدناه مشغولا بأمر الإسلام وهموم المسلمين." ومن مظاهر عزة نفسه دعمه العلني –وهو مقيم بفرنسا- لحركات التحرر في المغرب العربي الذي كانت فرنسا تحتله آنذاك. وحينما عرض عليه رجال الثورة المصرية أن يكون شيخا للأزهر اشترط أن يتمتع الأزهر باستقلالية أكاديمية عن السلطة. ولما رفض رجال الثورة ذلك اعتذر دراز عن قبول المنصب، وأصرَّ على رفضه له رغم المحاولات والعروض المتكررة.

فكر تركيبي

كان دراز "ابن الأزهر، وابن السوربون" كما وسمه القرضاوي. وقد أتاحت له الدراسة المعمَّقة لكلٍّ من الثقافة الإسلامية والثقافة الغربية من منابعهما الأصلية بناء رؤية تركيبية تحليلية فريدة، بعيدا عن السطحية التبسيطية، وعن "سوء الهضم العقلي" الذي أصاب الكثيرين ممن وقفوا عند حدود الثقافة الموروثة الراكدة أو الغريبة الوافدة. كان متعمقا في روحانيات الغزالي والحكيم الترمذي وأبي طالب المكي، متضلعا بفلسفة "ديكارت" و"كانت" و"برجسون". وقد امتاز دراز بفضل هذا الفكر التركيبي برحابة الأفق، وعمق التحليل، ودقة الاستدلال، مع حجاج مقنع، وبلاغة ساحرة استمدَّها من بلاغة القرآن الكريم.

عاشق القرآن

كانت أهم سمة من سمات شخصية دراز، والمنبع الذي فاضت منه كل مآثره العلمية والعملية هي الوَلَه بالقرآن الكريم. كان رجل القرآن بحق، فقد ملكت عليه محبة القرآن لبه، وشغفت قلبه، فكان شغله الشاغل، لا يكاد يُرى إلا وهو منكب على قراءته وتدبُّره، أو قائم يصلي به. وقد انصب اهتمامه العلمي على القرآن حصرًا، فلا يكاد يوجد له عمل علمي إلا والقرآن محوره ولبابه. ولا يستطيع دراز كفكفة عشقه لكتاب الله وتعلقه القلبي به، فهو يتتبَّع ألفاظ القرآن تتبع الوالِهِ، ويصفها بحق بأنها "حبات درية".

ثابر دراز على قراءة ستة أجزاء من القرآن كل يوم دون كلل أو ملل. وكان معظِّمًا للقرآن، يسجد سجود التلاوة أثناء محاضراته في التفسير، ويطلب من طلابه التوضأ قبل بداية المحاضرة استعدادًا لذلك. وقد كتب عنه رفيق رحلته إلى المؤتمر الإسلامي بلاهور، الشيخ محمد أبو زهرة: "كان يؤمُّنا في صلاة العشاء، ثم يأوي كل منا إلى فراشه، ويأوي هو إلى صلاته وقرآنه. وكنت لا تراه إلا قارئا للقرآن أو مصليا."

منهج وسطي

كان الشيخ دراز إماما من أئمة الوسطية الإسلامية السمحة. وقد تجلت وسطيته في تناوله لعدد من الثنائيات الكبرى التي حيرت الفكر الإسلامي واستنزفته. وهي: العقل والنقل، السنة والبدعة، الجبر والاختيار، السلم والحرب، العلم والدين، الخلق والقانون...الخ. ولا يسمح المقام بأي بسط هنا، وإنما أنوه الآن ببعض إشاراته في مسألة العقل والنقل. فهو يرى أن "التمييز بين الخير والشر... إلهام داخلي مركوز في النفس الإنسانية قبل أن يكون شِرْعة سماوية". بيد أن الشرع الإلهي "يكمل الشرع الأخلاقي الفطري"، وهي تكلمة ضرورية للفطرة الإنسانية التي تشوبها شوائبُ صادَّةٌ عن الحق والخير، أو ظلمات قائدة إلى الحيرة والاضطراب.

وبدون نور الوحي، فإن البشر يظلون في صراع دائب حول تعريف الخير والشر "ولسوف تُقاوَم عقول بعقول، كما تُقاوَم عواطف بعواطف". وقد أفادنا تاريخ البشرية بضروب من هذا التخبط لا حدود لها، من تقشف (النرفانا) البوذية، إلى إباحية الرواقية اليونانية. وهي كلها شهود على أن نور الوحي ونور الفطرة يجب أن يظلا فرسيْ رهان، كما أراد لهما خالق الشريعة الفطرية، منزل الشريعة السماوية.

ريادة وتجديد

لا يكاد عمل من أعمال دراز الفكرية يخلو من نظرات تجديدية ثاقبة. لكن تجديده تجلَّى أكثر ما تجلى في الدراسات القرآنية. ففي هذا المضمار يمكن القول دون مجازفة إن دراز أسس علمين جديدين، هما علم "أخلاق القرآن" وعلم "مصدر القرآن". ففي الأول كتب كتابه دستور الأخلاق في القرآن وفي الثاني ألف كتابيه: النبأ العظيم ومدخل إلى القرآن الكريم. أدرك دراز أنه يسلك دروبا غير مطروقة، وأن عليه أن يبدأ عملا تأسيسيا في هاذين العلمين. ومن هنا كانت إضافته في هذا المضمار ثمينة حقا، وهي حصيلة جهد ومعاناة فكرية عميقة لا يقدرها إلا من تمرَّس بكتبه واكتشف ما فيها من أصالة وعمق وصدق.

ويتجلى تجديد دراز في علوم القرآن من خلال المنهج الذي اتبعه. فقد اعتاد علماء الإسلام أن يبرهنوا على أصالة القرآن الكريم من خلال المدخل اللغوي البياني بالأساس. أما دراز فانطلق من الدراسة التحليلية للرسالة القرآنية منطقيا وتاريخيا. وهذه منهجية تجديدية مفارِقة للمنهج المتوارث. ومن ثمراتها نقل القرآن من السياق الثقافي العربي، ووضعه في سياق العالمية.

في ظلال الحركة الوطنية

لم يكن دراز من أولئك النفر من العلماء القابعين داخل أقبية الفكر محتجبين عن الواقع وتياراته وإنما هو من المنشغلين بقضايا وطنه وأمته، وللرجل مواقف مشهودة فقد طاف على السفارات الأجنبية بمصر إبان ثورة 1919 محاضرا باللغة الفرنسية التي أصر على تعلمها آنذاك ليشرح قضية بلاده أمام ممثلي الدول الغربية.

عرف عنه تأييده لإلغاء المعاهدة المصرية الإنجليزية عام 1951 وكان ممن أسهموا في إعداد كتيبة طلبة الأزهر التي انخرطت في مقاومة القوات البريطانية بمنطقة قناة السويس، وفي أعقاب الثورة عرض عليه الضباط الأحرار منصب شيخ الأزهر إلا أنه لم يهرول لقبول المنصب الجليل واشترط الاستقلالية الكافية وأن تطلق يده لإجراء إصلاحات جوهرية بالأزهر، وعندما لم يجب إليهما رفض قبول المنصب.

ومن الاهتمام بقضايا الوطن إلى مناصرة قضايا الأمة؛ فعندما كان بفرنسا جهر بتأييده لحركات التحرر العربية: الفلسطينية والمغربية والجزائرية، وقد توطدت صلاته بوجه خاص مع جمعية العلماء الجزائريين حين شارك في الأنشطة الثقافية والدعوية التي قامت بها في باريس ومن خلالها تعرف على مالك بن نبي الذي طلب منه أن يقدم لبعض كتاباته. كما تواصل دراز مع الإمام عبد الحميد بن باديس في الجزائر حين تدخل لدى الأزهر لقبول الطلبة الجزائريين بالجامعة العريقة.

مؤلفاته

- النبأ العظيم، نظرات جديدة في القرآن وتكمن أهمية الكتاب في أن مؤلفه استطاع أن يثبت بالأدلة العقلية والتاريخية والحالية بأن القرآن كلام الله، وأنه يستحيل أن يكون مكذوبا أو مختلقا أو محرفا، ويشعر القارئ لهذا الكتاب بأنه أمام مشروع عقلي ضخم لا يجد أمامه إلا التسليم بقوة أدلته وصرامة منهجيته، وهو بحق من أبدع ما كتبه المعاصرون، ومن أقوى ما يؤسس القناعة بصدق القرآن ومن أشد ما يبدد الشكوك حول مصدره وصدقه.

- الدين، بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان يعد هذا الكتاب أحد الكتب المركزية التي أثرت تأثيرا بالغا في الدراسات العربية عن حقيقة الدين وتاريخه، وهو بحث من أبدع ما كتب حول مسائل فلسفة الدين، حتى على المستوى الغربي، ومن الصعب جدا التمييز بين فصول الكتاب، فكل فصل له أهمية خاصة، وسيجد القارئ فيه متعة عقلية بالغة، ومادة علمية ثرية.

- دستور الأخلاق في القرآن (بالفرنسية- مترجم إلى العربية) وهذا الكتاب هو رسالة الدكتوراه التي تقدم بها المصنف للسوربون باللغة الفرنسية، وقد طبعت النسخة الفرنسية عام 1950م على حساب مشيخة الأزهر الشريف. قام بالتعريب والتحقيق والتعليق: د. عبد الصبور شاهين، مراجعة: د. محمد السيد بدوي، مجلد واحد في أكثر من 800 صفحة

- مدخل إلى القرآن الكريم عرض تاريخي وتحليل مقارن (بالفرنسية- مترجم إلى العربية) أصل هذا الكتاب رسالة دكتوراه

- من خلق القرآن، المختار من كنوز السنة النبوية: شرح أربعين حديثا في أصول الدين، نظرات في الإسلام، أصل الِإسلام

العبادات: الصلاة - الزكاة - الصوم - الحج، الصوم تربية وجهاد

زاد المسلم للدين والحياة

وله رسائل عميقة في موضوعات كتبها للمشاركة في مؤتمرات علمية، مثل رسالته عن (الربا) التي قدمها لمؤتمر الحقوق الدولي في باريس سنة 1951م، ورسالته عن (الإسلام والعلاقات الدولية) ورسالته عن (موقف الإسلام من الأديان الأخرى)، وله كتب شرع فيها، وظهر منها بعض الملازم ولم يكملها، مثل كتاب: (الميزان بين السنة والبدعة).

ومن أعماله أيضا: المختار، ورأي الإسلام في القتال، وبين المثالية والواقعية، والأزهر الجامعة القديمة الحديثة، ومجموعة أحاديث إذاعية في الدين والأخلاق، ومجموعة من المحاضرات والمقالات النافعة.

معالم كتابات دراز

في مفتتح رسالته "دستور الأخلاق في القرآن" كتب دراز: "فإذا لم يأت عملنا هذا بشيء جديد في عالم الشرق والغرب فلن يكون سوى مضيعة وزحمة وإثقالا" بهذه العبارة قيد الشيخ عملية الكتابة بقيد الإتيان بالجديد والإعراض عن اجترار القديم، وأشار إلى أهم ملمح يميز كتاباته على الإطلاق، أما باقي الملامح فيمكن إيجازها على النحو التالي:

أولا: المدقق فيما كتبه دراز يجده لم يكتب جملاً متراصة بعضها فوق بعض لا تؤدي وظيفة، إلا الوظيفة البلاغية، وإنما هو كمن شيد بناءً لا تستطيع أن تصعد إلى طابقه الأعلى دون المرور على الطابق الأسفل، ولذلك يتعذر الاستغناء عن فقرة واحدة من كتاباته، أو أن نقدم بعضها أو نؤخره كما نفعل مع البعض، ذلك أن فقراته نظمت بإحكام في أنساق مترابطة؛ كل فقرة تبرهن على ما سبقها وتمهد لما بعدها.

ثانيا: غلبة الطابع التجريدي، والتجريد في أصله عملية معرفية قوامها الفصل بين ما هو جوهري وما هو ثانوي وغايتها إقصاء الهامشي الذي لا يحمل دلالة بغرض الوقوف على لب الشيء وجوهره، وبفضل عمليات تجريدية متوالية توصل دراز أن القرآن يعالج موضوعين اثنين: الحق الأسمى والفضيلة، وكل ما تبقى من محتوياته ونصوصه ليست سوى وسائل لتعزيز رسالة القرآن وإعطائها وزنا أكبر.

ثالثا: في كتاباته لا يقفز دراز إلى استنتاجات أو أحكام معينة دون أن يدلل عليها ويسوغها منطقيا، والأدلة لديه بناء محكم يشد بعضه بعضا، وهي على درجات ثلاث: أدلة شرعية، وأدلة تاريخية، وأدلة منطقية عقلية. وتكاثر الأدلة وتدرجها يعني أنه لم يكن يكتفي بسوق الأدلة القرآنية دون أن يعضدها ببراهين منطقية عقلية، فكثيرا ما أرجأ الدليل القرآني إلى ما بعد الدليل المنطقي ليحمل على الاستنتاج بأن المنطق والعقل سيقودان حتما إلى التصديق بالقرآن.

 

بقلم: د.يسري عبد الغني

 

التفاصيل

معنى الظواهر الثقافية في الأنساق الاجتماعية مرتبط بالجوانب الذهنية للفِعل الفردي، وتطوُّرِ الفِكر للجماعة الإنسانية . والظواهرُ الثقافية لا تُصبح منظومةً فكرية مُكتملة بنَفْسها وقائمة بذاتها، إلا إذا تكرَّست فرديًّا وجماعيًّا، وتجذَّرت في بُنية العَقْل الواعي القادر على صياغةِ المفاهيم المعرفية، وتنظيمِ الأنشطة الإبداعية، وتكوينِ التجارب الحياتية، وإنشاءِ التصوُّرات المُستقبلية . وهذه المُركَّبات الوجودية هي الضمانة الأكيدة لصناعة إطار مُجتمعي أساسي يشتمل على إدراك الأحداث التاريخية ظاهريًّا وباطنيًّا، واشتقاقِ قانون تفسيري لها في ضَوء المبادئِ السَّببية، والحقائقِ المنطقية، ومناهجِ التحليل الوظيفي .

2

الظواهرُ الثقافية لَيست تأمُّلاتٍ لصُنع التاريخ وفَهْمِ مَغزاه الفِكري فَحَسْب، بَل أيضًا تَكوينات عقلانية تُشيِّد معالمَ العلاقة بين السَّبب الثقافي والأثَر التاريخي، بحيث يكون التاريخُ نتيجةً حتميةً للثقافة، وتكون الثقافةُ قاعدةَ الانطلاق للتاريخ. وهذه التكامليةُ تعكس أهميةَ الحقائق المنطقية في الربط بين الثقافة والتاريخ، وتحليلهما ضِمن مجالات البناء الاجتماعي، الذي يُحدِّد الطبيعةَ الذاتية للعناصر، والوظيفةَ الوجودية لها . وهذا يُثبِت أن الثقافة والتاريخ كِيانان يَقُومان على ثلاث ركائز: السَّببية والمنطقية والوظيفية . وهذه الركائز مُجتمعة تَمنح الشرعيةَ للبناء الاجتماعي المُتكوِّن من الثقافة والتاريخ، وتُعطيه مشروعيةَ البقاء في عَالَم مُتغيِّر، وهذا يعني امتداد البناء الاجتماعي في مشاعر الإنسان، وتحوُّلاتِه المعنوية والمادية في الزمان والمكان، وامتداد تفاصيل الحياة المُعاشة في إفرازات العقل الجَمْعي وطبيعةِ اللغة الرمزية .

3

السَّببيةُ هي التوازن الوِجداني بين الثقافة والتاريخ، وتدلُّ على العلاقات الضرورية بين الأفكار والأفعال، والإرادة والتطبيق، والإدراك الحِسِّي والأنشطة الفكرية . وكُل ظاهرة في المجتمع لها سبب وتأثير، وخاضعة للظروف الكُلِّية والشُّروط الواقعية . وعندما تَخضع الظروفُ والشروطُ للحُكم العقلاني المُجرَّد من الهوى الذاتي والمصلحة الشخصية، تُولَد الخِبرة الحياتية القادرة على تكوينِ منظومة (السَّبب / النتيجة) في الماضي والحاضر والمُستقبل، ومُلاحقةِ المسار الزمني المُشتمل على المشاعر الإنسانية والخصائص الاجتماعية والمضامين اللغوية . وإذا أدركَ الإنسانُ حركةَ المفاهيم الرمزية داخل المُجتمع وداخل اللغة، فإنَّه سيُدرك أنَّ الثقافة سابقة على التاريخ، ووُجود الصانع هو أساس وُجود المَصنوع . ومِن المُستحيل صناعة تاريخ مُشرق بدُون ثقافة. والحدثُ التاريخي والظاهرة الثقافية مَحكومان بثنائية (السَّبب / النتيجة)، وعندما يَندمج السببُ والنتيجةُ في الوجود التاريخي الثقافي، يتم تحديد التسلسل المنطقي للظواهر في المجتمع، والترتيب العقلاني للأولويَّات في الحياة، وبالتالي يتَّضح أن كُل ظاهرة مَخْفِيَّة عِلَّة (سبب) لظاهرة مَكشوفة في الوجود المعنوي والحركة المادية، وأنَّ الجُذور تُحدِّد طبيعةَ الأغصان، ولَيس العكس .

4

المنطقيةُ هي طريقة استنتاج المَغزى مِن الثقافة والتاريخ، وتُشير إلى مركزية القوانين المعرفية التي تُسيطر على الوسائل والغايات، وحركةِ الأفعال ورُدود الأفعال، وتُفَسِّرها كما حدثت على أرض الواقع (المجال الحيوي)، ولَيس كما حدثت في الأذهان (الحياة المُتَخَيَّلَة)، وهذا التفسير ضروري للتمييز بين التاريخ الحقيقي والتاريخ الخيالي، والتفريق بين الثقافة كحقيقة واقعية، والثقافة كَتَصَوُّر مَجَازي، مِمَّا يُؤَدِّي إلى بناء التجارب الإنسانية على منهج عِلْمي دقيق، لا مَجَال فيه للاحتمال والصُّدفة وأنصاف الحُلول . وكُلَّما اتَّضحت الحُدودُ الفاصلة بين الحقيقة والمَجَاز، زالت الأوهامُ التي تَرْتدي قِناعَ الثقافة، واختفت المُسلَّمات الافتراضية من رُوح التاريخ وجسده، وهذا يَدفع باتجاه تَوليد ثقافة جديدة ومُتَجَدِّدة في التاريخ، أي إنَّ الثقافة والتاريخ يَدخلان في صَيرورة الحياة بكل تفاصيلها البسيطة والمُعقَّدة. وبعِبارة أُخرى، إنَّ الثقافة والتاريخ يُولَدان مِن جَديد، وتستمر ولادتهما تزامنيًّا وتعاقبيًّا، ويَعيشان في كِيان الإنسان وكِيان المُجتمع معًا . وكُل حياة جديدة تتطلَّب إيجاد تفسير اجتماعي جديد للعناصر الجُزئية والتراكيب الكُلِّية .

5

الوظيفيةُ هي منهج تحديد الغاية من الثقافة والتاريخ، وتعكس الارتباطَ الاجتماعي الواعي بين المسار والمصير، وتُحدِّد طبيعةَ الطريق الحياتي والهدف المعرفي، وتَحْمي السُّلوكَ الإنساني مِن الغرق في متاهة التناقضات الاجتماعية والأضداد الشُّعورية، وتَحفظ الاستقرارَ في تفاصيل الجِسْم الاجتماعي، وتُحافظ على استمرار العلاقة بين الإنسان والمجتمع، ضِمن إطار المنفعة المُتبادلة والمصلحة المُشتركة، وليس الاستغلال القَهْري والإقصاء المُبَرْمَج . وإذا نجح الإنسانُ في إيجاد علاقة مُتوازنة بين الثقافة والتاريخ على أساس التجاذب لا التنافر،والتكامل لا التَّضاد، فإنَّه سينجح في تَشييد البناء الاجتماعي على مبدأ التواصل بين الإرادة الحُرَّة والوَعْي المُتَحَرِّر مِن السلبيات . والجديرُ بالذِّكر أن الثقافة والتاريخ لا يَعيشان إلا ضِمن بناء اجتماعي مُتماسك، وبدُونه ستصبح الثقافةُ كلامًا مُسْتَهْلَكًا بلا دَلالة، ويَؤُول التاريخُ إلى تراكمات فوضوية بلا معنى .

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

التفاصيل

عامر هشام الصفارأصدرت الكاتبة الفلسطينية المولد العراقية النشأة سلوى جرّاح روايتها السابعة والمعنونة "حين تتشابك الحكايا" في نهاية عام 2019.. وراحت تخطط لأحتفالية أصدار الرواية، الاّ أن جائحة الكورونا وما ترتب عليها من أغلاق للمدن ومنع للتجمعات، قد حال دون ذلك.

صدرت الرواية عن دار المدى العراقية ب 128 صفحة من القطع المتوسط، وقد تصدّرها أهداء الى جيل الكاتبة الذي تنتمي أليه، حيث عرّفته بأنه الجيل الشاهد على الحروب وخيبات الأمل...ولكنه جيل تعلّم، وأحّب، وأنجب، وكتب الشعر، والّف الموسيقى.. مؤكدا مقولة نيتشه "ما لا يقتلك يجعلك أقوى".

ثم أن المؤلفة قد وضعت مقدمة لروايتها، وفيها البعض من صراحة القلم، وهو يشير الى غيرة المؤلفة من شخصية الرواية سهام، وهي تسجل على لسانها ذكريات الطفولة، ورؤاها، وصورها، ومعانيها. ولعلها الصدفة وحدها التي جعلت الحكايا تتشابك وتتناسل في رواية سلوى جرّاح، مع وقائع ما جرى على الأرض الفلسطينية، بعد ما يقرب من 21 شهرا من صدور الرواية، حيث شن العدو الصهيوني في مايس 2021 عدوانه الذي أستمر ل 11 يوما على غزة- الأرض التي ولد فيها السيد غريب عطا الله بطل رواية "حين تتشابك الحكايا" وشخصيتها المركزية.. يقول غريب: أنا من غزة.. أهلي لجأوا أليها من يافا.. هل زرتِ يوما غزة؟.

ولكل كاتب رواية هدف يتوخاه ويسعى أليه.. ولعل الرواية هنا أرادت لحكاياتها المتشابكة أن تصل للمتلقي ببساطة ويسر دون تعب.. فجعلت من غريب فاقدا للقدرة على الكلام بعد أن سقط أرضا.. فكأنه قد أصيب بجلطة الدماغ، فأدخل المستشفى بعد أن ظل يتساءل مع نفسه -كما بدا للراوي العليم- لِمَ هو مستلق على الصوفا الوثيرة فيما يجلس الجميع حوله صامتين.. في حين راحت سهام زوجته تقص (كما الراوي العليم) كيف بدأت علاقتها بغريب (لاحظ معنى الأسم لرجل فلسطيني-ظل غريبا أينما حلّ) المقيم في بريطانيا وأستاذ الهندسة المعمارية في جامعة لندن.. حيث تزور سهام لندن في دورة تدريبية أرسلها أليها المركز الثقافي البريطاني في عمّان حيث تقيم. وهكذا يكون للصدفة دورها في أن تصبح الفلسطينية -حتى نخاع العظم- سهام زوجة لغريب المولود في مخيم للاجئين الفلسطينين في غزة.

وكان لابد لغريب وسهام من أن يتعارفا عن طريق القص والحكي بما هو شخصي..فيسرد لها قصة زواجه من فتاة مصرية وأن له منها ولد وبنت..ولكنهما أنفصلا عن بعضهما لعدم تحملّه آراءها في السياسة التي تبتعد به عن أرض فلسطين، ومبادئه وما يؤمن به. كل ذلك بعد أشتداد الظرف السياسي عليه، حيث زار أنور السادات أسرائيل عام 1977 فصارت مصر الشقيقة الكبرى متصالحة مع العدو!... وبعد أن ظلت تقول له زوجته الأولى أنها لا تحب الحديث عن الأحتلال لأنه يعني المطالبة بالتخلص منه، وهذا يقود الى الحرب.

ولكن سهام تصّر على عدم تذكّر حكاية حياتها الخاصة الاّ بعد أن تفصّل في حياة غريب في مخيم جباليا، فحياة المخيم ذل تتوارثه الأبناء عن الآباء.

وراحت الحكايا تتشابك مع صديق غريب عبد الواحد الفلاح أبن الفلاح، والذي حصل على دكتوراه الزراعة وأستصلاح الأراضي، والذي أخرج عنوة من الضفة الغربية لأنهم-نسبة الى الأسرائيليين- ليسوا بحاجة لخبير زراعي فلسطيني، مصّر على زراعة أرض فيها نبع ماء قريبة من مستوطنة. وتتواصل فصول الرواية من غير ترقيم، وبأستهلال عن حالة غريب الصحية يمتد لأسطر قليلة..لتنطلق بعدها سهام متذكرة الماضي بشيء من التفصيل (تقنية الأسترجاع أو الفلاش باك)..وهو ليس تذكّر حَدَث فقط، بل تذكّر مشاعر ومواقف تفرض نفسها على الذاكرة، وهي تعاني الظرف الصعب من خلال أحتمال فقدان الزوج بعد المرض.

وفي تداخل زمني فيه تقطيع سيناريست، ينتظر المتلقي مع سهام ما ستؤول أليه صحة غريب الذي دخل غرفة العناية المركزة..وهو المكان الذي يقرر الأطباء أدخال المريض أليه في حالات الحاجة الى دعم جهازه التنفسي ودورته الدموية.. وكل ذلك يجعل الأنتظار صعبا على الزوجة التي راحت تحكي لنفسها وتتذكر لندن ودورتها التدريبية فيها، ومحل ضخم لبيع الكتب (فويلز)، وكتاب حريق لندن، لتعترف لنفسها أنها يوم جاءت الى لندن هذه كان الحب آخر ما يشغل البال.. لتقول: ثم وجدتني بلا مقدمات أكسر كل قيودي وأخرج من سجني طائعة كما دخلته...وجدتني أقّر وأعترف أنني أعيش حبا غيّر ما بي، وأختزل الزمن، ووضع نهاية لأسر ذاك الماضي البعيد.

وحين تتشابك الحكايا الرواية بعد ذلك كانت قد أخذتنا سردا في فضائها المكاني من غزة ولندن وبغداد والقاهرة وعمّان الى أشهر مخيمات اللاجئين الفلسطينين في محافظة طول كرم –مخيم نور الشمس- ورام الله وسلفيت والتي تعني (سلة العنب) لتحط بنا في ردهة الأنعاش في نهاية المطاف بمسشتفى أنكليزي حيث غريب الذي بدأ يستجيب للعلاج، فها هو يطلب أن يحكي مع سهام زوجته.. فلقد صحصح..

وعندي فأن عودة الوعي لغريب وأرادته على الكلام أنما هي عودة الوعي الى أمة تستعيد قدرتها على قراءة تاريخها.. فغريب الرمز في زمن الرواية الدائري هذا (بداية السرد به ونهايته) هو الذي يمثل الأنسان العربي الذي قد يسكت ولكنه لن ينسى.. ثم أنه لابد من أن يتكلم ويصحصح.  وعندها فقط سيكون للتاريخ شأن آخر.. وسيكون لغريب ذاكرة جديدة وحكايا أخرى قد تتشابك من جديد.

لقد أعتمدت الروائية سلوى جرّاح لغة سهلة شفافة واقعية،  ليس فيها أطناب أو أسهاب في غير محله.. فأبتعدت عن المجاز والأستعارة والشاعرية لتضع القاريء في صلب الحكاية. وعليه ففي لغة الرواية أقناع وأنسجام يعطي للمتلقي القدرة على الفهم والتأويل.

أن رواية "حين تتشابك الحكايا" وهي تستخدم الجغرافية للتعريف بالتاريخ الفلسطيني عبر تقنية الحكي فيها، أنما تحاول أن تظل للقضية الفلسطينية مركزيتها من خلال أطلاع الجيل المعاصر من المتلقين على تفاصيل هذه القضية وتعقيداتها. وفي هذا فهي تتواصل مع روايات فلسطينية أخرى بنفس الهم رغم أختلاف الرؤى. وكأني بالروائي الفلسطيني وهو يكتب روايته أنما أجده يتمثل بقول الراحل الكاتب جبرا أبراهيم جبرا والذي قال عام 1988 "أنه يجب عليه أن يكتب ليتفهم أولا لماذا يحاصره العالم ثم هو يكتب ثانيا على أمل الهروب من هذا الحصار.. وثالثا لابد من أن يكتب على أمل أيجاد مخرج للعالم كله من هذا الحصار".

أن الروائية سلوى جرّاح هنا أنما تكمل مسيرة أميل حبيبي (المتوفي في حيفا 1996) وغسان كنفاني (أستشهد في بيروت عام 1972) وجبرا أبراهيم جبرا (توفي في بغداد 1994) والروائية سحر خليفة المولودة في نابلس عام 1942.

أن رواية "حين تتشابك الحكايا" ليست مجرد سرد للتاريخ الفلسطيني والعربي في المعاناة والهزيمة والأذلال، ولكنها أيضا لها سماتها الجمالية المميزة في تسجيل قصة التحوّل التاريخي الفلسطيني والعربي بعد النكبة. وكما قال الفيلسوف لوكاش فأن المثقف الحقيقي هو من يقف بثبات في مواجهة التاريخ بالأدب ومواجهة الأدب بالتاريخ. 

 

عامر هشام الصفّار

 

التفاصيل

عبد الكريم قاسمديوان الشاعر ابراهيم العامري

سياقات التلقي:

القراءات المتعددة توقع الدارس في حيرة، فأية قراءة يختار؟ في عصر تعددت فيه القراءات، ومنحت فيه سلطة على النص. لهذا دور القارئ هاما، لأن المنجز الأدبي، مكون من ثقوب على القارئ ملئها، ووصل الصلات المفقودة بين القصائد.

هنا تتحرك الدائرة التأويلية من الجزء(همسة) الى الكل(شائكة)، من أجل بناء معنى متماسك للنص.

بسبب تعددية المثاقفات سوف نتخلى عن:

1ـ القراءة الاستنساخية: التي تقف عند حدود التلقي المباشر.

2ـ القراءة التأويلية: التي تريد أن تساهم  في إنتاج وجهة نظر الخطابابات المتزاحمة.

3ـ نرتكز على القراءة التشخيصية: القريبة من روح التفكيك، إننا نحاول أن نسهم بوعي في إنتاج مقروئنا المعاصر (همسات شائكة)، من أجل تفكيك مجتمع النص، الكشف عن تهافته، تقديم تناقضاته ونقائضه.

أن قراءة نصيات الشاعر العراقي المبدع ابراهيم العامري (همسات شائكة/مكتبة الحكمة/كربلاء) تعمد الى المزاوجة بين المعالجة البنيوية والتحليل السوسيولوجي؛ هي ما نراه المناسب لمقروئنا..مع أنموذجاتها.

ينطوي الادب التعبيري على عالم غير الظاهر، الذي غالبا ما يكون وهميا. الوهم، هذه الكينونة اللامرئبة يتماهى اللغز الابداعي وتستلزم اداة القراءة الخبيئ في الفكرة الاساسية في التحليل السوسيولوجي التشكك في أن خلف هذا الهمس العلني يختبئ همس آخر، خلف هذا الانسجام اللفظي ثمة صراع.

يتفرد صراع نص العامري بطرح اسئلته على المخيال والذاكرة بغية توجيه الاحالات الى اقتراح اجوبة ذات بعدين:

الاول، عدم التعرض الى اعتقال العقل والمخيلة.

الثاني، عدم عزل المتلقي عن الخطاب الانساني.

اعتقال العقل:

الأنظمة التي تقوم بصورة مباشرة على القوة هي أنظمة غير مستقرة، رغم أنها يمكن، بثمن باهظ ، أن تستمر بعضا من الوقت.

يمكن أن تكون الهوية الاجتماعية المذوتة الى هذا الحد أو ذلك، مرتبطة بإحساس خاص أكثر بالولاء لفئة اجتماعية بعينها بحكم الامتثال السلوكي الطوعي.

على انه يمكن لأنماط الولاء للسلطة الأكثر بعدا وللروابط الفئوية المرجعية الأكثر قربا أن تدخل في حالة صراع.

أدرك الباحثين منذ وقت بعيد ان الإنسان والحيوان معا مروضان بالعادات المكتسبة، وان نسبة ردود الفعل عندهما تنخفض تدريجيا تجاه كل جديد وتنعدم تماما حينما يصبح هذا الجديد قديما..

استغل رجال السياسة الفكرة. فترويض الحيوان يتوقف عند سلوكه الحركي، أما  الإنسان فيتجاوز السلوك الظاهري/ الحركي وصولا الى تشكيل الأفكار، القناعات، بحيث يمثل امتلاك الإنسان من الداخل، على مستوى الوعي أعلى مراحل التحكم.

تتنوع تكنولوجيا تعديل السلوك، بين الإغراق الإدراكي الذي يوفر الحضور الكلي للمستبد في وعي الجمهور، وبين آليات التجميل والتفخيم، وبين التأثيم والإخضاع من الداخل، خصوصا السحب من الرصيد الثقافي والديني الخاص بأخلاق الطاعة.

الاصطلاح الصيني his nao تنظيفا المخ، استبدل في علم النفس والاجتماع باصطلاح  اشمل مثل التحوير الفكري او المذهبة...حيث يتم غسل دماغ الضحية لكي  تتغير اتجاهاته الفكرية.

ان أهم الطرق تتلخص ب:

2527 همسات شائكةأولا، بذر القلق والشعور بالخطيئة، ثم تضخيم المتناقضات داخل الفكر.

ثانياـ إدخال الرعب المفتعل فالألم والإرهاق والإهانة والتجويع ..كلها معاول هدم الشخصية ولهيب يذيب المقاومة الفكرية.

دخّل دورة

يريد يتعلم كلام

حذره الحاجب

گله ممنوع الكلام (6)

 

الحرامي بسرعة يركض

تاته .. تاته

يركض الحارس وراه (23)

 

يوّل من شوكت نايم .

گتله أذكر قفلت

من بده فصل التهايم (22)

الحرمان بوصفه شعورا :

هو صراع الفقرة والوفرة من الناحية السوسيولوجية والسيكولوجية الدالة على الحرمان.

يعد الحرمان Deprivation المرادف النفسي لمفهوم الفقرPoverty ذي المضمون السوسيولوجي ـ الاقتصادي. أن المفهومين كثيرا ما يأتيان في سياق واحد متداخل في الأدبيات الاجتماعية.

عليه، موضوعة الحرمان ودوره في التغيرات الاجتماعية، يقود الى سؤال جوهري: إذا كان الحرمان يتأتى من مقايسة أنفسنا بمن هم أفضل منا، فلماذا لا نشعر بالحرمان على الدوام؟.

بمعنى آخر، صياغة نفسية لمضمون العلاقة الجدلية بين الحرمان والاحتجاج؛  إن المظالم التي يمكن تحملها بصبر لكونها غير قابلة للتجنب، تصبح غير قابلة للتحمل حالما تطرأ في أذهان الناس فكرة الهروب منها.

الفكرة مؤداها إن كل فرد له  مطالب اساسية، يتم على أساسها الإيفاء بها، يمكن تقسيمها على قسمين:

1- إيفاء حقيقي، يشير الى مدى ما يتحقق فعلا من حاجات،

2- المتوقع، يشير الى المدى الذي يشعر فيه الفرد بالعدالة من تحقيق حاجاته.

فإذا كانت التوقعات أكثر مما تم تحقيقه، يشعر الفرد بالحرمان نتيجة نقصان الحاجات الحقيقية عما هو متوقع، بهذا امتلكنا الجواب.

يؤدي هذا الحرمان /النقصان الى الغضب والتمرد والثورة خاصة بالشعر... الومضة الحسچة للتعبير عن التبرم والاستياء من الظروف القائمة.

عايشت چم اخطبوط

وعلموائد مددت ونضحت جوع

وكما كنت

لصدر امي فضلت الرجوع

تألمت صابه جفاف

شفته يرضع بالدموع (25 )

 

هو

أخذوله تحيه

وآني ربطوهن أديه (40)

أنسنة الترقيم لماذا؟

هيئة الأمم تطلق على الجماعات المعدمة ماديا تسمية(ما دون خط الفقر). ككل ماهو إحصائي، تفقد الظاهرة خاصيتها الإنسانية المأزقية، حيث تأتي على شكل تجريد رقمي يغطي على كارثة الفقر، والحديث ليس عن بشر.

هجرة وتهجير الادمغة والملاكات العلمية والفنية وأصحاب رؤوس الأموال والاستثمار .

ثم حصدت ماكينة الحرب الشباب ..أدت الى انهيار الوعي وتشوش القيم. استسهال تقمص السلوك الإجرامي وشيوع ثقافة الإرهاب.

استقبال وتبني الوافد من قيم..

ان الفقر عندنا تهديد للأمن الاجتماعي. الفقير العراقي يختلف عن غيره في مجتمعات العالم. الفقير ممكن ان يسمعك قطعة موسيقية أو يبيع الورد .. بينما يتراوح عندنا بين الفقير المستكين المهمش لايملك سوى كسرة خبز ومهفة كارتونية في الصيف، فجأة يصبح  سلاب، نهاب،غلاب، قتال، حيال...

بينما جحافل الفقراء المستغنى عنهم تتزايد، ا نهيارات انسانيتهم ينحدر رويدا رويدا، الفقر، يصل الى إنهيار قيمة الإنسان ذاته ونوعية الحياة ذاتها.

اننا بصدد انهيار ديني قيمي واخلاقي ينسف خدعة الفقير الشريف، عفيف النفس. فقراء العراق محرمين من القدوة الحسنة، التعليم، الصحة، الثقافة، الأمن، الاستقلالية والمشاركة في قضايا المجتمع.

الى هيئة الأمم:

إذا سوو الدي دي لقاح

اذن شنهي بقائچ

والمرض يجتاح (24)

 

گال لو مرّك الجوع

بگلبي ضيف

...

وگال نكست المضيف (10)

 

للوجبة ضافو ريجيم

وللهدايا احجز مكان

هاي منحه من بلاد العسكريم (41)

 

اضطراب أبعاد الديمومة :

ان طول معاناة الإنسان، مدى القهر والتسلط الذي فرض عليه، ينعكس على تجربته الوجودية للديمومة على شكل تضخم آلام، تأزم في معاناة الحاضر، انسداد أفاق المستقبل .العجز أمام التسلط وما يستتبعه من عقدة نقص، العجز أمام قوى الظلام وما يحمله من انعدام الشعور بالأمن، يجعلان الإنسان فاقدا للثقة بنفسه وامكاناتها، فاقدا السيطرة على مصيره في يومه وغده.  كذلك فإن انعدام الضمانات في الصحة، الرزق يجعله نهبا.

قانون السلطة، يتلخص في مدى السيطرة على قوى الزمان والمكان، بالتالي فالتخلف يبدو من هذه الزاوية كعجز متفاوت الدرجة عن هذه السيطرة.

عجز الإنسان المظلوم عن التحكم بمصيره مرتبط بوثوق، باضطراب الديمومة. الآمال التي يحملها المستقبل تخفف بدورها من وطأة المعاناة الحاضرة وتنسينا متاعب الماضي. اليأس من الخلاص، من خلال الجهد الذاتي،هو ما يميز نظرة الإنسان المقهور.

اذ ان المعاناة الحاضرة التي لاتجد لها إمكانية خلاص في مستقبل منظور تحول الحياة الى جحيم. وذات طابع انفعالي خال من العقلانية.  .ومع ذلك التوتر تزداد العدوانية المتراكمة المقموعة، تصل عتبة الانفجار، مما يثير قلق هذا الإنسان خوفا من نتائج عدوانيته التي يخشى أن تفلت من عقالها. هو لهذا يضاعف جهده لقمع طاقته، من خلال  الرضوخ طلبا للسلامة.

إزاء هذه الأزمة الوجودية لايملك الإنسان حلا سوى الهروب الى الخرافي أو الواعي. كما قد يهرب من إطار الزمن من خلال الغرق في الممارسات  التي تنسيه واقعه المؤلم: كالذكر والخمر سوية، التخريف والشعوذة أو الادعاء انه طريح احد الاولياء.

شلت تابوتي أعله رأسي

رحت ادور لي مكان

و من شافني صابه الذهول

السيد الدفان

ما ادفنك ..!  صاح بيه

أنت ميت من زمان (20)

 

لا تتوهم تنطق يوم

خليك مصنف تمثال

بس انحني برغبتك

شيل احزان بسلال (65)

اسطوانات...:

طابع الحزن يعمم على كل شيء تقريبا ويبدو بأوضح صورة في الأغاني والقصائد الشعبية التي تدخل جميعا في إطار المراثي..وجلد الذات.

من اللافت للنظر أن نلحظ  ندرة الأغاني والقصائد ذات الطابع الفرح المتفائل والدينامي في الموقف من الحياة.

إن الأغنية تعبير فصيح عن المعاناة الوجودية عموما، وليس تركزها حول عذاب وآلام العشق سوى ستار يخفي جروح الوجود التي تسقط على علاقة الحب.

الأغنية الحزينة أو القصيدة مرآة يرى فيها إنسان مجتمعات القهر ذاته ويعيش من خلالها إحباطاته. أيضا تعكس اجترار الآلام  التي لا خلاص منها والتي يغرق فيها ذلك الإنسان.

ليل أول ..

ليل ثاني ..

ليل ثالث

واحد گال (حسبالي)

و(يا حريمه) الثاني گال

ودار بالراس الشعر

و(يا حسافه)حضر رابع چان عارف بالسعر(33)

 

آه

فيروز الأغاني

الحجر لابس أسود

وبحت أوتار الشمس

وأذكر اهنا چان لوحة

كانت تمثل القدس (42)

 

نسي

يخسارة نسي

من الزغر وفريته للمجلسي

يأتي زمان

تاليه يحكم أطلسي (73)

 

حلوه هاي الأغنيه

انت كاتبه إليّه ؟

لا ..الكل الناس هاذي

زعلت وحقدت عليّه (109)

 

يا طيور الطايره:

كل المهاجرين كأنما هم مواطن واحد يتكرر.. كيف ؟. الهجرة بالنسبة للعراقيين مثل طائر السيمورغ، الذي سمعت الطيور عنه، قررت الرحيل باتجاهه.

من بين الاف نجح ثلاثين، بانتظارها مفاجأة، أن (سي) تعني ثلاثين و(مورغ)تعني طير.

تلك مرآة يمكن أن تعكس كامل المجتمع مع ما فيه من اختلافات وفردانيات.

هذا الشيء لا يتوصل حتى قادتنا الحاليين وبعد 1400 سنة الى إدراكه: إن الشعب وكامل الأرض تستطيعان أن تكونا مرآة:

أنتم ثلاثين طيرا فستجدون أنفسكم ثلاثين طيرا في هذه المرآة، لو جاء أيضا أربعون أو خمسون طيرا لانفتحت أكثر المرآة التي تخفي السيمورغ/ همسا العراقي.

يا ضوه فدوه إلك

لا تبتعد عني

حاولت ردت أختفي

ومرايه تعكسني (110)

 

وآنه شايل قضية

مو ثلج خليته ابتابوت

يا لغة تألف رصاص

و هي ورقة توت (26 )

 

ولو بالعشرين أمي

حطت براسي اخوي

گالت اتراب العراق

ولا بواشنطن ييمه تصير بوي (31)

 

شنهو ضام؟

گلّهم

ذاكرتي ضاعت

من طحت برض الحرام (45)

موطني .. موطني:

على القارئ أن يتفحص، كيف تظهر الاهتمامات بالسلوك الأخلاقي، الواجب أو الالتزام في الفكر والوعي. بل أن يسأل:

كيف وفي أي سياق محدد يصبح أي اعتراف بالسلطة مرتبطا بتذويت الكبح الاجتماعي، أو  الانكفاء داخليا في حالة استلاب؟.

ما يخطط لأن يكون سلوكا، لا يكون كله بدافع نفسي ـ ديناميكي على الصعيد ذاته من النضج ـ الاجتماعي.

العراقي تعرض طوال حياته الاجتماعية على هذه الأرض، الى ألوان من الاضطهاد، لكن، لو تتبعنا جغرافية مسيرة مواطنيته، الولاء والانتماء، لا يبعد عن العراق، الوطن والأرض والشعب واللغة والنهر...

وطنه يا وطنه

مثل الصدگ فرحنه

ايه ..

كلّه ساعة صفر

أطلق لها ونّه (144)

 

يكابر ومرفوع هامه

الروح خلّه تروح فدوه

ولا عاصفة صحراء

تعمي عيون زرقاء اليمامه (18)

 

نايم براحة الأسد

ويطرد الذبان عن حلگه چلب (16)

 

واحد راد اينظف الدنيه

امن الأوساخ

دوّر أصلي

طلعو كلهم استنساخ (9)

المعيوش:

الصراع الإنساني ضد المجهولات، كفة النصر ترجح فيها لمن يوفر أكبر مقدار من المعرفة عن خصمه. لذلك، الناس الذين يعتقدون بأن الأسد لا يخاف، ويعتقد الأسد بنفسه كذلك، هذا المعتقد غالبا يبطله الصياد المستأسد !. لكن المعاناة التي تنتج عن هذه الوضعية،لا يمكن احتمالها الإ بقدر ولمدة معينة.

فجميع وسائل الاجترار لا تحل المشكلة بشكل مقبول.. و لا تسمح بالاحتفاظ بالتوازن النفسي، كيما يتمكن من الاستمرار بالعيش. هكذا عاجلا أو أجلا ،لابد للتوتر ان  يتراكم وصولا الى مرحلة التمرد.

فصّل أحلامك على ميز الطعام

الزكاة من شرعوهه

مثل ما للأسد حصة

بيه حصة للحمام (11)

 

عالناس أصيرن أسد

لو دبرتلي ذيل (93)

 

هي من عبود الأول

حتى هرقل الثاني

كلّهم أسد من ورق

أشرّ الخط البياني (96)

تحولات المگاريد:

نلحظ (مگاريد) الشاعر وقد ذهبت حياتهم إستنزافا بالتقسيط من خلال الفرح في الأحلام. ومن خلال التماهي بإبطال الرياضة والسياسة..الفنون، حيث ينشأ نوع من ازدواجية العيش. شقاء مادي مقابل أحلام اليقظة والاعتقاد الزائف make believe من خلال الاندماج مثلا مع إبطال مسلسل أو فلم..بالتالي، يظل في هذه الدوامة.

تنصب نقمة المگرود المقهور على الذات، لأنها فشلت في ان تحقق مشروع الكيان والمصير.

فالجسد باعتباره مجال التعبير الوحيد

الممكن مقموع في (شائكة) بلا حتى (همسات)وبدون ملامح إنسان مثلما أخلى الشاعر مقتطعيات قصائد الديوان من أي عنوان !. لأن الألم في صميم الوجود تعبير صادق عنه، لا من الجهة الجسدية فقط بل من الجهة الروحية العليا.. وقد يفلح المگرود في خنق الألم لكنه يلاشي باقي كرامته.

الشاعر ابراهيم العامري علته الصراع الدائم بين شطره العميق التائق الى اللانهائية، وشطره السطحي المنغمس في هذا العالم الفاني، عالم الموضوعات. ذلك ان المگرود في صميمه، هدف لعدوين، خارجي عالم الموضوعات، و داخلي الظلام الذي يحاول خنق (همس ..ات) الفيض الإلهي.

عينت نفسي ملك

أعد خطوات الأميرة ..

گالت أنت أجمل حصيرة (5)

 

گبل قرنين اشتمت

وبحالة سكر عبدالحميد

بس چنت اقدم نبل

ويسدد ابقوسه الوليد

انت ابيض صرخ قاضينه العتيد

باليعجبك روح شتم

حتى هارون الرشيد (47)

 

اسرني الزمن قيدني بحبال

ومن دون الربع رد چفي خالي

واذا وياي كل أصحابي تعيل

أصيرن سيف آنه وبيد چتالي (145)

 

بين الظالم والضحية

مسألة حس وعدم

هذا ناره عاطفة وحروفه هم

وذاك سوط توحم بطبع القصور

وطبعه دم (116)

المرموزة همسا تجادلنا:

الانسان كل يوم يستعمل الرمز دون أن يدري؛ لأن كل كلمة رمز. لذا، ليس هناك إذن دائرة محمية أو اتفاقية بل ممارسة يومية. دور الرمز فيها التعبير عن أي فكرة ما بطريقة يقبلها الجميع. فالرمز في نطاق الأفكار عامل صلة غني بالوساطة والتماثل، يجمع المتناقضات وينقص التعارض. لا يمكن فهم شيء أو نقل شيء دون مساهمته.

همسا Humsa  الطائر الرقيق الذي يفكر بالانفلات هو مرموزة بنية جسد النص، السؤال النقدي المتوثب هنا: هل أراد العامري مخاتلة فرضياتنا:

1- إن الصرخة من اجل الحرية لم تعد مرغمة أن تحتجب تحت رموز غيبية، اننا نستطيع القيام بها من خلال مكتسبات الحضارة والثقافة  ونسج الحوارات والتقدم بدون حدود، و(هم سات) قمر الشاعر المشفر.

2 - (همسات) هي (هم )وليد القلق الصادر من اعماق (شائكة) للانسان، بل هو محور الارادة والانفعالات والتمنيات، مبعثه الوجود.

كل ما طرأ على الانسان المگرود في مجتمع النص وجدنا له دواء بالاختباء وراء الناس، والفرار من الذات الى المعية، لكن الى اين الهرب من المستبد ؟ الى همسة الومضة الحسچة.

3- ليست الهمسات شائكة انما مقموعة خلف هيكل صنم شائك لا يتورع من شنق همسات معاندية من خلال احتضانهم في بطنه حسب تطبيل بطانته.   .

4- همسا بجناحها حملت منشورا بلغة الاشارة، الصم والبكم، الى الاحرار لنصرة المظلوم؛ كما كانت الطيور وظيفتها التراسل، لكن، انتابنا اندهاش متأخر، همسا أيضا سجينة، يا للهول !.

اثنينه بخشبه سويه

اثنينه نفس القضية (38)

 

دخل العصفور

في دورة قتال

ولبّس الارنوب خاكي

واعتبر قتله حلال (36)

 

وخطب مرات السراب

وما گدر يهمس

انباعت الميسور حال

وعانس بقصر العرس (42)

 

واشتغل وگت الحصاد

انهض اتنكب السكته

بده الموسم

انطوني منشار وجسد زاند صليب

وگالو اهجم (44)

***

عبدالكريم قاسم

 

 

 

التفاصيل

جورج كتنيسعى محمد الجولاني قائد هيئة تحرير الشام التي تسيطر على المنطقة الخارجة عن سلطة النظام السوري في محافظة ادلب وريف حلب الغربي لاظهار منظمته الجهادية بانها تختلف عما تتصورها اطراف محلية وخارجية. ف"الهيئة" التي كانت تسمى جبهة النصرة والمصنفة على قائمة الارهاب الدولية، هي انشقاق عن الدولة الاسلامية التي هي بدورها احد فروع منظمة القاعدة. انضم الجولاني لقاعدة العراق في العام 2003 الذي شهد احتلال اميركا وانهاء حكم صدام حسين. عمل تحت قيادة ابو بكر البغدادي في العراق حيث سجن لخمس سنوات ثم ارسله البغدادي مع اموال ورجال لسوريا بعد اندلاع الانتفاضة الشعبية السورية. لكنه انشق عن البغدادي عندما اعلن هذا الغاء اسم كل من جبهة النصرة والدولة الاسلامية في العراق ودمجها في "الدولة الاسلامية في العراق والشام" (داعش). واعتبر الجولاني منظمته في سوريا التي توسعت وضمت الآلاف مبايعة لزعيم تنظيم القاعدة ايمن الظواهري. وعاد مرة اخرى لينشق عن القاعدة لتصبح "الهيئة" سورية بلا ارتباط باية جهة جهادية خارج سوريا.

عمل الجولاني لاظهار انه تغير في تصريحات واجراءات شكلية مثل محي انصاره لشعارات متطرفة من على جدران في ادلب او ارتداء الجولاني لبدلة كخروج عما يعتبره المتطرفون الاسلاميون تقليدا محرما للغرب الكافر. لكنه في حديثه المطول الاخير مع صحفي اميركي ركز اكثر على تميزه عن المنظمات الجهادية وبالدرجة الاولى ان المنطقة التي يسيطر عليها، وتضم 5 ملايين، لا تشكل تهديدا لامن اوروبا واميركا  وللمجتمع الغربي عموما، ليقول ان "الهيئة" لا ولن تنفذ عمليات خارجية وهي ضد قتل المدنيين الابرياء في اي مكان بالعالم، وانه حتى عندما كان في منظمة القاعدة كان يعارض العمليات الخارجية، وان هذا كان موقفه في 11 ايلول عندما هاجمت القاعدة برج التجارة العالمي في نيويورك رغم انه لم يخف "سعادته!" لضرب اميركا التي يعتبر ان سياستها في الوقوف الى جانب الصهاينة ضد المسلمين ومع الانظمة الطاغية ضد شعوبها، سياسة خاطئة ينتقدها دون قبول قتل المدنيين الابرياء كما حدث في "غزوة نيويورك". اراد ان يقنع الغرب باعتدال "الهيئة" لرفعها من قائمة الارهاب العالمية رغم انه دافع عن العمليات الاستشهادية على انها وسيلة وليست غاية بحد ذاتها ولكنه نفى استهدافها للمدنيين!

ورأى الجولاني انه يمكن تطبيع العلاقات مع الغرب والتلاقي حول قاسم مشترك هو وقف تدفق اللاجئين السوريين الى اوروبا ووضع حد للازمة الانسانية في سوريا، فالسوريين في منطقته يحتاجون لكل شيء، الماء والدواء والغذاء والكهرباء، وحتى طالب بالتنسيق مع الامم المتحدة في هذه المجالات. كما اعتبر هيئته جزءا "كبيرا!" من الثورة السورية ضد حكم ظالم  دون ان يوضح ما طبيعة الحكم الذي يحبذه فيما اذا سقط النظام. دافع عن الشريعة الاسلامية التي يتبناها فقط من زاوية انها تقبل بوجود تجمعات من ديانات ومذاهب مختلفة عن الاسلام، وان تطبيق الشريعة لا يعني استبعادهم. واكتفى بمدح الشريعة بالعموميات بانها "عادلة"، دون الخوض في الدفاع عن تمييزها مثلا ضد المرأة، او ضد الطوائف الاخرى التي رغم عدم استبعاد افرادها ليست لهم جميع حقوق المسلمين في مجالات مختلفة، ففي ظل حكم الشريعة هم مواطنون من الدرجة الثانية. كما لم يتعرض لتكفير الشريعة، كما يفسرها عادة الجهاديون، للديمقراطية وتحليلها قتل الذي يغير دينه، المرتد وغير ذلك ...

كما نفى الجولاني تصفية الفصائل المسلحة التابعة للجيش الحر لتأمين هيمنته الكاملة على المنطقة، بل انه صفاها باعتبارها مجرد عصابات  لصوص وقطاع طرق! وهي بالاضافة لتهم التبعية لداعش او العمالة للنظام او لروسيا او التحالف الدولي اوشتم الذات الالهية، تهم يمكن ان توجه لاي معارض ضمن منطقته لتكون حجة لتصفيته. كما نفى تعرض هؤلاء للتعذيب والمعاملة الوحشية في سجونه المتعددة ومنها سجن العقاب في جبل الزاوية وسجن حارم وسجن ادلب المركزي. كما تجاهل الاعدامات دون محاكمات والدفن في مقابر جماعية التي وثقتها "الشبكة السورية لحقوق الانسان" ومنظمة العفو الدولية. حتى انه نفى ان لديه سجون ك"هيئة" !! فهي جسم عسكري بحت فيما السجون تابعة للاذرع المدنية للهيئة "حكومة الانقاذ"، والجسم القضائي كأنها هيئات مستقلة وليس هو الذي عينها كهيئات صورية تتلقى اوامرها من قيادات "الهيئة". ولم يكتفي الجولاني بالهيمنة العسكرية من خلال تصفية من يعارضه او لا يتحالف معه، ولا بالهيمنة السياسية من خلال تعيين حكومة انقاذ تتبع لسلطته، بل طال الامر الهيمنة الاقتصادية حيث وضعت "الهيئة" يدها على جميع الموارد الاقتصادية في المنطقة وطردت االمنافسين، فاحتكرت المحروقات والمطاعم والمنتزهات والمولات ومقالع الحجر والتجارة الخارجية ما جعلها التاجر والصناعي الاول في المنطقة.

هل ستعتبر التصريحات وبعض الاجراءات  بالنسبة للغرب والعالم على انها تغييرا في سلوك "الهيئة"؟ سيكون الجولاني ومن يواليه سذج ان ظنوا انها ستغير من نظرة العالم له او لمنظمته فتشطبه من قائمة الارهاب ويتم الكف عن ملاحقته. ما يجري لن يعتبر اكثر من محاولة تلميع لصورته البشعة ولن تقنع احدا وليست تغييرا في العمق لآراء ومواقف الجماعة الموصومة بالارهاب عن حق وحتى لو لم تقم بعمليات خارجية فيما تستمر في عملياتها الارهابية في المناطق التي تسيطر عليها بقوة السلاح. لا شيء يضمن ان لا يكون هذا موقفا مرحليا الى ان تتمكن الجماعة اكثر، فمقاتلة العالم الكافر جزء من الشريعة الاسلامية التي تدعي هيئة الجولاني انها تطبقها او ستطبقها مستقبلا.

لن يغير كثيرا من صورة "الهيئة" ادعاء انها جزء اساسي من الثورة السورية للاختلاف الكبير بين اهداف الثورة الشعبية التي نادت بالحرية واستبدال النظام الديكتاتوري الاسدي بنظام ديمقراطي علماني يعطي السلطة للشعب من خلال ممثليه المنتخبين بحرية وشفافية . فاذا كان انتماء الجولاني وهيئته للثورة اتى عن طريق العمل لاسقاط الحكم الظالم، فذلك جزء من اهداف الثورة ولا يصل الى اقامة النظام الديمقراطي. فالشريعة التي سيطبقها الجولاني لن تختلف عن النظام الحالي الا بالشكل حيث سيستبدل استبداد يعتمد على حكم الشخص بحكم استبدادي آخر يعتمد على نصوص يعتبرها مقدسة فيما هي غير صالحة للعصر وتتناقض في معظمها مع حقوق الانسان كما ضمنها الاعلان العالمي لحقوق الانسان والعهود الدولية المتممة له.

التغيير الذي يمكن ان يعتبر حقيقيا، وهو على الارجح شبه مستحيل، يبدأ بتبني اقامة نظام ديمقراطي مدني كبديل عن النظام الاستبدادي الاسدي ليبدأ تطبيقه بقدر ما تسمح به ظروف المواجهة العسكرية في منطقة ادلب وغرب حلب، باطلاق سراح جميع معتقلي الرأي في سجون الهيئة والسماح بتشكيل الاحزاب والتكتلات السياسية والنشاط السياسي بحرية ودون قيود في كافة ارجاء المنطقة والكف عن ملاحقة معارضي "الهيئة" وتشكيل مجلس اداري محلي انتقالي يمثل كافة الاطراف السياسية الى ان تسمح الظروف باجراء انتخابات حرة ونزيهة، يمثل مواطني المنطقة في المفاوضات مع الاطراف الاخرى من اجل حل سياسي للحرب الاهلية في سوريا حسب القرارات الدولية.

لتغيير حقيقي، لا بد ايضا لل "الهيئة"، ان تكف عن تطبيق الشريعة فعلا او المطالبة بتطبيقها لكونها غير صالحة للعصر ولتعارضها مع حكم الشعب وممثليه المنتخبين، الذي اصبح من غير الممكن لاي بلد في العالم ان يستغني عنه من اجل تطوره وازدهار مواطنيه. فحاكمية الله التي يروجها الجولاني وامثاله من منظمات الاسلام السياسي نظرية خيالية تعطي السلطة لمن يدعي انه يمثل الله على الارض، ونتيجتها حكم استبدادي لقلة من ما يسمى "علماء" تتستر بنصوص فات اوانها وتقيم استبدادا مماثلا للاستبداد الاسدي وقد يكون اسوأ منه. ومن امثلتها نظام دولة البغدادي الداعشية المنقرض ونظام ملالي ايران الاسلامي الراهن. كما لا بد من انشاء جسم قضائي مستقل من قضاة مدنيين لا "شرعيين" كما هم حاليا يجرون المحاكمات بناء على الاجراءات المتفق عليها في البلدان المتحضرة، لتكن اولى محاكماتها لجميع مرتكبي جرائم حرب وجرائم ضد الانسانية لاي طرف انتموا.

بدون مثل هذه التغييرات الحقيقية لن تفلح عملية تلميع الجولاني و"هيئته" لصورتهم امام المجتمع الدولي والاقليمي والمحلي. وسيكون الجولاني كمن يضحك على نفسه او يخادعها فيظن انه بمثل هذه المسرحية يمكن ان يزيل اسمه واسم منظمته من قائمة الارهاب وما يتبعها من ملاحقة.

 

جورج كتن

 9 حزيران 2021

 

التفاصيل

هَا .. وقد شاءَ عقل البرلمان الأوروبي حِينَ فكَّر ودَبَّر، فَصَوَّتَ وقَرَّرَ. ثم خرج علينا عبر جَاهِلية خطابِ " الغُرُورِ والحَربِ "، كيْ يَعلم العالمون في الأرض والسماء،و يَحِقًّ القَولُ على أن الاستعمارَ الجديدَ عِبارَة عن "سياسة" تعملُ عندَ الاقتضاءِ بإنشاءِ دولٍ مُصْطَنَعَة لاَ حَظَّ لهَا في وُجودٍ ذاتِي، ومن جهةٍ أخرى، تعملُ على تقديمِ مساعداتٍ مصْحوبة بوعودِ تحقيقِ رفاهيةٍ تكونُ قواعدُها في الحقيقةِ خارجَ القارَّة الإفْرِيقِية . مثلما سبق أن حذر منه عريس الشهداء المهدي بنبركة.

فَهَكَذَا .. قد إِرتَدَّت مؤسسات أوروبا المُعاصرة عن قٍيمِ التَّدافع العقلاني والإحترام المتبادل والشراكة المتوازِنَة. وتَكَلَّسَتْ ثَقَافَتُهَا رَافِضَةً تدبيرَ الاختلافِ والخلاف بالمنطق القانوني السليم وحسن الكياسة القويم . فَصَبَأَتْ من ميثاق الشراكة الإستراتيجية السلميَّة، وأعلَنت عن سَفَر الإستعمار الجديد، حتَّى انزلقَت أنامل أوروبا نحو التعبير الأَرعنِ المَحشو بإرادَة شَرعنَة إحتلال سبتة وتمطيط الحدود الأوروبية داخل التضاريس الإفريقية. مع التمهيد لحقبة " الإبتزاز الأكبر " وتحريك وُرَيْقَاتِ المِلِيشيات الإرهابية المُسلَّحَةِ المُستَوْطٍنَة بخَلاء الجزائر، والتي تَخُوض حربًا إِسْتِرْزَاقِيَّة بالوكالة خدمةً لأَجَنْداتٍ إِقْلِيمِية لَئِيمَةٍ هَدَّامَةٍ.

وَهَا .. أَنْتُم - الآنَ- شُهُود عيان، تُتَابعونَ سلسة مَقَالِبِ " العَقلِ الأوروبي المُرتَجِفْ " وإنْزِياحَاتِه المريعة عن جادَة العَلائقِ الديبلوماسية العاقلةِ الرَّزينَة. بلْ .. ونُكُوصِه نحو المَنطق الإستعماري المُستَكْبِر الذي يتطاوَل مُتَجَبِّرًا على حدود القارة الإفريقية، مُحَاوِلاً تأبيدَ مظلمة إحتلال سبتة ومليلية وباقي الجزر المغربية. وذلك عبر  استنفار حَمِيَّة الكُولونْيَالِية، وفذلكة الأحداث وكذا  تَلْفيقِ التُّهَم الباطلة الكيدية ضد المملكة الشريفة.

إِذْ .. هَاكُم أَفْظَعَ طَفْرَاتِ العقل الأوروبي المُتَحَورِ ضِدَّ مُجتمَع التنوع البشري. حتى صار مُناقِضًا لِعَقْلِ الحداثة والديمقراطية. بل مُشاكِسًا مُعاكِسًا لأَهدَافِ مِيثَاقِ الأممِ المُتحدة. من خلال صَفاقَةِ الإبتزاز بالترويج لأَبَاطِيل دُوَيْلةِ العرقِ القَوْمِي الوحيد وسراب الجَبْهَة الطُّوطَالِيطَارية الوحيدة، الحاملة لهُويَّة ثَقافِية عُنْصُرية إرهابية تُحاوِل وأدَ حقوقَ باقي المُكوِّنات العرقية للثقافة الصحراوية المُتَعَدِّدَة الرَّوَافِدِ، وَتَنْفِي حقَّ السُّكانِ المَحَلِّيِّين المُقِيمِين بِالأَرْضِ ذاتِها موضوعَ النِّزاعِ المُفْتَعَل، منْ حَقِّهِم الطَّبيعي في اختيارِ مصيرِهِم ضِمْنَ أَحْضَانِ وَطَنِهِم الأُمُّ.

و بما أنَّ مَبْدَأَ: " الظُّلْم لاَ يُنْتِجُ حَقًّا "، يُجَسِّدُ قاعدةً قانونيةً أساسيةً ضمنَ مبادِئ القانونِ الدولي. فَلاَ يُمْكِنُ السكوت عن الظلم العظيم الذي تَبَعَهُ تحريفُ مسارِ التَّسويَّة الأممي حول قضية الصحراء المغربية. فَهَاكُم صِدْق الوَاقِعِ يُفِيدُ أَنَّ فَيْلَقَ البوليساريو الارْهابِيَّ لَيْسَ إِلاَّ المُمَثِّل الوَحيد لِشَعبٍ هلامي غير مَوْجودٍ عَدَا في مُخَطَّطات خُدَّام الاستعمار الجديد. بل .. إِنَّما المملكة الشريفة في مواجهة ميليشيات دموية مُسلحة تَرْفُضُ معايشة زمن التحول الرقمي الكبير. كما ترفض القيام بالمراجعات الفكرية اللاَّزِمَة، وترفضُ نزعَ سلاحِها الإرهابي، وترفضُ اعتماد آليات ووسائل الواقعية الجديدة. مثلما ترْفُضُ التَّخَلُّص من الإفرازات السلبية لفلول النظام العالمي القديم.

وَ لَيْتَ شِعري .. فَهَل -يا ترى- العقل الأوروبي قادِر على تجاوز أعراض متلازِمة الإنكار الحاد؟!. وهل بإمكانه مُعَالَجَة عُقَدِهَا الكولُونْيَالية اللاَّشعورية التي تَفْزَعُ نُصرةً لِلأَنا الأوروبي المريض في مواجهة الواقع الجغرافي أو الحقائق الظاهرة؟!.

وَ .. أَلاَ يَعلَمُ العقل الأوروبي أَنَّ طبيعَةَ الإسْتعمارِ الذي توزَّعَ علَى الأراضِي المغربيةِ منذ 1912- بِتَعَدُّد عواصِمِ ذلك الإستعمارِ(الفرنسيَّة والإسبانيَّة والدوليَّة بِمِنطقَة طَنْجة). أَنَّها كانَت حمايةً تَمَّت تحتَ سَقْفِ إِتِّفاقيَّةٍ دوليةٍ خاصَّة  بِ "القضيَّة المغربيَّة "، وهي إِتِّفاقية الجزِيرة الخضراء لِسَنة 1906 التِي تمَّت بحُضورِ الدَّولة المَغربيَّة، حَيْثُ ظَلَّ الإعترافُ بِوُجودِهَا وبِنِظَامِها السيّاسي السُّلطاني قائِمًا.

بِالتاَّلِي، فحينَ كانَت المملكة الشريفة تسْتعيدُ أرَاضِيهَا من تلْكَ الإسْتِعْمارَات الأوروبية المُتَعَدِّدَة، فإنَّها كانَت تسْتَعِيدُهَا بِاتِّفاقِيَّاتٍ ثُنَائِيَّةٍ بينَ الدَّولة المَغربيَّةِ – عبرَ نِظامِهَا السيَّاسِي المُمْتَلِكِ للشَّرْعيَّة السياسيَّة والقانونيَّة والتاريخيَّة والشعبيَّة، وبينَ حُكوماتِ الدُّولِ المَعْنِيَّة بِذلكَ الإستعمارِ. وأَنَّ ذَاكَ الذي تَمَّ معَ فرنسا يوم 2 مارس 1956. ثُمَّ مع إسبانيا يوم 7 أبريل من ذات السنة، وكَذَاكَ تَمَّ بمِنطقة طنجة سنَة 1957. ومن بعدِها تمَّ مع إسبانيا لاستعادَة مناطقِ طرفاية وسيدي إفني سَنَتَي 1958 و1969. وكَانَ تسجيلُ تلك الإتِّفاقيَّاتِ بِالأُمَم المُتَّحدة.

و مِنْهُ، فإنَّ استعادَة المَغْرِبِ لإِقْلِيمِ الصَّحراءِ الغَربيَّة منَ الإستعمارِ الإسباني، قد تم ضمنَ نفسِ الصَّيرورَة القانونية التاريخية. إذْ .. ذا الأمرُ الذِي تَمَّ عَمَليًّا يَوم 28 فبراير 1976، بعدَ تنظيمِ المَسيرةِ الخضراء يوم 6 نونبر 1975.

أَو .. إسْأَلوا جَيْلَ الذكاء الإصطناعي إن كنتم لا تعلمون !.

 

عبد المجيد موميروس

 

التفاصيل

علي محمد اليوسف* كان هوسرل مصيبا في خروجه على كوجيتو ديكارت أنا أفكر إذن أنا موجود، قوله الوعي الخالص لا يتحقق من غير قصدية، وهذه مستمّدة من برينتانو، ثم أخذها بغزارة فلاسفة الاميركان المحدثين من أمثال جون سيرل، وريتشارد رورتي، وسيلارز وكثيرين لا حصر لهم . وكان هيدجر في تعبيره  تحقيق الوجود الحقيقي للانسان هو أن يكون في عالم .الملاحظ أن الوعي الخالص إفتراض وهمي ونزوع ميتافيزيقي غير متحقق، ويكفي أن يكون الوعي متحققا طبيعيا في إدراكه لموضوعه لا أكثر من ذلك.

* يعتبر كروتشة الفيلسوف والفنان الايطالي"أنه ليس هناك غير حقيقة واحدة هي العقل، وأن العالم هو العقل. فيه تتحد الذات بالموضوع. والفردي مع الكلي، والعملي مع النظري، وهو التركيب القبلي المكوّن من كل التركيبات، أنه التطور الخالص اللانهائي الخالد. وهذه اللانهائية سر لنا لا نستطيع فك أختامه.

* الظاهراتية حسب منهج الفينامينالوجيا هي ما يظهر نفسه بذاته. والمظهر هو ما يظهر نفسه بلا وعي ولا إدراك منه، فالمظهر يلازم الموجودات في كينونتها الخارجية، بخلاف الماهيّة التي هي جوهر غير مدرك محتجب خلف صفات الشيء الخارجية.

* البنيوية تضع في إعتبارها بنية النسق اللغوي في إستقلالية عن العقل ولا تهتم بالمتلقي أو بالمستقبل كما يصفها منتقدوها، لكن المثير بألأمر أن البنيوية لم تحصر نفسها في مبحث التحوّل اللغوي وتضيع فيه، من حيث نجد شتراوس وفوكو ولاكان والتوسير وغيرهم من فلاسفة البنيوية طرقوا وفتحوا أبوابا لمباحث فلسفية تدور اللغة حول مركزيتها ولا تدور هي حول مركز دوران فلسفة اللغة.مثل مهاجمة البنيوية السرديات الكبرى، والعقل، وعلم النفس الفرويدي.

* إستشكالات فلسفية عن الوجود: يقول ديدنوسيوس الوجود الأعلى لا ينتمي الى مقولة الموجود الذي لا يدرك ولا الى مقولة اللاوجود. هذا منطق العقل في مهاجمته يقينيات ميتافيزيقية زائفة.وبدورنا نقول الوجود في ذاته هو نومين، أي هو وجود الاشياء التي لا تمتلك وعيا بذاتها ولا وعيا مغايرا إدراكيا لها وليس بمقدورنا إدراك ماهيتها. لذا الوجود بذاته بالنسبة لإدراك ألانسان له هي إستحالة وجودية إدراكية تناقض المفهوم الطبيعي للانسان. والوعي هو إدراك الآخر، والآخر موجود مغاير للوعي به وبهذه المغايرة يحقق كل منهما ذاتيته.

* ينكر سارتر أن يكون الوجود في ذاته وجودا حقيقيا، كما لا يمكنه أن يكون "لا وجودا". والعدم لا يعدم نفسه لكنه يبقى ملازما كل موجود وصولا مرحلة إفنائه. والعدم إفناء لكل وجود غير فان.

* الوجودية تدّعي فهمها الوجود الذاتي بشكل خلاق، فألانسان يخلق نفسه بنفسه من حيث سعيه تكوين ما هيته في كينونة متكاملة بما تصبو له الذات. كما تعتبر الوجودية لا فرق بين الذات والموضوع وليس العقل هو الطريق الوحيد في إكتساب المعرفة.

* عمد هيدجر في كتابه الكينونة والعدم نحته تعبيرات غامضة لا تحمل أكثر من قشرتها التعبيرية اللغوية مثل قوله " الوجود – في – عالم هو ليس علاقة بين ذات وموضوع". و"الموجود هناك الانسان الديزاين ليس له عمق، بل يأتي من جوف هاوية بلانهاية من العدم" " و"نهاية الموجود هناك هو الموت الذي هو نهاية بلا عدم، هو ركض الموت الى العدم، هو المحمول بذاته في داخله نحو العدم"." الوجود الاصيل يكون في الانعزال عن "الهم" الآخرين، وهذا لا يتحقق بقلب العالم ".

* عارض سورين كيركارد العقل كي يتسّق فلسفيا نفسيا مع إيمانه إلديني، فهو يرى أنه لا يمكن أن نصل لوجود الخالق الإله بوسيلة طرائق الفكر لأن العقيدة المسيحية مليئة بالتناقضات في معاداتها العقل. وبذلك أراد بناء فلسفة وجودية مؤمنة ليس باللاهوت كنص ديني، وإنما أراد وجودية تمزج بين المادي والروحاني في تعطيلهما فاعلية العقل الإيماني غير المتحقق إدراكه.

* بخلاف ياسبرز الذي يقول" إنني لا أتحول الى موضوع أمامي أنا نفسي" نقول الانسان وعي ذاتي في إدراكه ماهيته، ووعيه موضوعا مدركا لغيره من نوعه، بمعنى الانسان كينونة موجودية (ذات وموضوع) بالنسبة لوجوده وإدراكه أناه. كما يرى برجسون إمكانية الذات التخلص من سطوة ادراكها اشياء العالم الخارجي بالعودة الى ذاتها خالصة، ومثل هذا الافتراض خاطيء فالذات لا تعي ذاتها من غير ملازمة موضوع لها.

* ميّز كانط بين المعرفة الفلسفية القائمة على التصورات الذهنية، وبين المعرفة الرياضية التي تقوم على ما أسماه تركيب التصورات، وهذا التمييز برأينا لا يلغي حقيقة الفلسفة فكر منطقي لغوي تجريدي، يقاطع التجربة العلمية أغلب الاحيان، بينما علم الرياضيات يتم التعبير عنه بمعادلات علامات صورية رمزية تتوافق والتجربة التطبيقية في التحقق منها.

* العقل الانساني عقل خلاق يعلو قوانين الطبيعة في إدراكه الاشياء بتخليقها وليس في خلقها، قوانين العقل الانساني الوضعية هي إختراعات وليست إكتشافات مثل قوانين الطبيعة الثابتة. فالعقل يعقل نفسه ويعقل الطبيعة في موجوداتها في وقت واحد، لذا دأبت الفلسفة ترديد عبارة الانسان ذات وموضوع ولا إنفكاك بينهما. بينما الطبيعة لا تمتلك عقلا تعي فيه ذاتها ولا تدرك الانسان موضوعا لها يتعايش معها.

* الشيء فكرة: المعلومة الفلسفية التي تذهب الى أن الشيء فكرة تؤكد أهمية العقل في تخليقه لمدركاته الحسية، والعقل لا يكون محايدا في إدراكاته الاشياء والمواضيع، بل هو يقوم بتخليق وجودها، محاولا إنتشالها من وجودها الطبيعي الانطولوجي ألمنسي، الى وجود مغاير جديد حيوي يدركه العقل ليس لمجرد إدراكه وليس في كيفية إدراكه ،بل في قصدية العقل من فاعلية هذا الإدراك. الادراك ليس محايدا بل هو منتجا.

* مقولة ديكارت "العقل قسمة مشتركة عادلة بين البشر" لا يعني هذا أن العقل واحد مشترك عند كل البشر في تجلياته ومعطياته وتفكيره وإبداعاته، بل المقصود أن عقل الانسان إمتياز نوعي يختلف عن باقي موجودات ومخلوقات الطبيعة من جهة، ونوعي أكثر خصوصية أنه مختلف أشد الإختلاف بين شخص وآخر داخل النوع البشري الواحد.

* لم يكن ديكارت هو الفيلسوف الوحيد في إختراعه منهج الشك وضرورة إعمال العقل في معرفة الوجود كاملا، وإستثنى العقل من الايمان الديني، ومثله فعل شوبنهاور، هيوم، لوك، وليم جيمس، وجون ديوي، هؤلاء جميعهم ذهبوا الى وجوب فصل الايمان الديني عن مجمل معاملة مواضيع الفلسفة وقضايا الوجود بالمنهج العقلاني، وأن تصدي العقل لمسائل الميتافيزيقا هو ضرب من العبث واللاجدوى أن يقود الى نتيجة. وإنما يكون الايمان التسليم المطلق الذي يكون مصدره القلب. وهذه النظرية الفلسفية تعتمدها الاديان وتشرحها بتفصيل النزعات الصوفية من أن حدود العقل تتوقف نهائيا في قفزة المتصوف من موقع الوجود الانساني المادي الى موقع الوجود المتسامي الروحي في محاولة الاتحاد العرفاني النوراني خارج المجانسة الواحدة وخارج واقع الانسان الحقيقي كائن أرضي.من المثير أن يكون سورين كيركارد سبق الجميع في تعبيره الاختزالي الفلسفي الايمان الديني قفزة نوعية مصدرها القلب وليس العقل. كما إعتبر الطفرة النوعية ملازمة للتاريخ أيضا معبدا الطريق أمام كل من هيجل وماركس.

* يذهب جون سيرل الى أن المضمون القصدي الذي هو الموضوع في المعنى البنيوي ليس هو ذاته الموضوع في المعنى القصدي. وهكذا يفرّق سيرل بين  التجربة الادراكية إنما تقوم على موضوع يتخذ صفته ومعناه الوجودي- البنيوي في ممارسة تجربة الادراك عليه، فالموضوع وجود مستقل غير عاقل لا علاقة تربطه وجوديا بإدراكه من قبل ألانسان.

* الوجود المستقل للاشياء لا يحقق كينونتها الوجودية الادراك العقلي لها ولا ماهيتها خارج صفاتها، فهي وجود قائم بذاته سواء ادركها العقل أم لم يدركها.

* الفلسفة  هي تفكير عقلي بتعبير اللغة لمعرفة حقيقة الانسان بالوجود.

* مفهوم هيرقليطس كل شيء في حالة من الصيرورة الدائمية إنما هو ضمنا ألغى أن يكون لأي موجود كيانا أنطولوجيا ثابتا. الوجود بمحتوياته الموجودية هي حالات من تغيرات دائمية، والموجودات قد تتبعثر وتتغير وبعضها يتلاشى في مكون مادي يحتويه، لذا نجد بارمنيدس الذي يرى في كل موجودات العالم ثباتا يلازمها، يقر أن للوجود وجود قائم بذاته يمكن إدراكه بغض النظر عن حركة موجوداته فيه التي هي ثبات.

* الخطأ عند الانسان طبيعة فطرية في تكوينه، وليس الخطأ الحرية بإتخاذ القرار، عليه يكون حصولنا على ذات إنسانية يملؤها الخير، تكون في توقعاتنا أن الانسان خّطاء.

* من العسير علينا تصوّر الانسان موجودا غير محدود القدرات والارادة، وهذا لا يعني الانسان ليس مسؤولا عن أخطائه، والأخطاء ليست عفوية تتلبس الانسان من المحيط الخارجي.بل يكون للارادة نصيبا في ارتكاب الاخطاء.

* اعلاء قيمة الجسد على قيمة العقل هو إمتطاء حصان جامح بالمقلوب.

* الزمان قبلي على الادراك بعدي على الوجود.

* تأويل النص في متابعة فائض المعنى يدخل النص في فوضى الهوامش التي بلا معنى. الأصل في النص معنى متعدد القراءات لكننا يجب الحفاظ على ما يدّخره من معنى أصيل لا تكتشفه القراءات العددية الكميّة المتعاقبة بل تكتشفه القراءات النقدية النوعية.

* فوضى أفكار نيتشة الفلسفية التي لا ينتظمها المنهج هي إنتقالات متقافزة في فوضى تغييب المعنى غير الماثل لا في النص ولا في خارجه، لذا يبقى الاجتهاد بقراءة نيتشة هي قراءات يحتويها المزاج المتشظي خارج صرامة منطق العقل الفلسفي المنّظم.

* ربما لا نخطيء التعبير حين نقول ليس من واجب الفلسفة قول كل شيء في تناسيها أن تقول شيئا واحدا يغني عن قول كل شيء. وفهمنا حقائق الحياة والميتافيزيقا يتطلب أكثر من قدراتنا العقلية المحدودة.

* من السذاجة تصور إمكانية بناء الواقع بالكلمات المجردة في حين يطلب منا تغييره على الارض بالعمل المقترن بارادة التغيير.

* دائما يقودنا تهويل أمور لامعنى لها زرع خرافات زائفة بأذهاننا.

* لا بأس أن تكون جنّة السماء الموعودة من حصة بؤساء الارض الذين لم يشتروا الضلالة بالهدى في الحياة حين باعوا سعادة الارض في وهم قيمة الخلود في السماء

*  التفكير الخيالي هو اللامتناهي في محدودية القدرة الانسانية على معرفة وفهم العالم ليس كل العالم . فالتفكير بموضوع في مكان وزمان معينين يجعلان من التفكير الخيالي موجودا كونه يستنفد نفسه إستهلاكيا كتفكير تجريدي متموضع في إدراكه لمواضيعه المستمّدة من الذاكرة.

* العدم لا يسبقه وجود ولا يعقبه وجود لكنه مزامن لكل موجود، ولا يكون العدم بلا موجود يفنيه ويعدمه في ملازمته له. فالعدم بالمعنى التصوري العقلي هو أفتراض لوجود غير موجود بمعزل عن موجودات أفنائه لها. والعدم لا يفني نفسه فهو لا شيء يمتلك صفات ولا ماهية بذاته.(حين قال هيدجر العدم لا يعدم نفسه أصبح في موضع تندّر من قبل فلاسفة غيره فالعدم لا شيء وهو مرادف معنى الموت).

* الموجودات في حقيقتها الجوهرية وجود فيزيائي بمعنى هي عدم مؤجل، وكينونات مادية حية في طريقها الى حتمية الزوال والفناء. والعدم إفتراض لا نستطيع معرفة ماهيته ألا في إدراكنا نتائج إفنائه الموجودات الحيّة. والعدم ليس موضوعا مدركا من العقل فهو بلا ماهية ولا خصائص صفاتية يمكن إدراكها.

* نحن نعيش الزمن الارضي في نسبية تحقيبية زمانية تقوم على مطلق وجودي أرضي وليس مطلق وجودي كوني. وإلا أصبحت الفلسفة منطقا رياضيا ملحقا يقوم على فيزيائية المعادلات الرياضية وليس على فيزيائية الحياة الارضية.. بالحقيقة أننا نعيش الزمن بنسبية تحقيبية زمنية محدودة بحياتنا على الارض ولا نعيش الزمن بإطلاقية سرمدية لانهائية كونية لا ندركها في وجودنا الحياتي. والزمن الارضي يقاس بدلالة حركة الارض حول نفسها وحول الشمس وكذلك حركة القمر ومجموعة كواكب درب التبّانة.

* اذا كان العقل جوهرا ماهيته التفكير واللغة ، فأن العلم الاصطناعي (الكومبيتر) والريبوت الصناعي هو عقل آلي يتسم بتلقينه المفردات اللغوية الشيئية لكنه يعجز تماما عن إمكانية توليده الإشتقاقات اللغوية التعبيرية الذكية كما يفتقد قدرة الذكاء التوليدي التي هي فطرة عقلية لا تمتلكها الآلة وهو ما أشار له الفيلسوف وعالم اللغات نعوم جومسكي أن الآلة لا تفكر لغويا توليديا ذكيا بخلاف الانسان.

* العقل والجسم جوهران متلازمان ،فما الفرق بينهما؟ العقل جوهر بيولوجي فيزيائي وجوهر تجريدي معا خاصيته اللغة والافكار والوصاية على الجسم والنفس، بينما الجسم جوهر بيولوجي فيزيائي خاصيته الحفاظ على كينونة الانسان وتطوير قدراته التكيّفية بالحياة ولا وصاية للجسم على العقل.

* الافكار التصورية للعقل أنما هي مرتبة ثانية في تراتيبية الإدراك العقلي وهي (التمّثلات). فالعقل يدرك الاشياء المادية كموجودات حسيّة قبل الإهتمام بالتعبير عنها تصوّريا لغويا تجريديا. ومخرجات العقل ليست تعبيرات تجريدية لا تؤثر بالموجودات فإدراك العقل لأي موجود في الطبيعة في الواقع أو الخيال أنما يكون من أجل التاثير به تغييريا وليس التعبير عنه لغويا فقط.

* الانسان ضمير أخلاقي وليس سلوكا لا أخلاقيا بلا ضمير.

* الوجود مفهوم مطلق تجريدي غير محدود الصفات ولا معروف الماهية، والوجود يفهم بدلالة موجوداته، ولا تفهم الموجودات بدلالة الوجود، كذلك هو الزمن فهو يدرك بمعرفة مقدار حركة الاجسام بداخله. أما أن يدرك هو كحركة وكمفهوم وماهيّة لوحده فهو محال في إمكانية ادراك العقل الانساني. ..

* الوجود كمفهوم تجريدي هو إفتراض مطلق، أما الموجودات فهي أشياء ومواضيع إدراكية مستقلة بذاتها وتتداخل مع غيرها بعلاقات بينية يحتويها الوجود والموجودات المختلفة هي محتوى كل وجود وتدرك منفردة لوحدها لذا تكون الموجودات داخل الوجود مدركة لكنما لا يدرك الوجود ذاته كمفهوم وموضوع لتفكير العقل..

* من مساويء تبخيس العقل العربي الفلسفي وتقعيده عن الابداع هو القياس  بمرجعية ما ينتجه العقل العربي في التطابق الاستنساخي لاستظهار وعرض أفكار الفلاسفة الغربيين من منطلق الدونية الثقافية،وما لا يتماشى مع هذا القياس الخاطيء لا قيمة حقيقية له. لذا نحتاج نقد فلسفي وليس عرضا فلسفيا أكاديميا إجتراريا يكون ترجمة حرفية لفلاسفة غربيين.

* الافكارهي معارف أدراكية يطلقها الوعي بتعبير الفكر واللغة. والوعي مرتكز الوظيفة الابستمولوجية وليس الوعي هو الحكم على الاشياء الذي هو من أختصاص العقل تحديدا..والوعي جزء غير عضوي بيولوجي من منظومة العقل الادراكية للاشياء لكنه لا ينوب عنه.

* الفكر وسيلة العقل الوظيفية في المعرفة وتعالقه مع الوعي ولغة تفكير العقل.

* الوعي الذاتي هو تحقق الانا الذي يسترشد العقل دوما في بيان حقيقة مدركاته في الصادر منه والمنقول له...

* الوعي لا يكون موضوعا لغيره، أي الوعي وظيفة أدراكية في وعيها المدركات المغايرة لها. ويعي الوعي ذاته  بدلالة العقل.

* الوعي ليس موضوعا لإدراك العقل بل هو وسيلة العقل في الإدراك..

*  الوعي يعي ذاته كماهيّة عقلية وليس موضوعا مدركا من غيره

* صحيح أن الاخلاق ليس منشأها الاديان، فقد كان الانسان يمارس بعضا من الاخلاق قبل معرفته اللغة والاديان. لكن الحقيقة الأهم أن جميع الاديان التي عاشت على الارض والى اليوم تقوم على ركيزة الضمير الاخلاقي كقيمة عليا سابقة على جميع القيم الإخلاقية التي نادت وتنادي بها الاديان.

* عندما ييأس الانسان يقوم بمقارنة السيء بالأسوأ بالحياة.

* حقيقة حياة الانسان على الارض هي كابوس مقيت لا يمكننا الخلاص منه الا في نهاية الانسان بالموت والفناء....ولو كان الانسان خالدا في الارض لما بقي للحياة معنى من أجله يعيش الانسان.. فخلود الانسان الارضي يلغي توق الانسان وشغفه الديني خلوده في السماء الذي لا يتحقق الا بموت الانسان وفنائه الارضي وبذلك ينعدم معنى الحياة على الارض... بهذا المعنى يصبح خلود الانسان بالموت هو الخلود الحقيقي وليس خلوده الانبعاثي الميتافيزيقي في السماء..

* عقولنا في فهم الحياة لغة تعبير لإدراك مسّبق ولا أكثر

* عندما تكون الأفكار عاجزة أن تمنحنا المعنى فألأجدر بنا أن لا نعوّل على اللغة تمنحنا المعنى.

* الكينونة لا تحمل ماهيتها الناجزة معها بل تحتويها صيرورة غير مكتملة، والكينونة والماهية ليستا جوهرا واحدا في تلازمهما وحسب ، بل كلتاهما جوهرا غير متكامل يسعى كل منهما بناء الآخروالتكامل معه وصنعه بمرور الوقت

* الحياة علامة استفهام تحزم العالم في تعدد الاجابات التي بلا معنى حقيقي يعبّر عن الحياة.

* تبدو لي مفارقة غريبة مع ما اؤمن به أن كل شيء بالحياة يجب أن يكون في خدمة حياة الانسان نحو الافضل، وكانت الفلسفة طموحة لتحقيق مثل هذا الهدف لكني وجدتها في حقيقتها منطقا تجريديا صرفا ليس في وارد أهتمامها تغيير حياة الناس وهذا يطابق رأي بيتراند رسل.. ليس من مهام الفلسفة تغيير الحياة قبل مهمتها أن تجعل الانسان يفهم الحياة بشكل مغايرعن الاخرين..

*   قوانين العقل الانساني تعلو قوانين الطبيعة، فهي تقوم بأدراك الاشياء بالطبيعة وتضفي عليها مقولاته وقوانين تنظيمه لها بما تفتقدها نظم الطبيعة وقوانينها الثابتة، والسبب واضح بهذا الامتياز فالعقل يعقل ذاته ويعقل مواضيع الطبيعة في وقت واحد.. بينما قوانين الطبيعة لا تعقل ذاتها ولا تعقل الانسان كوجود محايث لوجودها. وبهذا التمايز تكون قوانين الطبيعة ثابتة لا تتغير بينما قوانين الانسان الوضعية دائمة التغير والتطور في مواكبة وبناء الحياة باستمرار..،

* الطبيعة فرضت هيمنتها من غير ارادة مسبقة واعية منها التكيّف على جميع الكائنات الحيّة منها الانسان، وكان تكيّف الحيوان لها إذعانيا إنقياديا يعيش ليأكل، بينما كان تكيّف الانسان مع الطبيعة هو ليس فقط لتامين مستلزمات حياته منها في توفيرها له ما يحتاجه من غذاء في بقائه حيا، بل لو لم يتمرد الانسان في تكيّفه على الطبيعة في غير الانقياد القطيعي لها كالحيوان لوجدناه اليوم اورث لنا العيش بالكهوف وسط الاحراش والجبال والغابات. والفرق بين الطبيعة والانسان ليس في امتلاك الانسان اللغة والشعور بالزمن وهو ما لا تمتلكه الطبيعة، بل في امتلاكه الوعي الذكي منفردا عن الطبيعة وجميع مكوناتها وكائناتها.

* لا أثق بتفكيري دائما كصحيح ناجز فاللغة تخون الفكر الحقيقي النافذ على الدوام كون الفكر أكثر ثقة من اللغة وأغنى بما يدخّره من معنى غير مفصح عن نفسه. ويوجد مثل ايطالي " الترجمة خيانة المعنى " نفهم من ذلك إقتصار خيانة اللغة في ترجمتها الى لغة ثانية. خيانة المعنى اللغوي يكون ايضا في تكرار تداول نفس التعبيرات والمفردات اللغوية في وجهات نظر متباينة مختلفة تصل حد التناقض

* أن يكون الانسان غير كامل يحمل اولوية التشكيك بعدم كمال المعرفة التي تنجب لنا على الدوام انسانا مستنسخا ناقصا يتطلع دوما محاولته سد نقصه المزامن له، في مطاولته التحديق في أفق الكمال السراب الخادع الذي لا يمكن بلوغه حقيقة.

* فضائع الحياة تجعل من الصمت أكثر إيلاما من الكلمات.

* أغلب حقائق الحياة يكتشفها الانسان في وقت متأخر من العمر... حيث لا مجال التصحيح، وفي هذا المعنى يقول فينجشتين أن تاريخ الفلسفة هو تاريخ تصحيح أخطاء التعبير اللغوي على صعيد المعرفة الفلسفية. فكيف يكون الحال في محاولة تطبيق ذلك على الانسان الذي يريد مراجعة أخطائه؟

* من أحدى مساوىء التفلسف السطحي هو السرد التاريخي المقتضب عن حياة فلاسفة كبار من غير عرض ونقد ومناقشة أهمية أفكارهم الفلسفية..

* عبقرية اللغة في التعبير عن مدركات العقل مستمّدة من عبقرية الفكر وما تعبر عنه اللغة بوضوح يطالب به فلاسفة اللغة هو السطحية بالتفكير في عجزها التعبير عن عمق المعنى الصامت بالفكر.

* هدف الوعي القصدي هو الذي يشّكل لغة تعبيره.

* تزداد أهمية الحياة بأن لها نهاية..

* من الخطأ إعتبار كل ما هو غير مدرك عقليا غير موجود، فالموجود بإستقلالية في عالمنا الخارجي يسبق إدراك العقل له وتعبير اللغة عنه.

* أجمل ما في الحياة أننا عاجزون بلوغ أدنى درجات لا معناها ..

* ليس الازدواجية النفاقية أن تقول غير ما تبطن ولكن الازدواجية الاقسى أن تصرخ بالحق وأنت مدان بصمتك المتخاذل .

* ميزتنا نحن الشرقيون أننا نقصر فهم الاخلاق بدايتها تحت سرة بطن المرأة والرجل وغيرنا يفهم بدايتها ما فوق سرة البطن عند المرأة والرجل

* الذي لا يحكمه ضمير أخلاقي لا يجد بالحياة فرصة تجعل منه انسانا.

* وجود عظماء خالدين بالحياة جعل أن يكون للتاريخ "مزبلة".

* من حق نفسك عليك أن لا تعطي تافها أكبر من حقيقته الوضيعة.

* لا يتعامل هيجل مع معنى لفظة الروح على انها مطلق فيزيائي ، ولا  مرادف لمعنى النفس بالمعنى السايكولوجي، بل يفهمها العقل المتداخل مع الذات في توزعاتها ثلاث، اولا صعيد المنطق في إدراك الذات ، وثانيا على صعيد تخارجها كذات مع الطبيعة، وثالثا على صعيد أن تصبح واعية بذاتها ولذاتها بما أطلق عليه " عمليات الروح " المطلق الذاتي السايكولوجي.

* أجد كل تفكير فلسفي لا يهتدي ضوابط العقل المنطقية، ويسيح بحرية فوضوية في معالجة مباحث وانتقالات عديمة المعنى والقيمة فلسفيا ومعرفيا فهي تكون بالمحصلة النهائية تهويمات بإسم الفلسفة لا تمتلك قيمة فلسفية حقيقية واضحة يمكن الأخذ بها.

* في تعبير لأدرنو " الكامل هو اللاحقيقة " ونستطيع الاضافة بأن مانعتبره حقيقي وما نعتبره لا حقيقي هما كلاهما نقص في الكمال، فكل ما ندركه كاملا في الحياة هو لاحقيقي. إذ ما نعتبره كاملا هو منقوص في عدم كماله وفي عدم حقيقته. أثبتت لنا الحياة أن كل الاشياء من حولنا هي نسبية حادثة مهزوزة بين قطبين قطب التغيير بالتقدم الى أمام، أو قطب السقوط والإنهيار مخليا الطريق لما بعده الذي يحمل حقيقة لا كماله عن سابقه، بل يحمل حقيقته كماله الزائفة التي هي في طريقها الى زوال وإنحلال تعاقبي لا يتوقف. وبالمحصلة يكون الكامل وغير الكامل ليسا حقيقين.

* من اقوال هيرقليطس (الوجود واللاوجود شيء واحد) بمعنى الحركة التي تحكم كل شيء في التغيير، يكون فيها ادراكنا لحظة الوجود زائلة، وبذلك يكون الوجود غير موجود في حقيقته المؤقتة بالانتقال.

 

علي محمد اليوسف /الموصل

 

 

 

التفاصيل

محمود محمد علييحتل تجديد الخطاب الديني الإسلامي مكانة بارزة في الفكر الأشعري، فقد تناولوه بالبحث والدراسة واستخدموه كمنهج للتفكير في بعض المشكلات والمسائل الدينية، ولقد واكب ظهور الإمام "أبي الحسن الأشعري" (ت: 324هـ) علي مسرح الدراسات الكلامية تطوراً هائلاً في المنهج الذي كانت تستخدمه المعتزلة، وهو المنهج الذي اعتمد في جانب كبير منه علي العقل؛ من حيث أنهم استخدموا بعض الأقيسة والإلزامات وعمدوا كثيراً إلي ضرب الأمثال واستخلاص الأحكام من المعاني المتضمنة في النصوص (1).

غير أن الإمام الأشعري؛ قد جعل هذا المنهج أكثر إحكاماً ودقة بمحاولته الاستفادة مما ورد في الفقه الشافعي؛ ويشهد كتاب الإبانة عن أصول الديانة بمقدار تأثر الإمام الأشعري بهذا الفقه؛ علاوة علي أن جمهرة من العلماء اعتمدوه ونصروه، وخاصة فقهاء الشافعية، والمالكية المتأخرين، والأعلام الذين تبنوه من أمثال: الباقلاني (338 هـ - 402 هـ)، وابن فورك (ت. 406هـ/1015م)، والبيهقي (458 هـ -384هـ)، والإسفراييني (ت. 418 هـ)، والشيرازي (393 هـ -476 هـ)، والجويني (419 هـ - 478 هـ)، والبغدادي (392-463 هـ)، والغزالي (ت: 505هـ)، والفخر الرازي (ت: 606هـ)،، و سيف الدين الآمدي (551 هـ - 631 هـ)، والعز ابن عبدالسلام (577هـ- 660هـ)، عضد الدين الإيجي (680 هـ -746 هـ)، وتاج الدين السبكي (727 هـ - 771 هـ)، وغيرهم كثير، وتخرج على أيديهم عدد كبير من التلاميذ (2).

وهؤلاء جميعا أجمعوا علي أن تجديد الخطاب الديني الإسلامي يقوم علي فكرة أساسية وهي الوعي والفهم للإسلام من ينابيعه الصافية، بحيث يفهم فهمًا سليمًا خالصًا من الشوائب، بعيدًا عن تحريف الغالين، وانتحال المبطلين، وتأويل الجاهلين، ونحن في حاجة ماسة إلى رجال يحسنون عرض الفكر الإسلامي ويصيغونه صياغة جيدة، تنقي الفكر من الخرافة، والعقيدة من الشرك، والعبادة من البدع والأهواء، والأخلاق من التحلل والانهيار.. رجال يتبنون كل تجديد مشروع يجمع بين القديم النافع والجديد الصالح، ويدعو إلى الانفتاح على العالم دون الذوبان فيه، منهجهم الثبات على الأهداف، والمرونة في الوسائل، والتجديد في فهم الأصول، والتيسير في الفروع. وأمتنا الإسلامية اليوم أحوج ما تكون إلى من يجدد لها إيمانها، ويحدد معالم شخصيتها، ويعمل جاهدًا لإيجاد جيل مسلم يقوم في عالم اليوم بما قام به الجيل الأول قي صدر الإسلام (3).

ويعد الدكتور "محمد سعيد رمضان البوطي"، واحداً من أشهر العلماء والمشايخ الأشعريين المعاصرين في سوريا في العقود الثلاثة الأخيرة من السنين، فهو متخصص في العلوم الإسلامية، ومن المرجعيات الدينية الهامة على مستوى العالم الإسلامي، وهو عالم عصري مجدّد، ورع مخلص، سليم الطوية، حسن النية والمقصد، غيور على شرع الله والأخلاق الإسلامية، جرئ في الحق، ملأ حياته وحياة الناس بالكلمة الطيبة والموعظة الحسنة، والحكمة النافعة بالكتاب والسنة النبوية، متبع للسلف الصالح، محذر من البدع، وداعية إسلامي متفوق في كل ميدان، اختارته جائزة دبي الدولية للقرآن الكريم في دورتها الثامنة عام 2004 ليكون "شخصية العالم الإسلامي"، باعتباره "شخصيةً جمعت تحقيقَ العلماء وشهرةَ الأعلام، وصاحبَ فكرٍ موسوعيّ"، واختاره المركز الإسلامي الملكي للدراسات الإستراتيجية في الأردن في المركز 27 ضمن قائمة أكثر 500 شخصية إسلامية تأثيرًا في العالم لعام 2012 (4)، ويُعد ممن يمثلون التوجه المحافظ على مذاهب أهل السنة الأربعة وعقيدة أهل السنة وفق منهج الأشاعرة.

وقد شغل "البوطي" عدّة مناصب أكاديمية في حياته، فبعد حصوله على الشهادة من جامعة الأزهر عُيّن مُعيدًا في كلية الشريعة بجامعة دمشق عام 1960م، ثمّ أُوفد إلى كلية الشريعة من جامعة الأزهر للحصول على الدكتوراه في أصول الشريعة الإسلامية وحصل على هذه الشهادة عام 1965م، وفي نفس العام عُين مدرسًا في كلية الشريعة في جامعة دمشق، ثم أصبح أستاذًا مساعدًا، فأستاذًا، ثم في عام 1975م عُيّن وكيلًا لكلية الشريعة فيها، ثم في عام 1977م عُيّن عميدًا لها، ثم رئيسًا لقسم "العقائد والأديان".

وقد اشترك في مؤتمرات وندوات عالمية كثيرة تتناول مختلف وجوه الثقافة الإسلامية في عدد من الدول العربية والإسلامية والأوربية والأمريكية. وقد كان عضو في المجلس الأعلى لأكاديمية أكسفورد في إنجلترا. كتب في عدد من الصحف والمجلات في موضوعات إسلامية وقضايا مستجدة ومنها ردود على كثير من الأسئلة التي يتلقاها والتي تتعلق بفتاوى أو مشورات تهم الناس وتشارك في حل مشاكلهم (5).

ولذلك عُدّ "البوطي" من أهمّ من دافع عن عقيدتهم في وجه الآراء السلفية، وقد ألف في الموضوع كُتُباً مثل: "السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب إسلامي"، و"اللا مذهبية أخطر بدعة تهدد الشريعة الإسلامية". كما ويُعد البوطي من علماء الدين السنة المتخصصين في العقائد والردّ على الفلسفات المادية وقد ألف كُتُباً عنها، مثل: "أوروبا من التقنية إلى الروحانية، مشكلة الجسر المقطوع"، و"نقض أوهام المادية الجدلية"، هاجم فيه الفكر الشيوعي والإلحادي (6).  ولذلك كان "البوطي" شخصية فكرية علمية لها وزنها في المجتمع السوري، وثقلها الشعبي في سوريا يوازي ثقل الشيخ "محمد متولي الشعراوي" في مصر على فارق بينهما، ولا يمل السوريون من الفخر به في كل مجلس ومحفل، ولا يقبلون النقد فيه، بسبب أسره لهم بأحاديثه في الإذاعة والتلفزة السورية، وهو صاحب بلاغة وفصاحة آسرة إذا تحدث، وصاحب قلم رشيق مؤثر إذا كتب، وكتابه (فقه السيرة النبوية) الشهير تربت عليه كل الحركات الإسلامية المعاصرة.

ترك "البوطي" أكثر من ستين كتاباً في علوم الشريعة، والآداب، والتصوف، والفلسفة، والاجتماع، ومشكلات الحضارة، كان لها أثرٌ كبيرٌ على مستوى العالم الإسلامي؛ وتميّزت كتاباته بأنه لم يقف فيها موقف المدافع الضعيف، بل واجه الغربيين بتسفيه أفكارهم وإبراز الدلائل العلمية على تهافتها، لا سيما تلك التي تتناول حقائق الإسلام، وملتزماً خلال ذلك جانب الدقة والحيطة في كل ما يكتبه أو يقوله.

كما يعد "البوطي" من كبار المهتمين بالعقائد والفلسفات المادية، وقد كانت رسالته في الدكتوراه في نقد المادية الجدلية؛ وهو من الناحية الفقهية يعد مدافعًا عنيدًا عن الفقه الإسلامي المذهبي التقليدي والعقيدة الأشعرية في وجه الآراء السلفية. وله في ذلك كتب، ولم تكن علاقته أيضًا بجماعة الإخوان المسلمين في سوريا جيدة، وكان أبدًا من نابذي التوجهات السياسية والعنف الجهادي، وقد تسبّب ظهور كتابه "الجهاد في الإسلام" عام 1993م في إعادة الجدل القائم بينه وبين بعض التوجهات الإسلامية (7).

وقد استشهد "البوطي" يوم الخميس 21 مارس من عام 2013، وذلك أثناء إعطائه درسًا دينيًا في مسجد الإيمان بحي المزرعة في دمشق، فبحسب الرواية الرسمية، فإن تفجيرًا انتحاريًا قد أودى بحياة البوطي و42 شخصًا من بينهم حفيده، بالإضافة إلى إصابة 84 آخرين بجروح (8).

وقد شُيّع جثمان "البوطي" يوم السبت 23 مارس 2013 من منزله في دمشق، وصُلّي عليه في المسجد الأموي، ثم دُفن بجانب قبر صلاح الدين الأيوبي المحاذي لقلعة دمشق قُرب المسجد الأموي. وقد حضر الجنازة ممثلون من إيران ولبنان والأردن، كما أعلن يومَ السبت الموافق 23 مارس لسنة 2013 يومَ حداد عام في سوريا على الشيخ البوطي ومن سقط معه (9).. وللحديث بقية..

 

أ.د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

.......................

الهوامش

1- د. محمود محمد علي: العلاقة بين المنطق والفقه عند مفكري الإسلام (قراءة في الفكر الأشعري) ط1، عين للدراسات والبحوث الإٌنسانية والاجتماعية، القاهرة، 2000م، ص 9-10.

2- فيضل بن فزار الجاسم: الأشاعرة في ميزان أهل السنة، المبرة الخيرية لعلوم القرآن والسنة، الكويت، ط1، 2007، ص 111-119.

3-أنظر: برنامج مع البوطي في قضايا الساعة عبر اليوتيوب، إعداد جمال الجيش، قناة نور الشام.

4- المرجع نفسه.

5- مناف الحمد: محمد سعيد رمضان البوطي (فكر إطلاقي وبراغماتية متطرفة)، نشر بتاريخ- 19 أكتوبر 2020.

6- أنظر: نبذة عن حياة العلامة الأمام الشهيد محمد سعيد رمضان البوطي، موقع نسيم الشام: www.naseemalsham.com

7- أنظر: معالم مدرسة البوطي، لقاء مع محمد توفيق البوطي، قناة الميادين.

8- أنظر: من قتل الشيخ محمد سعيد البوطي؟، قناة الميادين، وقد أُذيع بتاريخ 27-3-2013.

9- المرجع نفسه.

 

التفاصيل

مفيد خنسة(ربيع بلون السماء) / صالح الهنيدي

سيأتي الربيع

يفتّش عنك

يعيد انهمار السؤال القديم

إلى أين تمضين؟

أين المسير؟

وأين انقضاء الطريق الطويل؟!

رحلتِ

وما زلتُ في غصة الوجد

أركض في واحة المستحيل

(2)

يظل النهار بلا شمسه

ويشتاق عمري إلى أمسه

أفتش في دفتر العمر عنك

كحرف تساقط بين السطور

(3)

ويأتي الربيع

يعيد انتظام الزمان الجميل

يراقص أشجاننا

كي يخف العويل

أمانيك مغروسة

في تراب النقاء

سيمضي الزمااااان ويشمخ

في راحتيها البقاء

(4)

ويأتي الربيع

يردد أنشودة الحزن

يسحق أهزوجة كالهديل

نقاوم آهاتنا لحظة

ويعتصر اليأس أفراحنا

ونسمق من بأسنا كالنخيل

(5)

ويأتي الربيع

يصوغ ملامحنا

سحنة من عبق

يشكلنا في احمرار الشفق

وفي زرقة البحر

حين انفلق

يصورنا كيفما يشتهي

ويرسمنا في إطار جميل

(6)

ويأتي الربيع

بلون السماء

يحطم أمثولة الكبرياء

يزلزل وهم الكراسي

العظيمهْ

فتسقط كل المآسي الجسيمهْ

رويدك يا أيها السامري

سينسف عجلك في اليم نسفاً

ويعصف بالذل والهم عصفا

وسوف تذوق انهياراً وخسفا

لأن دماء الشعوب

وقودٌ ولا تعرف

ا ل م س ت ح ي ل]

***

للفصول مناخاتها، وتدرجات حرارتها، فيها تتوالى الأيام وتتعاقب صفاتها، وفيها تتجلى الطبيعة على اختلاف مظاهرها، فالفصول حلل السنة على امتداد الزمان، وهي دلالات انقسام الأقواس على تمام دورة المسار، والفصول عند الشاعر لها معانيها ودلالتها، حيث تتجلى بالرموز التي يحلو له أن يوظفها كي يستتر المعنى في ظلال اللغة، وللفصول ألوانها وموسيقاها ورموزها وعلاماتها، أما الربيع لدى الشاعر صالح الهنيدي فله لون السماء، اللون الأزرق الذي تتعدد دلالاته ومعانيه، الأزرق الذي يعني لون السماء والبحر فهو يشير إلى الخيال الواسع والإلهام، وهو رمز الطاقة والإثارة، إنه رمز الهدوء والسكينة، إنه رمز الثقة والقوة، وهذه الصفات لعلها مشتركة بين السماء والماء وهي مشتركة بينهما وبين الربيع، أما كيف تتجلى من وجهة نظر الشاعر هذا ما سأحاول دراسته من خلال قصيدة الشاعر السعودي صالح الهنيدي بعنوان (ربيع بلون السماء) التي حملت عنوانها مجموعته الشعرية.

الفرع الأول:

يقول الشاعر:

(سيأتي الربيع

يفتّش عنك

يعيد انهمار السؤال القديم

إلى أين تمضين؟

أين المسير؟

وأين انقضاء الطريق الطويل؟!

رحلتِ

وما زلتُ في غصة الوجد

أركض في واحة المستحيل)

يبين هذا الفرع الصورة التي سيأتي عليها الربيع وعقدته (سيأتي الربيع) وشعابه الرئيسة هي: (سيأتي الربيع) و(يفتّش عنك) و(يعيد انهمار السؤال القديم) أما شعابه الثانوية فهي: (إلى أين تمضين؟) و(أين المسير؟) و(وأين انقضاء الطريق الطويل؟!) و(رحلتِ) و(وما زلتُ في غصة الوجد) و(أركض في واحة المستحيل).

في المعنى:

الأسلوب في الفرع كما هو واضح خبري وإنشائي، وفي الأسلوبين يتجلى الربيع كرمز أساس في القصيدة بشكل عام وفي هذا الفرع بشكل خاص، فقوله: (سيأتي الربيع) يتضمن توكيداً لحدوث الفعل، وفعل مجيء الربيع مسلم به، لأنها حقيقة زمانية، إذ لا بد من تعاقب الفصول فيأتي الربيع، ولكن هل يقصد الشاعر ذلك المجيء الزماني وحسب؟!، هل يقصد بالربيع تلك الفترة الزمنية من السنة التي تحدد هذا الفصل؟،أم أن توكيد المجيء ليس هو المقصود بحد ذاته إنما يبين هدف الشاعر من هذا التوكيد قوله: (يفتّش عنك)، واستخدام الفعل (يفتش) يفيد في أنها غائبة في مكان غير معلوم، فلو كان الربيع يعني الزمان الفيزيائي لما صح المعنى هنا، إذ لا شيء خارج الزمان، لنستدل أنها غائبة عن الشاعر نفسه الذي يمكن أن يكون قد تعرف إليها في ذلك الربيع، ومجيء الربيع بالنسبة للشاعر هنا يعني عودة حضورها في ذاكرته ومخيلته من خلال الأثر الذي خلفته خلال ذلك الربيع، وهنا لنا أن نسأل، لماذا استخدم الشاعر فعل (يفتش) ولم يستخدم فعل (يبحث) مثلاً؟ لنستدل من هذا التساؤل النقدي أن (البحث) إنما يكون عن شيء مفقود من دون اليقين بوجوده، أما (التفتيش) عن الشيء يكون في حالة عدم اليقين من وجوده، فقد يكون موجوداً وقد يكون غير موجود، وذلك في الحيز المكاني الذي يتم البحث فيه، وهذا ما توحي به الجملة الشعرية (يفتش عنك) أي الربيع الذي استخدمه الشاعر رمزاً للأثر الوجداني الذي تركته في نفسه وقلبه وعقله في ذلك الربيع ليس على يقين من وجودها في هذا الحيز المكاني أو عدم وجودها، وفي الحالتين لا بد له من التفتيش لأن كل شيء في الربيع يستحضر ذكرى حية في وجدانه لها، وقوله: (يعيد انهمار السؤال القديم) أي كما كان يحصل في عوداته السابقة بإلحاحه في السؤال عنها، فالانهمار يشير إلى السرعة والاستمرار في السؤال عنها، أما كلمة (القديم) فذلك يعني أن معرفته بها قديمة، ومن هنا سيتولد معنى احتمالي جديد، وهو أن الشاعر قد بقصد بها شيئاً غير الأنثى، أي غير المحبوبة، وهذا ممكن ويصح أن يكون أحد المحمولات الدلالية للتركيب الشعري(يعيد انهمار السؤال القديم)، ماذا لو كان يعني الحرية؟، أو ماذا لو كان يعني الغاية والهدف والمصير؟ فلعل هذا التفكير النقدي مع الاستمرار في بسط القصيدة وتحليلها إلى مكوناتها الأساسية يساعدنا في التحقق من المعنى على اختلاف مستوياته، وقوله: (إلى أين تمضين؟) يشير إلى أنها مازالت مستمرة في المضيّ والغياب، وهو مازال مستمراً في السؤال، وقوله: (أين المسير؟) يشير إلى أنها ما زالت في حالتها المستمرة في المسير ولكن من دون أن يعرف المكان الذي تسير فيه، وقوله: (وأين انقضاء الطريق الطويل؟!) أي يتساءل في أي الأمكنة التي سينقطع فيه هذا الطريق الطويل الذي تسير عليه، إذا ثلاثة أسئلة ملحة متكررة وكلها تتعلق بالمكان لاستخدامه اسم الاستفهام (أين)، وما دام على جهل بالمكان الذي توجد فيه فهو يقول: (رحلتِ) أي أنها غادرت، وقوله: (وما زلتُ في غصة الوجد/ أركض في واحة المستحيل) أي منذ ذلك الرحيل وهو يجري بحثاً عنها وقد قهره الشوق وكواه الغياب والبعاد، وقد استحال العثور عليها،.

الصورة والبيان:

مع استخدام الرمز في هذا الفرع تحضر الصورة البيانية، فقوله: (سيأتي الربيع) استعارة، وقوله: (يفتش عنك) استعارة، وقوله: (يعيد انهمار السؤال القديم) استعارة، وقوله: (وما زلتُ في غصة الوجد) استعارة، وقوله: (أركض في واحة المستحيل) استعارة، ويصبح التركيب الشعري (وما زلتُ في غصة الوجد/ أركض في واحة المستحيل) صورة شعرية ثنائية البعد لأنها تتضمن استعارتين معاً .

الفرع الثاني:

يقول الشاعر:

(2)

(يظل النهار بلا شمسه

ويشتاق عمري إلى أمسه

أفتش في دفتر العمر عنك

كحرف تساقط بين السطور)

يبين هذا الفرع صورة الغياب وعقدته (يظل النهار بلا شمسه) وشعبتاه الرئيستان هي: (يظل النهار بلا شمسه) و(ويشتاق عمري إلى أمسه) أما شعبتاه الثانويتان فهما: (أفتش في دفتر العمر عنك) و(كحرف تساق بين السطور).

في المعنى:

هذا الفرع يرتبط ارتباطاً عضوياً بالفرع الأول، فالشاعر الذي أمضى هذا الزمن الطويل في البحث عنها في غصة وحرقة بقي يعاني من هذا الرحيل المرير، فقوله: (يظل النهار بلا شمسه) يبين أن المعنى المعجمي للجملة هنا لا يستقيم، لأنه لا معنى للنهار من دون شمس، لا بل لا يمكن وجود النهار من دون شمس، و(الشمس) هنا رمز دال على التي رحلت، ومنذ ذلك الرحيل بقي نهاره من غير ضيائها، وقوله: (ويشتاق عمري إلى أمسه) أي يشتاق إلى أيام الأمس حين كانت تملأ حياته حباً وسعادة وأملاً، وقوله: (أفتش في دفتر العمر عنك) أي يبحث عن تلك الذكريات الجميلة من عمره والتي قضى معها خلالها وقتاً ممتعاً وجميلاً، وقوله: (كحرف تساقط بين السطور) أي يبحث من دون جدوى، لأنه يبحث عنها كمن يبحث عن حرف ضاع بين السطور، والمعنى هنا مرتبط بالرمز.

الصورة والبيان:

الشمس في هذا الفرع ترمز إلى تلك التي رحلت، ويصح أن يكون اسمها مشتقاً منها، فقوله: (ويشتاق عمري إلى أمسه) استعارة، وقوله: (أفتش في دفتر العمر عنك) استعارة، وقوله: (كحرف تساقط بين السطور) استعارة.

الفرع الثالث:

يقول الشاعر:

(ويأتي الربيع

يعيد انتظام الزمان الجميل

يراقص أشجاننا

كي يخف العويل

أمانيك مغروسة

في تراب النقاء

سيمضي الزمااااان ويشمخ

في راحتيها البقاء)

يبين هذا الفرع صورة الحضور وعقدته (ويأتي الربيع)، وشعابه الرئيسة هي: (ويأتي الربيع) و(يعيد انتظام الزمان الجميل) و(يراقص أشجاننا) أما شعابه الثانوية فهي: (كي يخف العويل) و(أمانيك مغروسة / في تراب النقاء) و(سيمضي الزمااااان) و(ويشمخ في راحتيها البقاء).

في المعنى:

الأسلوب خبري، وفي هذا الفرع يتجلى حضور الربيع في الذاكرة والوجدان، فقوله: (ويأتي الربيع) فيه عطف وتأكيد على أن الربيع الذي قضاه برفقتها ومعها يأتي كلما أتى فصل الربيع، وقوله: (يعيد انتظام الزمان الجميل) أي مع مجيء فصل الربيع ينتظم لديه الوقت بحضورها في قلبه ووجدانه مع كل صورة من صور الجمال في الطبيعة التي يجددها الربيع بمجيئه البهي، وقوله: (يراقص أشجاننا) أي إنه يوقظ الحزن المقيم في الوجدان، ويستحضر الألم المقيم في الأعماق ويجعله حياً كما عاشوه فيما مضى من العمر، وقوله: (كي يخف العويل) أي إن الربيع يفعل ذلك كله من أجل أن يخفت أصوات التفجع والصراخ والنحيب، وقوله: (أمانيك مغروسة / في تراب النقاء) أي الأمنيات راسخة في طينة نقية تقية طاهره، وقوله: (سيمضي الزمااااان ويشمخ / في راحتيها البقاء) أي مع مرور الزمان وتعاقب مجيء فصل الربيع ستنبت تلك الأماني في راحتيها وتستمر في البقاء ما دامت الجذور ممتدة إلى الأعماق.

الصورة والبيان:

الصورة الشعرية في القصيدة من أهم سماتها، فقوله: (يأتي الربيع) استعارة، وقوله: (يراقص أشجاننا) استعارة، وقوله: (ويشمخ / في راحتيها البقاء) استعارة.

الفرع الرابع:

يقول الشاعر:

(ويأتي الربيع

يردد أنشودة الحزن

يسحق أهزوجة كالهديل

نقاوم آهاتنا لحظة

ويعتصر اليأس أفراحنا

ونسمق من بأسنا كالنخيل)

يبين هذا الفرع صورة الحضور للربيع وعقدته (ويأتي الربيع) وشعابه الرئيسة هي: (ويأتي الربيع) و(يردد أنشودة الحزن) و(يسحق أهزوجة كالهديل) و(ويعتصر اليأس أفراحنا) أما شعبتاه الثانويتان فهما: (نقاوم آهاتنا لحظة) و(ونسمق من بأسنا كالنخيل).

في المعنى:

الصيغة في القول الشعري في هذا الفرع جماعية، لقوله: (نقاوم، آهاتنا، أفراحنا، بأسنا) وهذا يشير إلى أن رمز (الربيع) لا يقف عند حدود الذاتي الذي يتعلق بالشاعر وذاته الشاعرة إنما يمتد ليعني الجماعة، وقد يتسع ليشمل الوطن والأمة لا بل والإنسانية كلها، فالنص الشعري كما نرى هو الذي يقدم إمكانات التعدد الدلالي فيه، وهو الذي يخزن المضامين التي تستدعي سبر معانيها، فقوله: (ويأتي الربيع) يتضمن توكيداً واقعياً لتلك العودة، بالإضافة إلى الصورة الجديدة لهذا المجيء، وقوله: (يردد أنشودة الحزن) أي يعيد فتح الجروح والهموم والمآسي، يعيد الأحزان التي تعاني منها العامة من الناس، وقوله: (يسحق أهزوجة كالهديل) أي يمحو أنشودة الفرح التي يطلقها المستضعفون من أجل رفع الظلم عنهم، دعاة السلام كالحمام، ذلك الربيع العائد الذي يفترض أن تعلو فيه مثل هذه الأهازيج التي تعبر الفرح بالغد الجميل القادم، نرى صورة حضوره هنا بشكل مخالف، وقوله: (نقاوم آهاتنا لحظة) أي فتكون ردة الفعل بالصبر ومقاومة أسباب الحزن والألم والظلم الذي يطغى، وقوله: (ويعتصر اليأس أفراحنا) أي يواجهون صورة الواقع التي يعود فيها الربيع بالصبر حيناً، ثم باليأس من تحقيق الحلم بالأفراح التي يبشر بها الربيع الحقيقي، وقوله: (ونسمق من بأسنا كالنخيل) أي يبقى الإصرار على انبثاق الأمل وتجدد الأمل بحياة أفضل كالنخيل الذي يستمر بالارتفاع والسمو والعطاء في رحاب تلك الصحراء القاحلة.

الفرع الخامس:

يقول الشاعر:

(ويأتي الربيع

يصوغ ملامحنا

سحنة من عبق

يشكلنا في احمرار الشفق

وفي زرقة البحر

حين انفلق

يصورنا كيفما يشتهي

ويرسمنا في إطار جميل)

يبين هذا الفرع صورة الربيع في الحياة وعقدته (ويأتي الربيع) وشعابه الرئيسة هي: (ويأتي الربيع) و(يصوغ ملامحنا) و(يشكلنا في احمرار الشفق) و(يصورنا كيفما يشتهي) و(ويرسمنا في إطار جميل) أما شعابه الثانوية فهي: (سحنة من عبق) و(وفي زرقة البحر) و(حين انفلق) .

في المعنى:

الربيع في القصيدة كما نرى متعدد الدلالات والمعاني، وهو رمز لتعدد صور الحياة فيه، وفي هذا الفرع تتجلى صورة الربيع في الحياة كصورة الربيع في الطبيعة بين الفصول، فقوله: (ويأتي الربيع) يشير إلى توكيد المجيء على صورة جديدة، وقوله: (يصوغ ملامحنا) أي يعطي صورة حقيقية عن الحياة والواقع المعاش، وقوله: (سحنة من عبق) أي صورة بهية معطرة، وقوله: (يشكلنا في احمرار الشفق) أي يعيد رص الصفوف بعزيمة وثقة من أجل الثورة وتحقيق الأمل، وقوله: (وفي زرقة البحر / حين انفلق) أي بسلام بعيداً عن العنف. وقوله: (يصورنا كيفما يشتهي) أي كما يريدهم أن يكونوا، وقوله: (ويرسمنا في إطار جميل) لتكون الصورة أشد بهاء، وأكثر جمالاً .

الفرع السادس:

يقول الشاعر:

(ويأتي الربيع

بلون السماء

يحطم أمثولة الكبرياء

يزلزل وهم الكراسي

العظيمهْ

فتسقط كل المآسي الجسيمهْ

رويدك يا أيها السامري

سينسف عجلك في اليم نسفاً

ويعصف بالذل والهم عصفا

وسوف تذوق انهياراً وخسفا

لأن دماء الشعوب

وقودٌ ولا تعرف

ا ل م س ت ح ي ل]

يبين هذا الفرع صورة الربيع حيث المصير للطغاة والبغاة وعقدته (ويأتي الربيع / بلون السماء) وشعابه الرئيسة هي: (ويأتي الربيع) و(يحطم أمثولة الكبرياء) و(يزلزل وهم الكراسي / العظيمهْ) و(ويعصف بالذل والهم عصفا) وأما شعابه الثانوية فهي: (فتسقط كل المآسي الجسيمهْ) و(رويدك يا أيها السامري) و(سينسف عجلك في اليم نسفاً) و(وسوف تذوق انهياراً وخسفا) و(لأن دماء الشعوب / وقودٌ ولا تعرف / ا ل م س ت ح ي ل) .

في المعنى:

في هذا الفرع تتوضح الصورة، وينكشف الرمز، فالمقصود بالربيع هو ما سمي الربيع العربي، وهنا تأخذ القصيدة بعداً سياسياً إضافة إلى أبعادها الجمالية والفنية، فقوله: (ويأتي الربيع / بلون السماء) أي يجيء الربيع بلون السماء الأزرق الذي يرمز للثقة والقوة، وقوله: (يحطم أمثولة الكبرياء) أي يكسر صورة التكبر والصلف والاستعلاء، وقوله: (يزلزل وهم الكراسي / العظيمهْ) أي يأتي الربيع الذي تتصدع وتنهار فيه كراسي الطغاة المستبدين المتحكمين بمصائر المستضعفين من الناس، وقوله: (فتسقط كل المآسي الجسيمهْ) أي بانهيار تلك الكراسي وزوال أصحابها يتخلص الناس من المآسي والآلام والأحزان والقهر والظلم وما كانوا يعانون منه بسبب وجودهم على تلك الكراسي وطغيانهم وجبروتهم، وقوله: (رويدك يا أيها السامري) أي متوعداً السامري وهو رمز للطاغية الذي يحب التملك والسيطرة وجمهرة الناس من حوله، وقوله: (سينسف عجلك في اليم نسفاً) مستوحى من قول الله سبحانه وتعالى: (وانظر إلى إلهك الذي ظلْت عليه عاكفاً لنحرِّقنَّه ثم لننسفنه في اليم نسفاً سورة طه الآية (97))، وقوله: (ويعصف بالذل والهم عصفا) وهو مصير البغاة الطغاة المتكبرين، وقوله: (لأن دماء الشعوب / وقودٌ ولا تعرف / ا ل م س ت ح ي ل) أي ما تقدم من وعد ووعيد للمصير كان نتيجة لهذه المقدمة وهي أن دماء الشعوب الثائرة في وجه الطغاة والبغاة والمتكبرين سوف تنال حريتها ولن يكون أمامها مستحيل ما دامت مستعدة للتضحية من أجل أن تعيش بحرية وكرامة.

الحرف (في) والبعد الدلالي:

من المعروف أن الحرف لا يقوم معناه إلا إذا استخدم مع غيره في سياق الجملة، وهنا أتوقف عند استخدام حرف الجر (في) !، وإذا لاحظنا أن الشاعر قد استخدم حرف الجر (في) عشر مرات في القصيدة، وجدنا أن (في) في هذه القصيدة تفيد ظرفي الزمان أو المكان و سأتوقف عند استخدام هذا الحرف (في) بالجملتين الشعريتين، (وما زلت في غصة الوجد / (أركض في واحة المستحيل)، فمن المعلوم أن حرف الجر (في) يفيد الظرفية المكانية والزمانية كما يفيد التعليل، ولنتساءل لماذا استخدم الشاعر في الجملة الأولى (وما زلت في غصة الوجد) حرف الجر (في) ولم يستخدم حرف الجر (من) على الرغم من أن المعنى قد يفهم منه أنه بسبب غصة الوجد ما زال يركض في واحة المستحيل، لنتبين أن المعنى الذي تحمله الجملة يدل على أن الغصة مستمرة استمراراً زمانياً فكان استخدام (في) بالجملة الأولى كما أنها مستمرة استمراراً مكانياً فكان استخدام (في) في الجملة الثانية.

تقاطع الأزمنة:

زمن القصيدة كما نرى هو زمن الربيع الآتي على صوره المختلفة، ففي الفرع الأول يفتتح الشاعر قصيدته بحرف السين الذي يدل على المستقبل، ثم يستخدم الفعلين المضارعين (يفتش، يعيد) وكلاهما يفيدان الزمن المستقبلي، والمعنى سيأتي الربيع وسيفتش عنك وسيعيد انهمار الأسئلة .. ومن ثم يستخدم الشاعر فعلين ماضيين (رحلتِ، وما زلتُ) ليشير إلى أن الزمن الماضي مستمر في كنف الحاضر، وكذلك يستمر الفعل في الفرع الثاني مضارعاً (يظل، يشتاق، أفتش) أما الفعل الماضي (تساقط) يفيد الاستمرارية لفعل (سقط)، وفي الفرع الثالث يستمر الفعل مضارعاً (يأتي، يعيد، ويراقص، يخف، سيمضي) وكلها تشير إلى المستقبل، وهكذا في الفرع الرابع يستمر الفعل مضارعاً، (ويأتي، يردد، يسحق، نقاوم، يعتصر، نسمق)، وكل ذلك يدل على أن زمن القصيدة يمثل تقاطعاً لأزمنة الأفعال والمكونات للقصيدة نفسها، وهو هنا تجليات الماضي في الحاضر واستمرار الحاضر في المستقبل، وفي الفرعين الخامس والسادس الفعل مضارع وعلى صيغة المستقبل . لنستدل أن زمن القصيدة يشير إلى الزمن العربي الراهن على اختلاف فصوله وتعدد صور ربيعه وما يمكن أن يحمله هذا الزمن من المصير للطغاة والمتجبرين، فيما يستقبل من هذا الزمن، إنه حلم الشاعر الذي ينظر إلى الغد المشرق الذي يمكن أن يحققه الشعب من خلال ثوراته من أجل الحرية والكرامة، والخلاص من التبعية والاستبداد والقمع.

التوازن وتمثيل القصيدة:

من الواضح أن الربيع هو مركز توازن القصيدة ونقطة انبثاقها وفيض معانيها، وإذا لاحظنا أن عقدة كل فرع من فروعها يمثل نقطة توازن في القصيدة بالإضافة إلى نقاط التوازن التي تمثل كل منها تقاطعاً لفرعين أو أكثر فيها وهي:

(1) الربيع: هي نقطة تقاطع لفروع القصيدة باستثناء الفرع الثاني فهي تمثل نقطة توازن.

(2) اللون الأزرق: هي نقطة تقاطع الفرعين الخامس والسادس فهي تمثل نقطة توازن.

(3) الجميل: هي نقطة تقاطع الفرعين الثالث والخامس فهي تمثل نقطة توازن.

(4) السقوط: هي نقطة تقاطع بين الفرعين الثاني والسادس فهي تمثل نقطة توازن.

(5) المستحيل: هي نقطة تقاطع بين الفرعين الأول والسادس فهي تمثل نقطة توازن.

(6) الحزن: هي نقطة تقاطع للفروع الثالث والرابع والسادس فهي نقطة توازن .

فإذا مثلنا مركز توازن القصيدة بدائرة مركزية صغيرة، ومثلنا عقد الفروع على محيط دائرة واحدة، ومن ثم مثلنا نقاط التوازن على محيط دائرة واحدة بما يتناسب مع عدد الفروع التي تتقاطع في كل نقطة، وبعد ذلك إذا مثلنا فروع القصيدة بأشعة منطلقة من مركز توازن القصيدة ومثلنا الشعاب الرئيسة والثانوية لكل منها كأشعة منطلقة من العقد للفروع، نكون بذلك قد حصلنا على تمثيل للقصيدة يبين كيف أن القصيدة تميل في بنيتها الفنية والجمالية والإبداعية إلى التوازن، والتوازن هو أحد أهم مرتكزات منهج النقد الاحتمالي .

الكلمة المنوالية:

وهي الكلمة الأكثر تكراراً في القصيدة وهي هنا (الربيع) الذي يمثل مركز توازن القصيدة أيضاً، ويمكن اعتبار كل نقطة من نقاط التوازن (اللون الأزرق، الجميل، السقوط، المستحيل، الحزن) كلمة منوالية إذ يمكن أن يكون في القصيدة الواحدة أكثر من كلمة منوالية، والكلمة المنوالية في القصيدة ذات أهمية بالغة، إنها تشير إلى مدى حضور هذه الكلمة في ذاكرة الشاعر ومخيلته، وتشير إلى مدى تأثيرها في نفس الشاعر حتى يكرر استخدامها بمعاني متعددة تعدد استخداماتها، والكلمة المنوالية تعتبر مفتاحاً أساساً للدخول إلى عوالم القصيدة وملامسة الحدوس الأولى لدى الشاعر أثناء إحداث المعاني وإنشائها في تراكيبه الشعرية.

النص الاحتمالي:

القصيدة مؤلفة من ستة فروع، ويمكن أن نعيد ترتيب هذه الفروع ب(720) طريقة وذلك يعني أنه هناك سبعمئة وعشرون قصيدة ممكنة، وكل قصيدة ناتجة عن إحدى إمكانات إعادة ترتيب فروع القصيدة،وهذه القصائد كلها قصائد افتراضية، لا يعترف عليها الشاعر، وإذا أخذنا بعين الاعتبار عدد إمكانات إعادة ترتيب الشعاب الرئيسة والثانوية في كل فرع فسوف نحصل على عدد هائل من النصوص الشعرية الاحتمالية. وكل نص من هذه النصوص هو نص واقعي لأنه نص ممكن وهو ناتج عن القصيدة الأم، لكن الشاعر لن يعترف إلا بالقصيدة الرسمية التي أشهرها رسميّاً للعامة في مجموعة شعرية. وإذا أجرينا تطبيقاً على القصيدة التي جاءت في مقاطع مرتبة على النحو ((1)، (2)، (3)، (4)، (5)، (6)) فلو أعدنا ترتيب المقاطع على الشكل ((6)، (1)، (2)، (3)، (4)، (5)) نكون قد حصلنا على قصيدة جديدة، لكن القصيدة الجديدة الناتجة ستكون مختلفة في بنيتها ومعناها اختلافاً جوهرياً عن القصيدة الأصل، لأن القصيدة على هذا النحو تبتدئ بطرح الخلاصات ثم يعود إلى عرض المقدمات، وهذا يضعف القصيدة ويجعلها مكشوفة بحيث تضعف الإثارة والقدرة على التأثير، كما يضعف عامل التشويق وتكون قد أعطت مفاتيحها سلفاً من دون أن تترك للقارئ أو الناقد متعة البحث عن المعاني المختزنة في مكنونات النص، من هنا نتيقن أن الشاعر لا يمكن أن يعترف بهذه القصيدة المتولدة عن النص نفسه .

 

مفيد خنسة

 

التفاصيل

يسري عبد الغنيكتاب طوق الحمامة أو طوق الحمامة في الألفة والألاف هو كتاب لابن حزم الأندلسي وصف بأنه أدق ما كتب العرب في دراسة الحب ومظاهره وأسبابه. ترجم الكتاب إلى العديد من اللغات العالمية.

واسم الكتاب كاملاً طوق الحمامة في الألفة والأُلاف. ويحتوي الكتاب على مجموعة من أخبار وأشعار وقصص المحبين، ويتناول الكتاب بالبحث والدَّرس عاطفة الحب الإنسانية على قاعدة تعتمد على شيء من التحليل النفسي من خلال الملاحظة والتجربة. فيعالج ابن حزم في أسلوب قصصي هذه العاطفة من منظور إنساني تحليلي. والكتاب يُعد عملاً فريدًا في بابه.

سبب التأليف

كتاب طوق الحمامة في الأصل رسالة ألفها وهو مقيم بمدينة "شاطبة" وقد وضع ابن حزم هذه الرسالة نزولا عند رغبة صديق محب زاره في "شاطبة" وسأله أن يصنف له "رسالة في صفة الحب ومعانيه وأسبابه وأعراضه، وما يقع فيه وله على سبيل الحقيقة" فلبى ابن حزم رغبة صديقه حبا به -كما يقول- متحرجا بعض التحرج من كتابة رسالة في موضوع الحب واللهو فانصرف ابن حزم إلى تأليف الرسالة، مقتصرا فيها على ما عرفه وخبره من الوقائع والحوادث والمواقف، مبتعداً عن شطط الخيال وأوهام القُصَّاص ومتجاوزا ما زخرت به أخبار الأعراب من قصص العشاق ومآثر المحبين وآلامهم.

أبواب الكتاب

يشمل الكتاب نصائح وفوائد كبيرة يوزعها في أبواب، فمثلا في باب من أحب من نظرة واحدة يحذر من الوقوع في الحب في الوهلة الأولى ويسرد قصة أحد أصحابه:

كثيراً ما يكون لصوق الحب بالقلب من نظرة واحدة. وهو ينقسم قسمين، فالقسم الواحد مخالف للذي قبل هذا، وهو أن يعشق المرء صورة لا يعلم من هي ولا يدري لها اسما ولا مستقراً، وقد عرض هذا لغير واحد.

حدثني صاحبنا أبا بكر (...) أن يوسف بن هارون الشاعر المعروف بالرمادي كان مجتازاً عند باب العطارين بقرطبة، وهذا الموضع كان مجتمع النساء، فرأى جارية أخذت بمجامع قلبه وتخلل حبها جميع أعضائه، فانصرف عن طريق الجامع وجعل يتبعها وهي ناهضة نحو القنطرة (...)، نظرت منه منفرداً عن الناس لا همة له غيرها فانصرفت إليه فقالت له: مالك تمشي ورائي؟ فأخبرها بعظيم بليته بها. فقالت له: دع عنك هذا ولا تطلب فضيحتي فلا مطمع لك في النية ولا إلى ما ترغبه سبيل فقال: إني أقنع بالنظر. فقالت: ذلك مباح لك، فقال لها: يا سيدتي: أحرة أم مملوكة؟ قالت: مملوكة. فقال لها: ما اسمك؟ قالت: خلوة. قال: ولمن أنت؟ فقالت له: علمك والله بما في السماء السابعة أقرب إليك مما سألت عنه، فدع المحال. فقال لها: يا سيدتي، وأين أراك بعد هذا؟ قالت: حيث رأيتني اليوم في مثل تلك الساعة من كل جمعة. فقالت له: إما أن تنهض أنت وإما أنا، فنهضت نحو القنطرة ولم يمكنه أتباعها، يقول: فوالله لقد لازمت باب العطارين والربض من ذلك الوقت إلى الآن فما وقعت لها على خبر ولا أدري أسماء لحستها أم أرض بلعتها، وإن في قلبي منها لأحر من الجمر. وهي خلوة التي يتغزل بها في أشعاره، ثم وقع بعد ذلك على خبرها بعد رحيله في سببها إلى سرقسطة.

قسم ابن حزم كتابه طوق الحمامة إلى ثلاثين باباً بدأ بباب علامات الحب وقد ذكر منها إدمان النظر والإقبال بالحديث عن المحبوب والإسراع بالسير إلى المكان الذي يكون فيه المحبوب والاضطراب عند رؤية من يحب فجأة وحب الحديث عن المحبوب بالإضافة إلى الوحدة والأنس بالانفراد والسهر.

من أبواب الكتاب باب ذكر من أحب في النوم وذكر فيه كثرة رؤية المحبوب في المنام ثم باب من أحب بالوصف وفيه ذكر وقوع المحبة بأوصاف معينة حتى لو لما يرى المحبوبين بعضهما فقد تقع المحبة لمجرد سماع صوت المحبوب من وراء جدار.

باب من أحب من نظرة واحدة وفيه ذكر وقوع الحب في القلب لمجرد نظرة واحدة ثم باب من لا يحب إلا المطاولة وفيه ذكر المحب الذي لا تصح محبته إلا بعد طول كتمان وكثرة مشاهدة للمحب ويصرح المحب بحبه بعد مقابلة الطبائع التي خفيت مما يشابهها من طبائع المحبوب ثم ذكر باب من أحب صفة لم يستحسن بعدها غيرها مما يخالفها وذكر فيه أنه من أحب صفه كانت في محبوبته لم يرغب بصفة غيرها فمن أحب شقراء الشعر مثلا لا يرضى بالسوداء الشعر.

باب التعريض بالقول وذكر فيه أن أول ما يستعمله أهل المحبة في كشف ما يجدونه إلى أحبتهم بالقول إما بإنشاد الشعر أو طرح لغز أو تسليط الكلام.

باب الإشارة بالعين وذكر فيه إشارات المحبوب لمحبوبه بالعين فالإشارة بمؤخرة العين الواحدة تعني النهي عن الأمر وإدامة النظر دليل على التوجع والأسف وكسر نظرها دليل على الفرح والإشارة الخفية بمؤخرة العين تعني سؤال وترعيد الحدقتين من وسط العينين تعني النهي العام واعتبر ابن حزم أن العين أبلغ الحواس وأصحها دلالة وأوعاها عملا عن بقية الحواس.

باب المراسلة وذكر فيه المراسلة بالرسائل وقد ذكر فيه صفات الرسائل بين المحبين وشعور المحب بالسرور عند تلقيه رسالة من محبوبه.

باب السفير وذكر فيه صفات الوسيط بين المحبوبين كالكتمان والوفاء للعهد والنصح ثم باب طي السر ويذكر فيه صفات المحب حين يخفي حبه كجحود المحب إن سئل والتصنع بإظهار الصبر ويكون سبب الكتمان الحياء الغالب على الإنسان وحتى لا يشمت به الأعداء.

باب الإذاعة وتحدث فيه عن أسباب إذاعة الحب ويكون ذلك حتى يظهر صاحب هذا الفعل في عداد المحبين ويكون ذلك بسبب غلبة الحب ثم باب الطاعة ويذكر فيه أسباب طاعة المحب لمحبوبه وفي باب المخالفة أسباب مخالفة المحب لمحبوبه مثل غلبه الشهوة.

باب العاذل وفيه ذكر اللوم للمحبوب وأثره في النفس ثم باب المساعد من الإخوان وفيه ذكر صفات الصديق المخلص الذي يعلم بأمر المحبوبين ويكتم السر ثم باب الرقيب وفيه ذكر صفات المراقب للمحبوبين ومحاولة الرقيب إظهار سرهما والبوح بوجودهما ثم باب الواشي وقد ذكر فيه صفات الواشي الذي يريد القطع بين المتحابين والإطلاع على أسرار المحبوبين وذكر الوشاة الكاذبين وذكر الآيات القرآنية والأحاديث النبوية والأقوال والأشعار التي تنهى عن الكذب.

باب الوصل وفيه ذكر وصل المحبوب والمواعيد بين المحبوبين وانتظار الوعد من المحب ثم باب الهجر وذكر فيه هجر المحبوب لمحبوبه عندما يكون هناك رقيب حاضر وقد يكون من اجل التذلل وقد يكون من أجل إبعاد الملل أو بسبب العتاب لذنب يقع من المحب.

باب الوفاء وفيه ذكر وفاء المحب لمحبوبه وذكر صفات الوفاء بين المحبوبين ثم ذكر باب الغدر ثم ذكر باب البين وهو افتراق المحبوبين عن بعضهما وذكر صفات مفارقة المحبوبين لبعضهما ثم باب القنوع وذكر فيه قناعة المحب بما يجد إذا حرم الوصل بين المتحابين وذلك من خلال الزيارة بين المتحابين من خلال النظر والحديث الظاهر ثم باب الضني وقد ذكر فيه معاناة المحب بعد فراق محبوبه وعلامات الضعف التي تصيب المحب بعد الفراق ثم باب السلو وقد ذكر فيه اليأس الذي يدخل إلى النفس من عدم بلوغها أملها وقد قسمه ابن حزم إلى النسيان والملل والاستبدال.

باب الموت وذكر فيه الموت بسبب الحب وذكر قصص من ماتوا من أجل مفارقتهم من يحبون.

باب قبح المعصية وفيه ذكر العفة وترك المعاصي والابتعاد عن موافقة الشيطان والابتعاد عن الفتن والفجور وغض البصر والنهي عن المعصية وذكر الزنا في القرآن والأحاديث النبوية الشريفة.

باب التعفف وقد ذكر فيه البعد عن المعصية والفاحشة والخوف من الله وقد ذكر أبيات شعرية تحث على التعفف.

طوق الحمامة في الألفة والألاف/ تأليف أبي محمد بن سعيد بن حزم ؛ تحقيق حسن كامل الصيرفي القاهرة:المكتبة التجارية الكبرى.

المؤلف: علي بن أحمد بن سعيد بن حزم أبو محمد

المحقق: حسن كامل الصيرفي

حالة الفهرسة: مفهرس فهرسة كاملة

الناشر: مطبعة حجازي

سنة النشر: 1369 - 1950

عدد المجلدات: 1

عدد الصفحات: 176

- قدم له: إبراهيم الإبياري

حققه استاذنا المرحوم/الطاهر مكي مرة أخرى سنة 1994

***

بقلم: د. يسري عبد الغني

 

 

التفاصيل

سمير محمد ايوبثرثرات في الحب 

قَبْلَها، ما كُنتُ أعلمُ في أيِّ قلبٍ هُوَ رِزقي. من رَفَّة الرُّموشِ عرفْتُها. نصفُ جمالها في صدق عينيها، والآخر في حلاوةِ لسانها وطلاوةِ حديثها، والنصف الثالث في سُمرةِ وَجْنَتيها، وأما النصف الرابع فهو في شعرها المنكوش.

منذُ التقيتها أخذتني على مَحمَلِ الجَدِّ. أيقظتني، ورُحتُ أطاردها، وأحاول الهرَبَ منها. ولكنها سرعان ما اخْتَصَرَتِ الجميعَ، ولَمْ تَعُدْ هامِشاً، وصِرْتُ أنا الأكيد. أتْقَنَتْ عيونُنا ابتداعَ أبجديةٍ خاصة، مكنتنا من الابحار معا في التفاصيلِ. 

لا شيء يحدث عبَثا بالتأكيد. فداخل كلِّ مقاديرنا، قَدَرٌ يُمَهِّدُ الطُّرُقَ لقدرٍ ساخر. بعد عقد من الزمن ترنَّحَ صرحُنا. بلا مقدماتٍ غزاها جرادٌ وسْواس. غَلَبَها شَكٌّ هُلامي لزج. إحتضنها ظنٌّ قاسٍ لم تتجاوزه. طوى صَخَبُه نقاءَ مشاعرٍ لمْ تَتلوث. آثَرَتِ الإبتعاد تَسلُّلاً. نَأتْ بِرفقٍ والبسمةُ في عينيها. لم ترحل بل هجَرَت هجرا جميلا، دون أن تضع نقطةً آخر السطرِ، ولم تُسدِل الستارةَ خَلْفَها. تركَتْ مكانَها فارغاً.

لم أتَفَهَّمَ مُبرِّرات تغريبتها المُستَجدَّة. بَقيَتْ حاضرةً في كلّ تفاصيلي ، فِطْنَتُها تُدركُ أنَّ النساء لا تتشابه في قلبي، فأنا ممن يحاذرون استكمال فراغٍ بِزيفٍ عابر.  

ما تَوقَّفَ الزمنُ بعدَها وإن بكى.  ولكني بِتُّ مُكتَظّا بفائضِ جِديَّةٍ مُتطرفة، تُشَتِّتُ روحيَ بين صمتٍ رجراجٍ، وضجرٍ متشظٍّ. إجتاحتني معه، حاجةٌ ماسّة لنسائم أيلولية، تذروا عني ما إصفرَّ مِنْ ورق. تجمَّدَ الكثيرُ من الأشياء حتى بتُّ أعمى، بلا عُذرٍ وبلا قوَّة تهزم تبعات فقدها. لم أعد أطيق الإبحار في عيون أحد، ولا الثرثرة مع أيٍّ منها. إحتراماً لتَمتماتِ عينيها، بتُّ أغضُّ الطَّرْفَ حتى لو تعثَّرتْ. ومع هذا لم تغدو سرابا، بل بقِيَت نبع ذكرياتٍ متدفقٍ. ما أن تطوف بي نسائمها، تتقافز وشوشاتُ عطرٍ يتحدث عنها بأناقة، وتمتمات دفء تطوقني. 

في زحمة الشوق، حاصرني منذً أيَّامٍ، واقِعٌ لا أجيد فهمه. تمرَّد جسدي مُعاندا. لم أعد مشتاقا للقهوة، ولا التماهي مع الموسيقى، وغادرتني اللهفة لِلْكَلِمِ، مَكتوباً أو مَسموعاً أو مَرئيا. لم أعد قادرا على حماية صمتي. وخِفْتُ أنْ يغتصِبَ حَزَني شوقٌ متمردٌ لها. بَدَت روحيَ هشّةً، غافيةً على حوافِّ إنطفاء. وكان قلبيَ عاريا توّاقا لفرح. بدا كلُّ شيءٍ حوليَ غريبا مُغْلَقا مُبعثرا. إنعدمَتْ رغبتي في العتاب. وغدَت قدمايَ مُترعةً برغبةِ إعتزال، حيث لا زوابعَ ولا حتى هديل. فقرّرتُ الإبتعاد مُكتفيا بنفسي، لألَمْلِم عشوائيات غيابها ، وأجعلها بالترميم أقل ضررا.

بكامل حُزْنيَ قطعتُ مسافاتٍ في شوارع عمان المكتظة، عصر الأمس الحار. حتى بانَ من البعيد سَرْوٌ باسِقٌ، على ضفاف مشاريق السلط، يتثنى مُتمايلا مع نسائم حَييَّةٍ تُدَغْدغه وتعابثه. بعد بضع منعرجات في جوانب المكان، تَرجَّلْتُ في بقعةٍ مُطِلَةٍ على حوض البقعة، تنطوي ظلالُها على عالم من الحنين، اعتدنا سويّة غرسَه وتشتيله هناك. 

لستُ أدري كم من الوقت كان قد مضى، وأنا مُحتضنٌ بين راحَتيَّ ، رأسيَ المُتَوَكِّأ على عكازتي، غارقا في أملٍ يُصارعُ ضَياعا. مُتمنيا على الله أن تَنَزَّل عليَّ أو أن تُباغِتَني في الحضور، وأنا أعلم أنها لَنْ.

إرْتَجَّ المكانُ على حين غرة، واحتشد بصوت صاحبتها، آتيا من كلّ حدبٍ وصوب، ووجهُها دانيا بهدوء يملؤ الأفق، سمعتُها تسألُني مشفقةً، والحيرةُ في عينيها: ما إعتدتُ أن أراك هنا وحدك يا صديقي ؟ 

قلتُ وبواكيرُ بسمةٍ تَتسلل إلى عينيَّ: قبل أن أجيبك، دعيني أسالك: هل سبق لك وأن ناديت أحدَهم في السر، ثم لبَّى وأتى، أو لبَّى واتصل؟!! 

قالت مجيبة بصوت مشوب بسخرية خجولة: ولكنَّ طورِ سيناء حيث ناجى موسى ربه، ليس هنا يا سيدي. وأثق أنك تعلم، أن جبل نِبُّو حيث أطَلَّ كَليمُ الله على الجبارين في فلسطين، ليس هنا هو الآخر، إنه كما تعلم، هناك في مأدبا.

قلتُ مُتجاوزا نبرة صوتها: كلما إستبدَّ بي ضِيقٌ أو هَمٌّ أو غَمٌّ، أريدُني معها لِنُغَربِلَ تجربتَنا سوية، عَلَّنا نقتربُ من صوابٍ مُشترك . وحتى لا يغدوَ الصمتُ راعيا لمشنقتي، أستنجد بمشكاة شوقي، لتُنبِتَ للقلب أجنحة، أسري بها لاجئا إلى هنا. فهنا كما تعلمين مَثابَتُنا وبَرزَخُنا. أتسلل بحثا لها عن عذر، يغسلني ويشذب حُزْنِيَ، ويجمع شيئا مما قد تناثر منا. وإنْ عجزتُ أعتصمُ بصبرٍ جميلٍ لا يغتالني، إلى أن يبدِّلَ الله حالنا بحال أحسن.  

خُيِّلَ إليَّ أنَّها تُحملق بيَ وهو تسأل ثانية: أما زلتَ غاضبا منها؟!

قلتُ بأسى بَيِّنٍ: لأني أتقن قوة التماسك، إحتضنتُ غيابَها من أول يوم. أرتل وجعي بالتأكيد، ولكن دون أن أسمح لدهاليز التخلي أن تحتلني بالغضب.

قالت بصوتٍ مشوبٍ بفرحٍ حَذِر: ما حالُ قلبك الآن؟!

قلتُ مُجيبا وأنا أشدِّدُ على مَخارج كلماتي: الحب يا سيدتي، بكل فصوله وأسبابه شراكة، وإن بدَت أحيانا غيرَ مُتكافِئَة، في إتقان فنونِ الإنتظار. ولكن الحب رغم هذا التفاوت، إنْ بقيَ بِلا ضمٍّ محجورا عليه، لا يُعَوَّلُ مُطوَّلاً على مناعته.  فما أصعب العزف على أوتار الحياة مع شريك هلامي، ترينه يوما مفعما بحبك، ويوما لا تدرين من يكون.

قالت: سأحاذر التطفل وانا أسألك: لِمَ لا تذهب إليها؟!  فمهما عبَثَ الأبالسةُ بِكُما، لا شيء يقوى على حب بالأمل زُرِع. تَمَسَّكْ بِمَنْ تختلف صِحِيَّا معه. فالحب إنْ صَدَق، أقوى من كلِّ  شكٍّ أو ظنٍّ. وأكملَتْ تقولُ بصوتٍ يتباعد تباعا: قُمْ يا رجل. أنتَ منْ علَّمنا أنّ الحب لا يَليق بالهواة، ولايُطيق الجبناء. ويَمقُت الحيارى العالقين على أبواب الترقب الغبي. تبسّم لوجَعِك وإنِ إتسع، فلا يمكن لصامتٍ مهما إرتقى أن يحلَّ مُشكلةً. قُمْ وجَدِّدْ وضوءَ شوقِك، ورتِّل كلَّ ما فيكَ مِنْ حنينٍ إلا قليلا. ومِنْ هُنا سابِقْ ظِلَّكَ سعياً إلى ألطافِها. ستَسْمَعك، وتراك، وسيبدو كلُّ شيء جميلا.

وغدا في مثل هذا الوقت، أنا وصاحبك، ننتظركما هنا كما اعتدنا، مع طاسةٍ من القهوة التي تُحِبُّ أنت، وكمشةِ فيروزياتٍ من إنتقائها هي.

 

كتب الدكتور سمير محمد أيوب

 

 

 

التفاصيل

عمار عبدالكريم البغداديمن وحي شهريار وشهرزاد (10)

قالت شهرزاد: هل تعتقد أن الإعتذار يخفف من آثر الصدمة حينما نخطئ بحق من نحب؟ 

شهريار: بكل تاكيد فالإعتذار الصادق من إطلاقات المحبة التي تتعامل مع الجراح بقدرة عجيبة، إنه أول جرعة لتسكين الألم تمنع خطرالجفاف عن نهر المودة .

وأجد أنّ الناس في صفة الإعتذار ثلاث، أولهم الطيبون الحريصون على دوام المحبة،وأولئك أفضلهم وأكثرهم صدقا، هم الذين إذا اعتذروا غمروا قلوب الناس بأرق العبارات وأكثرها عمقا، وهم يدركون أحقية من أخطأوا بحقه بنيل أعظم إحترام كما تعرض لأشد عبارات التنكيل،او الأفعال الجارحة،ولو بنظرة إزدراء في لحظة غضب، هم من يقول أحدهم: أعتذر لك من أعماق قلبي فانا مخطئ، لم يكن من حقي قول كذا او فعل كذا لقد أسأت إليك .. أعترف بذنبي فاقبل اعتذاري وسامحني، وكلما كانت إساءتهم في وسط جمع من الناس، حرصوا على الإعتذار في جمع مثله، وأنهم ليبذلون الغالي والنفيس،ويتذللون بهامات منحنية في وضعها، عالية بطبعها لقبول إعتذارهم،وإرضاء أحبابهم من العوام والخواص.

أمّا الصنف الثاني فهم المراؤون الذين يخافون من فقدان منصب، او ضياع مصلحة، وهم لا يحملون مشاعر الإعتذار بين كلماتهم وتملأ وجوههم علامات الاضطراب، وتتدفق من ملامحهم عبارات الإستهجان لاعتذارهم الهش،هم الذين لا يمتلكون حكمة الصبر، ويتذمرون من عدم قبول إعتذارهم من الوهلة الاولى، إنهم بكل بساطة لا يحملون مشاعر المحبة  ليغدقوا بعبارات الإعتذار الصادق .

أمّا الصنف الثالث فمجبر على الإعتذار بعد ملامة الجميع، والمصيبة كل المصيبة أنهم لا يعترفون في قرارة أنفسهم بالخطا، تلك (الأنا) المتعالية المتكبرة تمنعهم من الإعتراف بالذنب، وتزيد من مرارة الإعتذار في قلوبهم، والأهون على أحدهم  الموت من أن يقول: أعتذر أنا مخطئ  بحقك،  وهؤلاء أسرع إنفعالا واضطرابا من الصنف الثاني،والمتفحص لأحدهم في تلك اللحظات يجد علامات الكراهية طاغية على ملامحهم، ويود أحدهم أن ينهال بالضرب على من جاء يعتذر منه مجبرا،وجوههم مصفرّة، وأوداجهم منتفخة، ونظراتهم محلقة كأنهم يودعون أرواحهم في لحظات النزع .

 إننا لندرك صدق الإعتذار من نبرات الصوت قبل الكلمات، ومن علامات الندامة قبل  الإبتسامة، ومن تواضع الطلّة قبل تبرير العلّة .

ومع هذا كله فإنني لا اريد أن أرمي بالثقل كله على المخطئ، وأتناسى أن من بين الناس من لا يتقبل الإعتذار وإنْ بذلنا كل جهد صادق لتحقيق ذلك، والذين لا يقبلون الإعتذار الصادق صنفان، الأول إنسان لم تجد المحبة الى قلبه سبيلا، فهو  قاسي القلب تصدت نفسه المتعالية  لإطلاقات المحبة على مدى سنوات، وهو ذاته الصنف الثالث من المعتذرين من ذوي النفوس المتجبرة التي تجد الأعتذار ضعفا غير مبرر يشعرهم بالحرج حينما يعتذرون مجبرين كما ذكرنا آنفا، وهم في الوقت ذاته يرفضون تقبل الإعتذار الصادق لأنهم ينظرون الى صاحبه نظرة دونية، تلك (الأنا المتعالية) توهم صاحبها بانه فوق الكل، وأن المساس بعرشه الواهن بقصد او بغيرهِ خطأ لا يمكن قبول الاعتذار عنه .

وأمّا الصنف الثاني، فذلك الذي كثرت أخطاؤنا في حقه بينما شحت إطلاقات المحبة نحو قلبه، حتى جف نهرها، ومهما كان صدق الإعتذار من هؤلاء فانهم لا يجدون سببا عقليا او التماسا نفسيا لقبوله، فان كثرةَ الطرق تفصم عُقد اللحام كما يقولون، فما بالك يا شهرزاد ونحن نطرق بقساوة تلو قساوة على قلوب أحبَتْنا وأنبتتْ شجرة طيبة تحمل ورود المواقف الجميلة،والدعم والأمانة، والاحترام والثقة المتبادلة، لكنها ذبلت حين انقطعت عنها مياه المحبة، وصارت قاسية بلا روح، وحينها لن يكون للاعتذار إلا فعل المسمار في أخشاب صماء .

نحن نعتذر لنداوي الجراح فان زاد قيحها بضربات متلاحقة صار علاجها مستحيلا، كما إننا نعتذر ابتداءً لنعترف بأن فعلنا، أو قولنا كان جارحا، ولايمت الى المحبة وأحوالها بصلة، ولناخذ على أنفسنا عهدا بالإبتعاد عن مثيلاتها، فإنْ صارت إعتذاراتنا أكثر وأكثر فذلك مؤشر على ضياع المحبة في قلوبنا، وهو مايدركه  المتعرض لقساوتنا المتكررة فلا يقبل الإعتذار .

 

بقلم : عمار عبد الكريم البغدادي

......................

مقتبسات من مؤلفي: شهريار من بغداد وشهرزاد من القاهرة

 

 

التفاصيل

صادق السامرائيالشكل: هيئة الشيئ وصورته.

الإشكالية: ألتباس وإشتباه في أمر ما أو شيئ ما.

لكل موجود شكل، وينتفي وجوده بإنتفاء شكله، وهذه بديهية خلقية كونية أزلية لا يحيد عنها موجود، بل أن في النوع الواحد تتأكد الأشكال الدالة على الفردية والذاتية بما يميّزها عن غيرها.

وهذا ينطبق على جميع الحالات القائمة في الحياة، فالكتابة أشكال، ولا يمكن صهر جميع الأشكال وتذويبها في حالة هلامية سائبة.

فالشعر شعر، والنثر نثر، والرسم رسم، والكتابة كتابة، واللون لون والكلمة كلمة، ولا يصح الخلط بين الأشكال وعناصرها ومفردات كينونتها.

فهذا يرسم بالكلمات، وذاك يكتب بالألوان، وهذا يحسب المنثور شعرا، والشعر نثرا، والكتابة وهما وسرابا يتماوج فوق السطور.

فما هي الكتابة وما هو الشعر؟

سنقول أن الكتابة أشكال، والشعر شكل من أشكالها، وهذا قول تقليدي قديم، لكن الجاري في الواقع المعاصر، الخلط ما بين الأشكال، وتغليب المناهج السوريالية اللونية على الكينونات ذات المعالم والمواصفات المميزة هو السلوك الغالب، خصوصا في المجتمعات المستوردة لكل شيئ، والفاقدة لهويتها وما يشير إليها، وهي تسعى بإندفاعية للتماهي مع الآخر الذي لا تعرفه، ولا تستوعب تجربته ومعطيات سلوكه.

والكثيرون جرّدوا الموجودات من شكلها وما يميزها، وأخذوا بما هو ميت وهزيل، لا يعرف شكلا ولا صورة ولا معنى ويحسبونه وفقا لأهوائهم، فيستسهلون ما يسطرون، ويجهلون بأن الصياغة الكتابية المجردة من الشكل أصعب بكثير من الكتابة ذات الشكل الواضح الراسخ.

فكتابة الشعر وفقا للبحور أسهل من كتابته بأساليب أخرى، لأن على الكاتب أن يستولد القصيدة شكلا ومعنى، ويضخها بالصور التي تدلل على فحواها وكيانها الذي بناه، أي أنه يصوغ شكلا وفقا لرؤاه، وهذا جهد لا يتمكن منه إلا البارعون في الإبداع والموهوبون بحق.

بينما السائد يتميز بالميوعة والترهل وفقدان الصورة الدالة على شكل إبداعي خلاب!!

فاصنع شكلا إن كنت مبدعا!!

 

د. صادق السامرائي

19\11\2020

 

التفاصيل

حميد بن خيبشمن تبعات الخصومات السياسية والمذهبية التي شهدها المجتمع الإسلامي بعد مقتل عثمان رضي الله عنه، إسقاط هيبة النصوص الدينية، ومحاولة استقطاب الرأي العام بتوجيه معاني الآيات والأحاديث، لتبديد الاحتقان الناجم عن الانتقال من نظام الخلافة الراشد إلى توريث الحكم بين بني أمية.

غير أن إعادة تدوير الفهم ليتناسب مع الوضع السياسي آنذاك، سيؤدي في النهاية إلى توسيع دائرة المتلاعبين بالنصوص، لتنشأ حركة مدروسة تخصصت في وضع الأحاديث ونسبتها للرسول الكريم صلى الله عليه وسلم، بهدف تعميق أسباب الفرقة داخل المجتمع الإسلامي. ثم تفشى الأمر بطريقة وبائية، وأصبح الحديث جزءا من ثقافة مجتمعية، تعتمده كأداة لتسويق البضائع، وإحياء النعرات القومية، وتبادل الإساءة بين الفئات المهنية المختلفة.

كانت فئة المعلمين عُرضة كغيرها لأحاديث موضوعة، تراوحت بين إضفاء رمزية مبالغ فيها، أو الإساءة لدورهم التربوي والمعرفي. وتكشف بنية كل حديث عن توتر اجتماعي، يعلله آدم ميتز بانتشار الصورة الهزلية للمعلم في الروايات اليونانية، بينما تمتد جذوره إلى طبيعة الخلاف بين الفقهاء حول جواز أخذ الأجرة عن التعليم، ومواقف بعض العلماء الذين تبنوا عمليا هذا الموقف، بامتناعهم عن أخذ أي مبلغ نظير جهدهم التعليمي في المساجد والمدارس.

تكشف النصوص التي أوردها ابن الجوزي في كتبه الشهير "الموضوعات" عن تراجع مكانة المعلم، وتحديدا معلمي الصبيان ومعلمي الكتاتيب، وهم الأقرب إلى الاحتكاك اليومي بعامة الناس، وبالتالي الأكثر عرضة للمز والمضايقة. ويعزز هذا الطرح حكاية سعد بن طريف الإسكاف الذي قال عنه ابن حبان أنه كان يضع الحديث على الفور؛ فقد جاءه ابنه يبكي، فقال: يا بني مالك؟ قال : ضربني المعلم، فقال: والله لأخزينهم اليوم. حدثني عكرمة عن ابن عباس : شراركم معلموكم، أقلهم رحمة على اليتيم، وأغلظهم على المسكين.

وفي حديث آخر منسوب إلى ابن هريرة، تثار مسألة العدل بين المتعلمين، حيث وُضع حديث مفاده أن معلم الصبيان إذا لم يعدل بينهم كُتب يوم القيامة مع الظَلمة.

وانتقل الشد والجذب حول جواز أخذ الأجرة على التعليم إلى عموم الناس، فتولت الأحاديث المكذوبة إصدار تحريم نهائي، ونزع البركة عن أجور المعلمين؛ ففي حديث منسوب إلى أنس: ألا أحدثكم عن أجر ثلاثة؟ قيل : من هم يا رسول الله؟ قال: أجر المعلمين والمؤذنين والأئمة حرام.

لكن أغرب ما ارتبط بالمعلمين في المخيلة المجتمعية آنذاك، هو الإيحاء بوجود صلة بين متاعب المهنة وتراجع القدرات الذهنية؛ فالمعلم أنموذج للحمق وخفة العقل، وأحرى ألا يُستشار أو يوثق برأيه في أية نازلة أو قضية. وصار من أمثال العامة: أحمق من معلم ! ويبدو أن مصدر هذا التمثل هي ملاحظة أثارها المؤرخ العربي ابن حوقل(ت367هـ/977م) في وصفه المفصل لجزيرة صقلية، حيث يحكي عن أهلها أنهم يكثرون تناول البصل النيء، مما أفسد أدمغتهم وحير عقولهم، "فرأوا الأشياء على غير ما هي عليه؛ ومن ذلك أنهم يرون المعلمين أفضلهم، وأنهم أهل الله، وهم شهودهم وأمناؤهم؛ هذا على ما اشتهر عن المعلمين من نقص عقولهم وخفة أدمغتهم".

وهكذا يرى ابن حوقل أن مكانة المعلمين في المجتمع الصقلي، وإعفاءهم من الجندية وخوض غمار الحروب هو من تداعيات الإفراط في تناول البصل، وفساد الفهم؛ لذا تزايدت أعدادهم في أرجاء البلد بشكل لافت للانتباه. تلك إذن هي الملاحظة التي تلقفها عموم الناس، فجعلوا من الحديث الموضوع قالبا تعبيريا لتثبيت هذا الوهم، وإشاعته في العالم الإسلامي الذي ارتبطت أصول شريعته أحكامها بالعلم والتعلم أيما ارتباط؛ فنسبوا إلى أبي أمامة توجيها نبويا مفاده: لا تستشيروا الحاكة- النساجين- ولا المعلمين؛ ثم تفضل أحدهم فزاد فيه: " فإن الله عز وجل سلبهم عقولهم، ونزع البركة من أكسابهم".

الطريف في الأمر أن هناك من سعى لتأكيد هذه الأحكام العرجاء، وإظهار أن خلفها نية حسنة، على الأقل في الشق المادي للمسألة؛ حيث أن الإبقاء على المعلم في درك السلم الوظيفي ينطوي على حكمة تتعلق بصيانة العلم، وحفظ القرآن؛ فكان من أغرب النصوص التي عرضها ابن الجوزي في هذا الباب، حديث زور منسوب لأنس جاء فيه: أن بعض الصحابة في مجلس النبي صلى الله عليه وسلم رفعوا أيديهم، ثم رددوا خلفه هذا الدعاء: اللهم أفقِر المعلمين كي لا يذهب القرآن، وأغن العلماء كي لا يذهب الدين !

بالمقابل، تبنت بعض النصوص الأخرى موقفا دفاعيا، واتخذت هي أيضا من كلام النبوة المفبرك والموضوع وسيلة لاستعادة كرامة المعلم- كالدعاء المنسوب إلى ابن عباس "اللهم اغفر للمعلمين ثلاثا، وأطل أعمارهم، وبارك في كسبهم"- رغم أن في مكتبة الحديث توجيهات نبوية صحيحة، تؤكد تلك المكانة في خاتمة الرسالات.

يلقي حديث المعلمين في كتاب "الموضوعات" بظلاله على العديد من ردود الأفعال التي تمس الجسم التعليمي بكل بلد. فلا تزال فئة عريضة حتى اليوم، تستشعر حيرة بين ما تتطلبه الوظيفة من تحسين لشروط العمل، وملاءمة الأجور مع مستوى المعيشة؛ وبين بُعد "رسالي" مفعم بقيم التضحية والنبل ونكران الذات. ومنذ أن أصبح المجتمع شريكا في إصلاح المدرسة العمومية ودعم أدائها، لاحت بعض تداعيات سوء الفهم التي تحتاج إلى بحث جذورها، ورصد امتداداتها في المواقف والسلوك.

يلخص الموسوعي العربي أبو زيد البلخي صورة التعليم في عصره بالقول: هو عيش مر وحرفة محتقرة؛ وبذلك يعرض مفتاحين بليغين لكل مشروع إصلاحي: تحسين الأوضاع، وتبديد التمثلات القاتمة!

 

حميد بن خيبش

 

 

التفاصيل

عدنان عويدالتنوير: مصطلح، أو مفهوم، يشير إلى موقف فكريّ أو ثقافيّ يعتمد العقل أو العقلانيّة النقديّة ومبادئها، وسائل لتأسيس نظام للأخلاق والمعرفة والسلوك، حيث تشكل التجربة والملاحظة والاستنتاج والاستقراء والاستنباط وأخيراً البرهان، وسائل أو أدوات معرفيّة للوصول إلى معرفة الوجود الاجتماعي، وما يتضمنه هذا الوجود من ظواهر أو علاقات سياسيّة واقتصاديّة واجتماعية وثقافيّة، وما يتحكم في آليّة (ميكانزيم) سيرورتها وصيرورتها من قوانين موضوعية وذاتية مرتبطة بالواقع المعيوش وخصوصياته وليس بغيره من قوى أخرى خارج هذا الواقع، على اعتبار أن الناس يصنعون تاريخهم بأيديهم، وهم من يحقق مصيره بنشاطه القائم على حريّة إرادته ومصالحه.

من هنا نجد أن ما سمي بعصر التنوير في أوربا القرن الثامن عشر، هو بداية ظهور الافكار العقلانيّة الداعية إلى تطبيق (العلمانية)، كونها – أي العلمانيّة - طريقاً لتحقيق الدولة المدنيّة، وعلى هذا الأساس كان رواد هذه الحركة التنويريّة يعتبرون مهمتهم وفق رؤيتهم التنويرية، هي قيادة العالم إلى التطور والتحديث، وترك الرؤى والأفكار الميتافيزيقيّة (1)، واللاهوتيّة الوثوقييّة، أو الموثوقيّة (2)، والكثير من المعارف الفلسفيّة والدينيّة ممثلة بالمثاليّة الموضوعيّة، (3)، والمثاليّة الذاتيّة،(4)، والإسميّة،(5)، والسكولائيّة (المدرسية)،(6)، واللاأدريّة، (7) .. الخ، أي ترك كل الأفكار اللاعقلانيّة التي دعوها بأفكار "العصور المظلمة".

من هذا المنطلق المعرفيّ والمنهجيّ العقلانيّ التنويريّ، يمكننا تحديد أهم الأسس التي يرتكز عليها الخطاب والنشاط التنويري:

أولا: استقلاليّة الوجود (الطبيعيّ والاجتماعيّ) بماديّته وموضوعيته: وذلك انطلاقا من اعتبار أن هذا الوجود تتحكم بآليّة سيرورة وصيرورة مفرداته، قوانين موضوعيّة مستقلة وقائمة بذاتها في هذا الوجود بشقّيه الماديّ والاجتماعيّ، ولا تعطي هذه المفردات أي اعتبار لأي قوى خارج  مضمارهذا الوجود للتحكم بآليّة عملها. وما الإنسان ذاته إلا جزءاً من هذه المفردات الطبيعيّة المتنوعة التي تشكلت عبر ملايين السنين على هذه الكرة الأرضيّة. (8).

ثانياً: ثورية أفكار التنوير: وذلك من خلال إدراك تاريخيّة الطبيعة والمجتمع. أي إدراك حركة وتطور وتبدل مفردات الطبيعة والمجتمع، وعدم استقرارها على حالٍ واحدة، والأهم في هذا الاتجاه هو إدرارك الذات البشريّة كقوة فاعلة ونشطة عبر التاريخ، حيث راحت تتحكم بالكثير من قوانين الطبيعة والمجتمع وتسخرها لمصلحة الإنسان.

ثالثاً: امتلاك الخطاب التنويري الروح النقديّة: وذلك من خلال تواصل أفكار التنوير مع حركة وتبدل مفردات الطبيعة والمجتمع، وبالتالي رفضها للثبات والامتثال والاستسلام، ونزع القداسة عن أية أفكار أو أشخاص أو علاقات خارجة عن نطاق العقلانيّ والملموس. وضرورة الالتزام بالعقل النقديّ كسلطة رئيسة في إعطاء أو فرض الأحكام.

رابعاً: رفص التنوير للأفكار الغيبيّة اللاهوتيّة والميتافيزيقيّة في المعرفة وتجسداتها، أي رفضها تقرير حقيقة أو عدم حقيقة العلم والأخلاق والتاريخ والدين والسياسة والفن والأدب. فهذه قضايا تقرر حقيقتها أو عدمها مصالح الناس وظروف حياتهم المعيشة، فالمعطيات الفكريّة الغيبيّة والميتافيزيقيّة تشكل عائقاً أمام إبداعات الإنسان ونشاطه في صنع تاريخه، فالفكر التنويري يعتبر هذه المعطيات أفكاراً ومفاهيم بدائيّة تشكل معوقات أمام التفكير الحر والمسؤول، وأمام الممارسة العقلانيّة النقديّة أثناء انتاج الخيرات الماديّة والروحيّة للإنسان، أي تشكل عوامل استلاب واستغلال لذات الإنسان الحرة.

خامساً: إن الخطاب التنويري يربط المعرفة بالواقع، ويعتبر الوجود بشثقيّه الطبيعيّ والاجتماعيّ، هو الملهم للإنسان، وأن أفكار الناس هي تعبير أو انعكاس عن واقعهم المعيوش (9)، قد يسبق الفكر الواقع المعيوش، وقد يتخلف عنه، وهذا يرتبط برغبات وطموحات الحامل الاجتماعيّ لهذا الفكر أو المساهم في إنتاجه. إن التنوير يرفض الإطلاق في الفكر، ويؤمن بالنسبيّة العقلانية، أي النسبية التي تؤمن بالتطور والحركة الجدلية للظواهر القائمة على أهداف إنسانيّة. فالنسبيّة هنا ليست حركة ميكانيكية تنطلق من مقولة (حركة فكر دائمين) دون توقف ومراجعة وتبدل، بل حركة تاريخية جدلية ذات طابع حلزوني.

سادساً:  أفكار التنوير في سياقها العام أفكار إنسانويّة، إي هي تؤمن بالإنسان وقدراته، واعتباره مصدراً لكل قيمة.

سابعاً: يؤمن التنوير بالانفتاح، وبالتالي هو يرفض أي قيود على عقل الإنسان وإراته والحد من نشاطهما وطموحاتهما الإنسانيّة.

ثامناً: التنوير يؤمن بالروح الاستكشافيّة، واعتبار الواقع مفتوحاً على المطلق أمام إبداعات الإنسان وخلقه.

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة.

................................

(1) - الميتافيزيقيا فرع من الفلسفة يتعلق بالطبيعة الأساسيّة للواقع، ويُسمى أيضًا علم ما وراء الطبيعة. وهو يهدف إلى تقديم وصف منظم للعالم وللمبادئ التي تحكمه. وخلافاً للعلوم الطبيعية التي تدرس مظاهر محددة من العالم، تُعدّ الميتافيزيقيا علوماً استقصائيّة أكثر توسعاً في المظاهر الأساسيّة للموجودات. ويعتمد علماء الميتافيزيقيا على أنماط تحليلية تعتمد بدورها على المنطق الخالص (الصوري) عوضاً عن النهج التجريبي الذي يتبعه علماء الطبيعيات. وقد ركز التكهن الخاص بما وراء الطبيعية، ـ دائما ـ على مفاهيم أساسيّة كالفضاء والزمن، والسببيّة، والهويّة والتغيير، والاحتماليّة والضرورة، والمتفردات والعموميات، والعقل والجسد.

ما يؤخذ عليها أنها دراسة تأمليّة جدليّة، قد لا تنتج ما يعود بالنفع على الواقع، بالإضافة إلى أنّ اهتمامها بالغيبيّات يجعل نتائجها غير قابلة للتحقق الواقعي الملموس، وبالتالي لا تثمر منفعة عملية للإنسان في حياته اليومية.

(2) – العقلية اللاهوتية الوثوقيّة: هي العقليّة التي تبحث عن عدالة إلهية لا أساس لها على أرض الواقع، بموجب تجليات العقليّة “الوثوقيّة الإلغائيّة”، لأنها عقليّة تقوم على وضع حدود لاهوتيّة حادّة وفاصلة بين بني البشر، بطريقة تجعل من بعضهم أقرب إلى الله بحكم أنهم الأقدس، والبعض الآخر أبعد بحكم أنهم الأدنس، وفقاً لمقتضيات مفاهيميّة تفسيريّة للنص الدينيّ.

(3) – المثاليّة الموضوعيّة: ترد كل الظواهر المتعلقة بالوعي إلى نظام مطلق سابق على وجود الإنسان.

(4) - تظهر المثاليّة الذاتيّة بصفتها شكوكيّة بالنسبة لإمكانية معرفة أي شيء مستقل عن العقل. على نقيض الماديّة، تشدد المثاليّة الذاتيّة على أسبقيّة الوعي بصفته أصل الظواهر وشرط وجودها. كما ترى المثاليّة أن الوعي أو العقل «أصل» العالم المادي وتهدف إلى شرح العالم الموجود وفقًا لهذه المبادئ.

(5) – الإسميّة:  تیار في فلسفة العصور الوسطى، يَعتبِر المفاھیم الكلیّة مجرد أسماء للأشیاء الجزئيّة، وأن الأشیاء الجزئیّة وحدھا، بخصائصها الجزئیّة، ھي التي توجد حقا. أما المفاھیم العامة التي تخلقھا أفكارنا من ھذه الأشیاء – وھي أبعد من أن توجد في استقلال عن الأشیاء– لا تعكس حتى خواصها وصفاتها. إن أصحاب المذهب الاسمي لم يفهموا أن المفاھیم العامة تعكس الصفات الواقعيّة للأشیاء الموجودة موضوعيّا، وأن الأشیاء الجزئیّة لا تنفصل عما ھو عام بل تحتويه داخلھا.

(6) – السكولائيّة أو السكولاستية: يعود ظهورها للعديد من المفكرين المسيحيين في العصور الوسطى الذين عملوا في ظل خلفّية من العقيدة الدينيّة الثابتة، حيث سعوا إلى حل مشاكل فلسفيّة عامة جديدة من مثل الإيمان والعقل والإرادة والفكر والواقعيّة والاسميّة وإثبات ذلك من وجود الله، والتي كانت في البداية تحت تأثير التقليد الصوفيّ والحدسيّ والتأمليّ لفلسفة آباء الكنيسة، ولا سيما الأوغسطينيّة، نسبة إلى أوغسطين.

(7) - اللاأدرية: اتجاه او مذهب يعتقد ان وجود الله، كيان خارق للطبيعة أكبر من الانسان وأعظم منه قوة غير معلوم ولا يمكن معرفة تفاصيله أو إثباته.

(8) - (العراق في التاريخ – نخبة من الكتاب – ص11 وما بعد).

(9) - إن المقصود، بأن الأفكار انعكاس للواقع المعيش، لا تعني هنا أن الواقع ينتج أو يعكس الأفكار كما تعكس المرآة الشيء مباشرة، فهذه الرؤية ساذجة وميكانيكيّة. بل إن الواقع ينتج الأفكار وفق آليّة جدليّة يتفاعل فيها الفكر مع الواقع عبر السياق التاريخيّ لعلاقة الفكر مع الواقع. فالواقع يحدد أو ينتج الفكر نعم، ولكن الفكر ذاته عبر سياقه التاريخيّ يحوز على استقلالية نسبيّة عن الواقع، ويتحول عبر حوامله الاجتماعيّة إلى قوة ماديّة قادرة على تسريع حركة الواقع وتطويره، أو عرقلة هذه الحركة و الحفاظ على تخلف الواقع، وذلك من خلال المصالح الماديّة والمعنويّة للقوى الاجتماعيّة التي تتحكم في هذا الواقع، وهي برأيي هنا، القوى السياسيّة والاقتصاديّة الحاكمة لهذا الواقع، أو المسيطرة عليه.

 

 

التفاصيل

كلما مرت هذه الامة بأزمة من ازماتها البنيوية، التي لا تنتهي، ولن تنتهي في القريب العاجل زاد تعلق المخيال الجمعي او الخيال العام، باستحضار كل ما يملكه من مخزون تاريخي وعقائدي، وحتى اسطوري بهدف تفسير او تبرير حركة التاريخ، وذلك حتى يجد هذا المخيال الجمعي، ما يثبت اي بنية من البناء العقائدي التقليدي له، وهو في شكل منه يشكل الية من اليات الدفاع عن الذات، اي ذات الامة المشكلة حسب هذا البناء العقائدي، وفي شكل اخر منه مواجهة مع الاخر، كل الاخر، الاخر الكافر والأخر المخالف من ذات البنية العقائدية والأخر المذهبي ايضا .،

هذا الازمة الدائمة والمستعرة ابدا، دأبت من خلال تشكيلاتها السياسية والعقائدية الاسلاموية المختلفة، ابتداء من تاريخ انهيار الخلافة العثمانية والصدمة النفسية الشاملة التي اصابتها، بسبب هذا الانهيار الدراماتيكي لتلك الخلافة، من حيث كيفيته وأسبابه، التي خضعت لتفسيرات مختلفة، منها العلمي الذي يأخذ بأسباب التاريخي، ومنها الايدلوجي الديني القائم على فكرة المؤامرة على الاسلام والمسلمين، من داخل هذا الجسد الاسلاموي او من خارجه او حتى الارادة الالهية التي تعاقب الافراد والدول لخروجهم عن سننها.

- انهيار الخلافة العثمانية والرضة النفسية لأمة الإسلام.

لا اود هنا ان ادخل في جدل تاريخي و أيدلوجي، حول اسباب انهيار الخلافة العثمانية، كأخر خلافة معترف بها من جموع المسلمين، والتي انهارت في بديات القرن العشرين، لأنها انهارت وقضي الامر، والاهم هو رصد ردود الفعل على هذا الانهيار، والتي تراوحت بين محاولات من بعض القوى الاجتماعية والسياسية ذات الصبغة الدينية، او على الاقل التي اصطبغت بها، المحاولة التأسيس لخلافة جديدة تكون في بلاد العرب، وان لم تكن بالشكل العثماني لها، الى محاولات اعادة التأسيس الفكري او الايدلوجي لهذه الخلافة، من قبل مفكرين وسموا على انهم مفكرين اسلامين، ولكن يبدو ان اهم محاولة فعلية بدأت فعلا التأسيس الجديد لها، نشأت مع تأسيس جماعة الاخوان المسلمين وما تلاهم او تولد عنهم من جماعات الاسلام السياسي، والتي اخذت تتبلور رويدا رويدا بشكل جماعات وتنظيمات وأحزاب، جميعها اولت موضوع الخلافة الاسلامية، موضع مركزي في أيدولوجيتها الدينية، حتى بعد ان برز مصطلح " الدولة الاسلامية " كبديل او غطاء ولو مؤقت للخلافة الشاملة، التي يجب ان تشمل كل بلاد المسلمين، والتي لا تعدو فكرة الدولة الاسلامية، إلا كمقدمة لها استوجبتها الظروف التاريخية، ومن هذه اللحظة التاريخية بداء صراع داخلي عقائدي وسياسي بين جماعات الاسلام السياسي، في مختلف انحاء العالم الاسلامي حول (الدولة الاسلامية – دولة الخلافة) من حيث شروطها وأركانها وطبيعتها ومؤسساتها، ومتى يمكن اقامتها في ظل مجتمعات الجاهلية المعاصرة كما تم توصيف مجتمعات الدولة الوطنية في العالم الاسلامي، والتي وسمت في أديباتهم على انها دولة علمانية لا تطبق شرع الله، او  ان هذه المجتمعات والدول هي كافرة، وهو الحد العقائدي المتطرف لدى هذه الجماعات، وبين الحد الاكثر مرونة في توصيفهم لها، على انها ضالة او فاسقة وهو توصيف عام، وشمولي يشمل الافراد والمؤسسات ومؤسسة الحكم تحديدا، التي ليس له شرعية معترف بها لدى جماعات الاسلام السياسي، كون شرعيتها مبنية اما على ايدلوجية علمانية، اي شرعية الثورة او الامة او الشعب الذي هو مصدر للسلطة والشرعية، وهو ما يناقض القاعدة الاهم التي يؤمن بها هؤلاء، وهي ان الشرعية لا تستمد إلا من الله، وليس من الشعوب ، وان لا شرعية إلا لحكم الله، وكأن حكم الله تجسد تاريخيا مره واحده وللأبد بشكل نهائي صالح لكل زمان ومكان، في فترة دولة المدينة، ابان وجود النبي محمد عليه السلام وما تبعه من مرحلة ما يطلق عليه الخلافة الراشدة، اما بعد ذلك فقد بدء الانحراف العقائدي والسياسي، مع بداية مرحلة الملك حتى وان اتخذ شكل الخلافة المدعمة، ببيعة جماعة المسلمين، ان كانت بالرضى والقبول او بالسيف وشراء الذمم . 

- سند المشروعية حديث الخلافة على منهاج النبوة.

ان البناء العقائدي للفكر السياسي الاسلاموي، يدعي باستمرار ان سند مشروعيته هو الاسلام، وهو سند عمومي لان الاسلام مصطلح عام وشامل، يتضمن العقيدة والتاريخ وأمة الاسلام بكل قومياتها واثنياتها المختلفة، لذلك كان لابد من التنظير لهذه المشروعية، بشكل يخلق التمايز بينها وبين الشرعية الدينية والتاريخية، لبعض الانظمة القائمة في العالم الاسلامي ذات الصبغة الدينية الاسلاموية، وليست الاسلامية كما يوصفها البعض هذا من جانب، وبين الشرعية كما اسست لها مؤسسات الاسلام الرسمي او " الاسلام الارثوذكسي " كما يطلق عليه المفكر الراحل محمد اركون في مشروعه الفكري .

فكان لا بد من العودة الى المنبع او الاصل، وهما هنا القران والسنة النبوية، وتجاوز اي ادعاء للشرعية الاسلامية من قبل فرد او نظام او مؤسسة او دولة، وبذات الوقت بناء شكل جديد لهذه الشرعية التي ابتدعتها هذه الجماعات، ينسجم مع متغيرات العصر، ولو نسبيا خصوصا وان كل او اغلب جماعات الاسلام السياسي، لا تعترف بأي شرعية اسلامية حقيقية للمؤسسات الدينية القائمة في العالم الاسلامي، لذلك كان لا بد ان تكون، هي الحامل التاريخي لعقيدة المؤمنين الحقيقين او امة الاسلام، كما ولدت نقية في مكة والمدينة، فكل تنظيمات الاسلام السياسي تسيطر عليها ذات الفكرة، المشكلة تاريخيا او قل المزعومة، بأنها هي الفرقة الناجية من بين كل فرق الاسلام، ولا بد للفرقة الناجية ان تنتهج  "منهاج النبوة" (قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون ملكًا عاضًا - يصيب الرعية فيه عسْفٌ وظُلْم، كأنَّهم يُعَضُّون فيه عَضًّا - فيكون ما شاء الله أن يكون، ثم يرفعها إذا شاء الله أن يرفعها ثم تكون ملكًا جبرية فتكون ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله إذا شاء أن يرفعها، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، ثم سكت . رواه احمد) ومنهاج الخلافة الراشدة في البناء العقائدي المتجدد، وليس الجديد والبناء التاريخي السياسي،  في مواجهة الاخر الغير ناجي، حيث اصبح من مهمات هذه التنظيمات، التي جميعها تؤمن بذات الفكرة، بذات الزمن، ان تستعيد النموذج الاسلامي الاول، النموذج المؤسس للإسلام ذاته، بكل تفاصيله، وقد يستثنى منه فقط، عدم وجود النبي عليه السلام، وانقطاع الوحي، وباستثناء ذلك، يمكن اعادة تأسيسه، ما دام كل ادوات وجوده التاريخية لا زالت حية وفاعلة، وهي المنهج والنظام وسندهما وهما القران والسنة .

ومع ان القران لم يقدم شكل محدد لدولة ما، او مؤسسات لها، ولم يستخدم مصطلح دولة اسلامية و او خلافة اسلامية بشكل مباشر، او غير مباشر، إلا ان لي عنق النصوص وتفسيرها وتأويلها، من قبل الفقهاء والمفسرين فيما بعد، والذي ترك ارث فقهي كبير، يمكن الانتقاء والاختيار منه، بالشكل الذي يتناسب مع مفاهيم هذه التنظيمات والجماعات، دون جهد كبير منها، يضاف الى ذلك، الارث الاكبر المصدر الثاني من مصادر التشريع في الاسلام ، كما قام بالتأسيس له ايضا الفقهاء او علماء المسلمين، وهو الحديث النبوي ابتداء من الحديث المتواتر الى الحديث الضعيف وحتى الموضوع، الذي اصبح طاغي او يطغوا ، الاستناد اليه في التشريع والتفسير، حتى على حساب القران ذاته، فهو النص المفسر والشارح، والذي يؤل القران فيما استشكل فيه، او فيما لم يتم ذكره او تفصيله،  حتى اصبح وهو كذلك، معرفيا او أبستمولوجيا ينافس النص الاول، او يتجاوزه، وان كان لم يقم الخطاب الديني لهذه التنظيمات بقول ذلك صراحة او مباشرة .

ان الاسلام الرسمي بكل فرقه ومذاهبه، وما نتج عنها من جماعات وتنظيمات، فيما بعد يؤمن ايمان راسخ بان الاشكالات التي رافقت ولادة عصر التدوين، فيما يخص الحديث النبوي قد انتهت بانتهاء علماء المسلمين من تثبيت اركان علوم الحديث، من حيث السند والمتن والأنواع او الدرجات، وحجية الاحتجاج بهذه الاحاديث في الامور الاعتقادية،   ولا مانع لدى هذه التنظيمات، من تأسيس معتقد جديد، او تشريع جديد، بناء على حديث نبوي واحد دون ربطه مع سياقه العام او التاريخي والعقائدي، ومهما كان مدى التشكيك في سنده او متنه، ما دام يخدم اغراضها وأفكارها ويبرر لها ممارساتها  .

وفي ظل الازمة القائمة الان في العالم العربي، والناتجة عن ما اطلق عليه الربيع العربي،  ولأسباب مختلفة تحتاج الى دراسات علمية معمقة، تسيدت جماعات وتنظيمات الاسلام السياسي، المشهد العام وأصبح خطابها السياسي المختلط بالدعاوي والمعتقدات الدينية، المختلفة هو المشهد الثابت، الذي تدور داخله وحوله، مختلف الصراعات العقائدية والسياسية ، وكان لا بد لهذا التيار من توظيف المخزون العقائدي الذي يملكه، في معاركه العقائدية المختلفة ، وعلى رأسها آيات القران المبتورة عن سياقها التاريخي والفقهي، وكذلك الاحاديث النبوية المشكلة لفكر هذه الجماعات، و هي الجزء الاهم الذي اصبح يرفع على اسنة الرماح، في وجه عامة المسلمين، وفي وجه التيارات الاخرى، والأنظمة السياسية، ولا يوجد ابرز من حديث منهاج الخلافة، من ان يشكل بحد ذاته خطاب سياسي وتاريخي وعقائدي مكتمل، يمكن الاستناد عليه في اعلان ولادة دولة الخلافة المنتظرة، بغض النظر عن وجود اي ظروف موضوعية، لازمة لإقامة اي كيان سياسي، لان المهم حسب هذه الجماعات والتنظيمات، ان النبوءة لا بد تتحقق، شاء من شاء وأبى من ابى، هكذا يجب ان يكون الامر، حتمية اسطورية، تفرض نفسها على الواقع، وتغير مسار التاريخ، حتى يخضع لرغباتها، مع ان هذا الحديث وكما ورد في كتب فقهاء المسلمين، كان مدار خلاف في سنده ومتنه ، وفي افضل الاحول تم تصنيفه على انه حديث حسن، هذا ان لم يكن حديث موضوع اصلا، ومع ذلك اصبح كل ذلك غير مهم شأنه، شأن الكثير من الاحكام المبنية على احاديث نبوية مشكوك في صحة نسبتها الى الرسول عليه السلام، فالمهم فقط هو اقامة الخلافة وتحكيم شرع الله وهو ما فعلته داعش وما يطمح اليه الداعشيين الاخرين المنتظرين لفرصتهم التاريخية.

 

نضال طالب الابراهيم

مستشار قانوني / الاردن

 

 

التفاصيل

ابراهيم أبراشلمواجهة محاولات تجزئة القضية الوطنية وتعدد مسارات التفاوض مع إسرائيل تمهيداً لضرب وحدانية التمثيل الفلسطيني وتصفية القضية كقضية جامعة للكل الفلسطيني يجب سرعة التوافق على استراتيجية وطنية للحفاظ على ما تحقق من انتصارات وانجازات وللحفاظ على وحدة الشعب والهوية.

 وسط الحديث عن الانتصار وحتى لا يتم تجيير كل ما جرى لتكريس الانقسام او لخدمة مشاريع غير وطنية نؤكد على أن النصر الحقيقي هو تتويج لمراكمة إنجازات سياسية وعسكرية تؤدي لتحقيق الأهداف الوطنية الاستراتيجية وليس تسجيل نقاط لصالح هذا الحزب أو ذاك وأن ما حققته المقاومة في غزة والانتفاضة الشاملة في كل ربوع فلسطين هو انجاز أو انتصار جزئي في حرب ممتدة، لكل ذلك نتمنى أت يتم التركيز والعمل الجاد على مسارين:

الأول: مسار الوحدة الوطنية بعد أن تحققت الوحدة الشعبية باجلي صورها وأكد الشعب أنه يمكنه ان يغير في الواقع ويفرض معادلات جديدة، كما تبدو مؤشرات أن حركة حماس دخلت على خط الوطنية وأصبحت أقرب للمشروع الوطني الجامع من أية انتماءات أخرى، أو هكذا يدل خطابها مؤخرا .

الثاني: مسار التحرك الدولي واستعادة القضية لحضورها وزخمها الدوليين، وهذا يتطلب استعادة المبادرة السياسية بمشروع سلام فلسطيني ينبني على انجازات الشعب والمقاومة وعلى الفلسطينيين الاستعداد للمعركة السياسية والدبلوماسية القادمة والتي لا تقل أهمية وخطورة عن المعارك الحربية، نقول ذلك ليس من منطلق التقليل من شأن فعل الانتفاضة الشعبية والمقاومة المسلحة في غزة بل لحصاد ما تزرعه الانتفاضة والمقاومة، لأن المقاومة بكل مسمياتها وأشكالها مجرد أداة وليست هدفاً بحد ذاته كما أن المقاومة لا تتعارض مع السعي للسلام.

إن ما يدفعنا للتأكيد على الفعل الفلسطيني وضرورة السرعة في أخذ زمام المبادرة أن المتغيرات الإيجابية التي جرت مؤخراً يجب أن لا تغَيِّيب أموراً أخرى مثيرة للقلق وتحتاج للتوقف عندها واهمها:

1- خلال الانتفاضة أو الثورة الفلسطينية المعاصرة وحتى الآن لم يتم سحب سفير أية دولة من الدول العربية والإسلامية المطَبِعة مع إسرائيل أو قطع علاقاتها معها. وهذا يؤكد أن الانتفاضة الجديدة وإن حركت المشاعر الجياشة للشعوب واستنهض الوعي القومي العربي إلا أنها بعيدة أن تكون قضية الأنظمة العربية والإسلامية الأولى.

2- التحول الكبير في الرأي العام العالمي لصالح فلسطين وخروج مظاهرات غير مسبوقة في اعدادها نصرة لفلسطين في كثير من مدن أوروبا والأميركتين ووجود جيل أمريكي وأوروبي جديد متحرر من عقد الماضي واسطورة الهولوكست وينظر للقضية الفلسطينية بواقعية كما هي اليوم ... إلا أن كل ذلك لم يغير كثيراً في موقف الحكومات ولا في موقف الأمم المتحدة حيث عجز مجلس الأمن عن إصدار مجرد بيان لوقف إطلاق النار.

3- استمر ت العلاقة الرسمية بين السلطة الفلسطينية وإسرائيل حيث لم يتم الإعلان رسميا عن وقف التنسيق الأمني أو التهديد بسحب الاعتراف بإسرائيل كما كان يجري في حوادث سابقة أقل خطورة، وهذا يؤكد أن منظمة التحرير ما زالت متمسكة بخيار التسوية السياسية وبالاتفاقات الموقعة.

4- لم يحدث أي لقاء مصالحة أو حوار بين الفصائل الفلسطينية، حتى دعوة الرئيس أبو مازن لتشكيل حكومة وحدة وطنية والإعداد للانتخابات لم تجد تجاوبا من حركتي حماس والجهاد الإسلامي كما فشلت محاولة القاهرة لعقد اجتماع جيدي للمصالحة، والأخطر أن نذر فتنة تبدو في الأفق .

5- التحركات الدولية والعربية وبالرغم من أنها تواصلت أكثر مع الرئيس أبو مازن إلا أن واقع الحال يقول إنه يتم تجزئة القضية وفتح مسارات متعددة للتفاوض مع إسرائيل مباشرة او غير مباشرة وهذا يضرب وحدانية التمثيل الفلسطيني، ويمكن الحديث عن ثلاثة عناوين وخطوط اتصال أو تفاوض: الأول مع الرئيس أبو مازن كعنوان رسمي للسلطة والمنظمة، والثاني مع حركة حماس كعنوان لقطاع غزة ولـ (مشروع المقاومة)، والثالث مع الأردن فيما يتعلق بالقدس وربما لدور فيما تبقى من الضفة، بالإضافة إلى عودة مصر ليكون لها دور في مستقبل الأوضاع في قطاع غزة وهو دور يتجاوز كثيراً موضوع إعادة الإعمار.

6- دون تجاهل ما حققته الفصائل المسلحة في غزة إلا أن القضية الفلسطينية لن تُحل أو تُحسم من خلال الحرب والمواجهات العسكرية فقط بل من خلال المفاوضات والتسوية السياسية.

7- ما يجري من اتصالات وترتيبات لقطاع غزة تحت مسمى إعادة الإعمار يتجاوز بكثير قضية الإعمار والاعتبارات الإنسانية وقد تؤول الأمور لتمرير مخطط الفصل النهائي لقطاع غزة.

لكل ذلك، وفي سياق التفكير العقلاني والواقعي والاستراتيجي، فإن المطلوب وبسرعة ما يلي:

1- وحدة وطنية عاجلة على المستوى القيادي الأعلى ومركز اتخاذ القرارات الاستراتيجية، منظمة التحرير الفلسطينية، بحيث تكون كل فصائل المقاومة في غزة جزءا أصيلاً فيها وليس مجرد المشاركة في حكومة قد لا تدوم إلا لأشهر.

2- ضرورة التمسك بمنظمة التحرير الفلسطينية ممثلا شرعياُ ووحيدا للشعب وبيت جامع للكل الفلسطيني والحذر من وجود أية جهة اخرى تدعي تمثيل الفلسطينيين كلاً أو جزءا، كتمثيل غزة مثلاً.

3- عندما نتحدث عن أهمية وضرورة إعادة بناء المنظمة بحيث ينضوي فيها الجميع فهذا يعني ان تأتي حركة حماس والجهاد وكل من هم خارج المنظمة إلى منظمة التحرير وليس الهيمنة على المنظمة وتغيير طبيعتها الوطنية الجامعة، أو تحويلها لمشروع إسلامي إخواني كما يتخوف البعض .

4- تصويب مسار المصالحة وإنهاء الانقسام بالبدء بمنظمة التحرير ثم الانتخابات التشريعية والرئاسية أو تكون متزامنة، وكلما تأخرت المصالحة والوحدة الوطنية كلما تحولت انتصارات غزة إلى تكريس الانقسام كما انه بدون اندماج حماس والجهاد في البيت الوطني الجامع ،منظمة التحرير الفلسطينية، سيستمر الانقسام حتى لو جرت انتخابات وتم تشكيل حكومة وحدة وطنية.

5- لفض الخلاف بين ما تطرحه حركة فتح وما تطرحه حركة حماس حول أيهما له الأولوية الحكومة أم منظمة التحرير؟ نقترح أن تكون المهمة الرئيسة للحكومة المقترحة الإعداد لانتخابات عامة تبدأ بالمجلس الوطني أو تكون متزامنة ويتم تحديد موعد الانتخابات بعد 6 أشهر مثلاً.

6- حتى لا تحرف غزة الأنظار عن جوهر الصراع يجب الحفاظ على حالة المقاومة الشعبية في كل مكان حسب خصوصيات كل منطقة فلسطينية وهذا يتطلب قيادة شعبية ميدانية تضمن عدم حرف المقاومة السلمية عن مسارها وكشف كل من يحاول ذلك.

7- ضرورة إعادة تشكيل لجنة المفاوضات أو الفريق الذي سيتفاوض في أية تسوية سياسية قادمة وعدم ترك الأمر لنفس الفريق السابق الذي فقد كبيره – صائب عريقات والذي كان مقتصرا على حركة فتح، وهذا يتطلب ان تكون كل الفصائل مشاركة في لجنة أو دائرة شؤون المفاوضات-.

8- التوافق على مشروع سلام فلسطيني يتجاوز المشاريع السابقة ويأخذ بعين الاعتبار التحولات والمتغيرات المستجدة وطنياً وعربياً ودولياً، لأن لا حرب أو مقاومة دون برنامج سلام، والمرحلة القادمة ستشهد مبادرات دولية لإحياء المفاوضات الفلسطينية الإسرائيلية أو مؤتمر دولي للسلام.

9- نتمنى التفكير بما سبق وأن طرحناه سابقا وهو أن تكون دولة فلسطين دولة اتحادية –فيدرالية- للتعامل مع خصوصية الحالة في غزة، وهذا يسمح بحكومة أو إدارة منتخبة في قطاع غزة وأخرى في الضفة تخضعان للقانون الأساسي أو الدستور الفلسطيني ولرئيس واحد منتخب وأن يكون المجلس الوطني الجديد لمنظمة التحرير بمثابة البرلمان المشترك.

واخيرا، نعلم أن هذا المطلوب وطنياً سيواجه عقبات وتحديات ليس فقط من إسرائيل بل أيضاً من بقايا أصحاب الأجندة الخارجية وممن استمرأوا المناصب والمواقع المريحة. نأمل أن يتم تذليل كل العقبات لأن الفلسطينيين الجُدد لن يسمحوا بالعودة للانقسام أو تذهب دماؤهم هدراً وتستمر غزة حقل تجارب سياسية وحربية، وإن لم يتم الاستثمار السريع والجاد للتحولات الجارية فإننا ذاهبون لا محالة إلى الفصل النهائي لقطاع غزة وعودة الوصاية العربية مجددا على القضية الفلسطينية .

 

ا. د. إبراهيم أبراش

 

 

التفاصيل

محمد الربيعي لا يختلف اثنان حول اهمية سياسة التعليم الرصينة والمستقبلية لأي بلد على صعيد المدرسة والجامعة نظرا لما للتعليم من دور حاسم في التنمية الاقتصادية. اهميتها لا تكمن في التوسع الكمي في الفرص التعليمية فقط، بل أيضا التحسن النوعي للتعليم الذي ينقل إلى قوة العمل التي تمتلك مفتاح التنمية الاقتصادية.

وفي ضوء اهمية هذا الموضوع تضمن تقرير البنك الدولي الذي صدر مؤخرا في 140 صفحة حول الاوضاع الاقتصادية والتنموية في العراق فصلا استقصائيا وتحليليا وارقاما استثنائية حول التعليم ساحاول عرضها بصورة ملخصة.

احتوى التقرير على معلومات صادمة واستنادا عليها يحذر البنك الدولي من أزمة تواجه العراق تتعلق برأس المال البشري تغذيها أزمة التعيلم حيث يؤكد ان الطفل المولود في العراق اليوم  سيصل، في المتوسط ، إلى 41 بالمائة فقط من إنتاجيته المحتملة عندما يكبر، فلن يتوقع للطفل العراقي ان يحقق اكثر من 4 سنوات فقط من التعلم عند وصوله عمر 18. وبهذا يتمتع العراق بواحد من أدنى مؤشرات رأس المال البشري في المنطقة . يعزو التقرير اسباب انخفاض مستويات رأس المال البشري الى السنوات الطويلة من الصراع الدموي، وغياب الاصلاحات، ومحدودية الفرص المتاحة للشباب، والاضطرابات الاجتماعية، والفساد الاداري.

تتلخص نتائج التقرير بما يلي:

1) ينفق العراق 10% أقل لميزانيته العامة على التعليم (الاولي والعالي) مقارنة بمتوسط منطقة الشرق الأوسط وشمال إفريقيا. وتمثل رواتب المدرسين والموظفين حصة عالية نسبيًا من الإنفاق على التعليم العام (93 في المائة) بينما يتم تخصيص 1% فقط من ميزانية الاستثمار في العراق لقطاع التعليم.

2) تظهر الارقام نقصا كبيرا في معدلات الالتحاق ما قبل الابتدائي والثانوي حيث يلتحق 11% فقط من الاطفال بعمر 5 سنوات. في التعليم الثانوي، تتراوح معدلات الالتحاق بين 58 و 33 في المائة في التعليم الثانوي والاعدادي، على التوالي.

3) تؤثر المعدلات المنخفضة بشكل خاص لتنفيذ الميزانية الاستثمارية بشدة على أداء نظام التعليم إلى جانب أداء باقي القطاع العام.

4) شهدت مخصصات التمويل العام لقطاع التعليم المهني انخفاضا حادا في التحاق الطلاب، مصحوبا بانخقاض كبير في عدد المدارس والمدرسين.

5) يؤثر النقص في البنية التحتية التعليمية بشكل كبير على القدرة على تقديم خدمات تعليمية عالية الجودة حيث يبلغ متوسط عدد الطلاب في المدرسة الواحدة بما يقارب 400 طالب مع مشاركة عدد من المدارس في بنايات ومرافق واحدة.

6) بالرغم من عدم مشاركة العراق بصورة عامة في مسابقات تقييم الاداء للطلبة اظهرت أحد المقاييس القليلة لنتائج تعلم الطلاب وهي تقييم القراءة للسنوات المبكرة لعام 2012 إلى أن جودة التعليم، كما يتم قياسها من خلال تعلم الطلاب، أقل بكثير مما هي عليه في البلدان المجاورة.

7) يوجد في العراق ما يقدر بنحو 2.1 مليون طفل تتراوح أعمارهم بين 6 و 17 عاما خارج المدرسة، نصفهم تقريبا في الفئة العمرية للمدارس الثانوية. على الرغم من التحسينات في السنوات الأخيرة، فإن معدلات المشاركة التعليمية المنخفضة نسبيا في العراق تعني بقاء أكثر من مليوني طفل ومراهق خارج المدرسة.

8) المناهج القديمة ومحدودية التطوير المهني للمعلمين، والدعم غير الكافي لمرشدي المدارس وبرامج التعلم، والبرامج المحدودة للشباب المعرضين للخطر جميعها اثرت بصورة سلبية على التعليم. على سبيل المثال ، في حين أن وقت التدريس في العراق قصير بالفعل وفقا للمعايير الدولية، أفاد 25 بالمائة من الطلاب في عام 2018، أنهم لم يتمكنوا من حضور الدرس بسبب غياب المعلم، أو بسبب إغلاق المدرسة خلال العام الماضي.

9) أدى الصراع الذي خلقته داعش في العراق إلى أزمة إنسانية تميزت بالنزوح الداخلي لـ 3.2 مليون عراقي وتدمير البنية التحتية والخدمات في المناطق التي احتلتها داعش سابقًا. في 16 مدينة داخل المحافظات السبع المتضررة بشكل مباشر تضررت البنية التحتية في 62 بالمائة من المدارس ودمرت 18 بالمائة من المدارس تدميرا تاما.

10) يقدر التقرير احتياجات إعادة الإعمار ب 4.9 تريليون دينار عراقي وهذ المبلغ يمثل أضرار البنية التحتية، بينما تمثل احتياجات التعافي مثل استعادة خدمات التعلم والتعليم ب 490 مليار دينار عراقي لتطوير التعليم المهني للمعلمين وللمواد التعليمية ولبرنامج تاهيل الشباب خارج المدرسة.

11) تقدر وزارة التربية وجود نقص في البنية التحتية لأكثر من 10000 مبنى مدرسي.

12) يقدر البنك الدولي أن إجمالي الإنفاق الحكومي على التعليم في العراق (التربية والتعليم العالي- باستثناء إقليم كوردستان) في عام 2019 بلغ 10.8 تريليون دينار عراقي. يمثل هذا زيادة طفيفة من 10.0 تريليون في عام 2018 ، لكنه يمثل انخفاضا من حوالي 11.6 تريليون في عام 2013. الإنفاق الحكومي في العراق (9.7 في المائة)  اقل بكثير من المعدل الإقليمي لمنطقة الشرق الأوسط وشمال إفريقيا والبالغ 14.0 في المائة.

13) لم تنفق وزارة التربية والتعليم اي مبلغ من الميزانية الاستثمارية في عامي 2017 و 2018 وانفقت أقل من 24 مليار دينار عراقي في عام 2019، وهو ما يمثل 9 في المائة فقط من ميزانية الاستثمار الفعلي لقطاع التعليم. اما وزارة التعليم العالي والبحث العلمي فانفقت أقل من 4 في المائة من ميزانية الاستثمار الفعلي للتعليم العالي في عامي 2018 و 2019.

14) لمواجهة التحديات الحالية والتطلعات المستقبلية لقطاع التعليم في العراق بقترح التقرير التدابير التالية لضمان كفاية الإنفاق على التعليم العام: أ) إعطاء الأولوية للاستثمارات في التعليم على المدى المتوسط من بين الأولويات المتنافسة العديدة على موارد الميزانية الشحيحة خلال مرحلة التعافي من فيروس كورونا. ب) توسيع نصيب الإنفاق فيما عدا الرواتب في ميزانية التعليم. ج) توجيه موارد عامة إضافية للمناطق والمجموعات الأكثر احتياجا.

15) ترتبط الاختلافات في معدلات الالتحاق بالمدرسة عبر المحافظات بالفقر، لا سيما في المرحلة الثانوية. في حين أن معدلات الالتحاق بالمدارس الابتدائية مرتفعة بشكل عام في جميع أنحاء العراق، فإن المشاركة في التعليم الثانوي تنخفض مع زيادة معدلات الفقر في المحافظة (بمتوسط نقطة مئوية واحدة لكل نقطة مئوية زيادة في الفقر متعدد الأبعاد).

16) تظهر عينة المسح عدم وجود طالبة من خارج الشريحة الاجتماعية الاقتصادية الأعلى مسجلة في الدراسات العليا. يبدو التعليم الجامعي رفاهية ويعاقب النساء حيث يبدو ان 23 في المائة فقط من الطالبات المسجلات في الجامعة ينتمين إلى أسر تقع في الشريحة الاجتماعية والاقتصادية الفقيرة.

17) يستمر الفساد في التأثير سلبًا على تقديم الخدمات العامة في العراق عبر العديد من القطاعات، بما في ذلك التعليم. وفقًا لمعهد دراسات الإدارة والمجتمع المدني ، ذكر 47 في المائة من المستطلعين في العراق أن الفساد هو مصدر قلقهم الرئيسي. التعيينات وفساد الرواتب في شكل "موظفين وهميين" يعيق الكفاءة والمصداقية. وفقا للبنك الدولي المحسوبية تحفز السلوك الفاسد في مشاريع التنمية. على سبيل المثال، غالبا ما تكون تكاليف مشاريع التنمية مبالغا فيها بشكل كبير بحيث يمكن للقيادات وأعوانها الاستفادة منها. في التعليم، يعني هذا أن المستويات المنخفضة بالفعل من مخصصات الاستثمار العام للقطاع قد لا تُستخدم بشكل فعال لمعالجة النقص الصارخ في البنية التحتية لنظام التعليم.

18) حدد تقرير البنك الدولي متطلبات واولويات اصلاح التعليم بما يلي:

أ- كفاية الإنفاق على التعليم. الهدف: زيادة نصيب التعليم في الميزانية الحكومية من خلال تعزيز الإنفاق الاستثماري وما غير رواتب المدرسين والموظفين.

ب- المساواة في الإنفاق على التعليم. الهدف: تحسين النتائج التعليمية للأطفال من الأسر والمناطق الأقل ثراءً.

ج- كفاءة الإنفاق على التعليم. الهدف: تعزيز القيمة مقابل الاستثمار في التعليم من خلال تحسين أداء القطاع ضمن قيود الموارد المتاحة.

د- التحديات المؤسساتية وإدارة المالية العامة في التعليم. الهدف: تحسين فعالية إدارة قطاع التعليم من خلال الترتيبات المؤسساتية المبسطة التي تفضي بشكل أكبر إلى تحقيق النتائج.

وقدم مؤلفي التقرير عددا كبير من المقترحات الاجرائية ضمن كل اولوية من الاوليات الاربعة وضمن اطار زمني قصير ومتوسط وطويل المدى نقترح على المسؤولين في وزارتي التربية والتعليم العالي وجمهرة التدريسيين والتربويين الكرام الاطلاع عليها، وعلى الواصل: 

https://documents1.worldbank.org/curated/en/568141622306648034/pdf/Iraq-HD-PER-Final.pdf

 

أ.د. محمد الربيعي

 

التفاصيل

الهرمنيوطيقا: هي فَنُّ الفهم، أَو هي قواعدُ وأُصولُ لفهم النصوص أَيّاً كانَ لونُها، سواء كانت نصوصاً دينيّة أَم بشريّة. وطُبِّقَتْ على الكتب المُقَدّسَةِ ومنها التوراةُ والانجيلُ، ولكن ما بعد الحداثيين عندنا طبقوها على النَّصِ القُرآنيِّ الذي لايأتيه الباطلُ من بين يديه ولامن خلفه.

والهرمنيوطيقا لها أُصولٌ وقواعدُ ومرتكزات في عملية فهم النص منها: التأريخيّة والتي تعني ان نقرأَ النَصَّ الدِّينِيِّ باعتبارهِ نَصاً تأريخيّاً يُقرأُ من خلالِ سياقاتِهِ والظروفِ الاجتماعيّةِ التي انتجتهُ. هكذا تَحَدثَ نصر حامد ابو زيد وحسن حنفي ومحمد اركون وطيب تيزيني. ومن هذه المرتكزات التي أَقامت عليها الهرمنيوطيقا بنيانَها، النسبيّة: وهي نزع صفة الاطلاق والقداسة عن النص الدينيِّ والتعامل معه على أَنَّهُ نصٌ تأريخيٌّ أَنتَجَتْهُ ظروفٌ معيَّنَة، والنسبية متفرعة عن التأريخيّة.

وَيُعَدُّ شلاير ماخر مؤسساً للهرمنيوطيقا، وجاء بعدهُ دلتاي ليكمل مشوار هذا الفهم، وهذه الهرمنيوطيقا. وجاء بعدهما مارتن هايدغر وغادامير.... وقد كانت الهرمنيوطيقا في بداياتها تؤكدُ على الوصول الى المراد من كلام المؤلف... حتى جاءت قولةُ "رولان بارت" بموتِ المؤلِّفِ... نيتشه قال بموت الاله وهذا قال بموت المؤلف.

كُلُّ الذينَ تَبَنَوا الهرمنيوطيقا من أبناء جلدَتِنا، صَبَّوا جامَ غَضَبِهم، على الامام الشافعيِّ، وأَشادوا بالشاطِبِيِّ لماذا؟ لانَّ الامامَ الشافِعَيَّ هو واضعُ علم أُصولِ الفقه، على اختلاف في القول في من اسس علم أُصولِ الفقهِ، هل هم تلامذةُ الامامِ ابي حنيفةَ ؟ ام تلامذةُ أَئمةِ اهل البيتِ عليهم السلام، حيث أَلَّفَ بَعْضُهُم رسائل في بعضِ المسائل الاصوليّةِ ؟ ولكن كتابة بعض الرسائل في بعض المسائل الاصولية لايسمى تأسيساً لعلم ما. خصوصاً - ونحن نعتقد- وكما ذَهَبَ السَّيِّدُ الصدر الى أَننا لسنا بحاجة الى علم أُصولِ الفقه في زمن الائمة عليهم السلام؛ لأنَّ النصَ عندنا استَمرَ بوجود الائمةِ عليهم السلام.

الامام الشافعيُّ جمع هذا العلمَ في كتابٍ وبوبه وأَفاضَ في الحديثِ عن مسائلهِ، فهو المؤسس لهذا العلم. أَمّا الامامُ الشاطِبِيِّ الذي أشادَ بهِ كُتّابُ ما بعدَ الحَداثَةِ، وإدّعى بعضُهم أَنَّ هناكَ قطيعةً معرفيّةً بين الشافعيِّ والشاطِبِيِّ في حين ان الشاطبي اخذ مباحث الالفاظ والدلالات عن الامام الشافعيِّ ؛ فبينَهُما تواصُلٌ مَعرِفِيٌّ لا قطيعة معرفيّة. وعلمُ أُصولِ الفقه هو علمُ اسسِ الفهم؛ لان اصولَ تعني اسسَ والفقه يعني الفهم؛ فهذا العلمُ الجليلُ معنِيٌّ بوضعِ قواعدَ للفهم؛ ومن هنا جاءت الحملةُ على الامام الشافعيِّ ؛ لانه وضع قواعد لاسس الفهم. وعلم أُصولِ الفقهِ هو علمٌ اسلاميٌّ خالصٌ ليس فيه شائبة استيرادٍ من أَحَدٍ. وأَغلبُ كتاب ما بعد الحداثة هم لايريدون أَنْ يتقيدوا بهذا الفهم، وبعلم اصول الفقه الذي انبثقَ من النصوصِ الدينيّة، ويريدون ان ينفلتوا في قراءة النصِّ الدينيِّ ويتحرروا من قيوده والزاماته وينطلقوا مع الهرمنيوطيقا التي اعلنت موت المؤلف ليتحرروا من قول المؤلف الذي هو الله بالنسبة للنصِّ القُرآنِيِّ، ويقرؤوا النصَ قراءةً متحررةً من كل الزاماتٍ.

النص القرآنيُّ بشكلٍ خاصٍ والنصُّ الدينيُّ بشكلٍ عام هو نصٌ تأريخيٌّ في القراءة الهرمنيوطيقيّة، يُقرأ ضمن السياقات التأريخيّة والاجتماعيّة التي انتجته، ولاوجود لله والغيب والملائكة وجبريل الذي نزل بالقرآن على صدر النبيِّ (ص). الوحي وحي داخليٌّ-كما قال الدكتور سروش- كالوحي الى النحلة ولاوجود لموجودات نقلت الوحي للنبي(ص).

هذه القراءات الهرمنيوطيقيّة قراءات لاتؤمن بقداسة النص الديني ولاتؤمن انه نص مفارق ونَصٌّ عُلوِيٌّ، ولاالنبي متصل بعالم الغيب ويتلقى الوحي من ذلكَ العالَم.

 

زعيم الخيرالله

 

 

التفاصيل

تنطلق هذه المقالة من إشكالية يثيرها كثير من دارسي الأدب حول مسألة "قيمة العمل الأدبيّ"؛ ماهيتها، مصدرها، ومحدداتها، فحين يتصدر المتلقي /الناقد / القارئ للحكم على النص يقع بعضنا تجاه العمل الأدبيّ في الانحياز والتقريظ، أو التطرف، أو المهادنة، أو التقويض، أو حتى المحو ...

في البدء ينبغي أن تتوافر في العمل الأدبيّ عناصره اللغوية والفنية وشروطه الموضوعية، حتى يخضع لتجربة القراءة والحكم والتقويم، وفي تقديري أن أبسط تعريف للعمل الأدبيّ وأعمقه هو ما كثفه " سيد قطب" في كتابه النقد الأدبيّ مبادئه وأصوله حين قال في معرض تعريفه للعمل الأدبيّ:" التعبير عن تجربة شعورية في صورة موحية" فإن توافرت فيه التجربة والايحاء يمكن الحديث بعد عن قيمته في إطار الجنس الأدبيّ الذي ينتمي إليه.

والقيمة أصلها (قِومة) من الجذر الثلاثي (قوَم)، طرأ عليها إعلال، وحينما نصدر حكما إنما نقوم بعملية التقويم، ويرد في المعجم العربي تعبيرات تحمل معنى التقويم من مثل:

قوّم المعوج: عدله وأزال عوجه. وقوّم السلعة: سعّرها وثمّنها. وقوّم الأخلاق: هذّبها وصححها. 

وللتقويم جناحان هما (التفسير والحكم) على حد تعبير مندور. وبعد هذا المحدد الشرطي يمكن لنا أن نتناول قيمة العمل الأدبيّ، ونتساءل عن منابعها، وعن علاقتها بالكاتب والمنهج النقدي والتجربة الشعرية، والإشهار ...

وفي اعتقادي أن ّكلَّ عمل أدبيّ يحمل قيمة ما، وإذا: فالسؤال ليس عن وجود قيمة لهذا "العمل الأدبيّ" أو عدم وجودها. ولكن السؤال الحقيقي يكمن في الكم والنوع والكثافة والحيوية والطزاجة ووجهة التقديم لتلك القيمة التي تتنزل في العمل الأدبيّ.

ومما لا ريب فيه أنّ القيمة تختلف باختلاف الزمن التاريخيّ؛ فما كان مقبولا في حقبة زمنية ما قد لا يلقى الاحتفاء والقبول في حقبة أخرى، والزمن هنا يُقدَّر بقدره، وكذا المكان بطبيعته وحيثياته.

كما تتبدّل القيمة بحسب القارئ وتوجهاته الأيديولوجية وخلفياته الثقافية، وحمولاته الفكرية، وتبدلالته النفسية، وحتى ذوقه ومزاجه.  وهذا أيضا له شأن كبير وخطير في الحكم على قيمة العمل الأدبيّ .

وكما ترتبط القيمة بالتاريخ والبيئة والمتلقي، فهي كذلك مرتبطة اشد الارتباط وأقواه بالمنهج النقدي؛ ومن يدرك خلفيات واختلافات المناهج النقدية النسقية منها والسياقية، التاريخية منها والحداثية وما بعد الحداثية يدرك حتما أهمية ذلك في التصاق العمل وقيمته بمنهج القراءة فيه.

ولكن هل ترتبط قيمة أيّ عمل أدبيّ بكاتبه؟

لهذا التساؤل تحفظّات وتحذيرات؛ فإن بعض الدارسين -ولا أقلل هنا من عددهم-يحكمون على قيمة العمل الأدبيّ بمجرد معرفة كاتبه، وهذا لعمري فخ يسقط فيه السطحيون والانحيازيون والتلقائيون.

إن ّلكل عمل خصوصيةً وظرفا واشتراطاتٍ لا ينبغي تعميمها، وإنني أزعم بوصفي قارئا للأدب ومطلعا على مناهج النقد أنه بمجرد أن تنطق باسم أديب (شاعر أو شاعرة أو روائي أو روائية، قاصة ...) أمام بعضهم يسرع في إطلاق الأحكام العمومية على أدبه بعامة، فإذا رحت تناقشه بعمق حول إشكالياتٍ ما في مسيرته الأدبيّة فهو أحد اثنين : أما أن يتراجع، ويحاول أن يكسر حدة حكمه،ويعدُك بالبحث مجددا، وإما أن يصر على حكمه السابق من باب " عنزة ولو طارت". وهذا كثير وذائع لا يُقلل من شانه، ولا مناص من تبيانه.

إن مجرد شهرة الكاتب لا توفر له مقومات الحكم على قيمة عمله الأدبيّ فضلا عن نقده وتقويضه أيضا .

وكما أنّ ثمة تباعدا ليس بالهيّن بين قيمة العمل وكاتبه، فإن الشُّقّة تتسع فيما يتعلق بحصوله على الجوائز أو سيرورته بين القرّاء.

وهنا يجب أن يكبح الدارس هواه، وأن يتحكم فيمن يهواه، فقد علمنا أن بعض الأعمال الأدبيّة قد انتشرت بين المراهقين والرومانسيين " بالمفهوم المتداول" في فترة ما من تاريخ الأدب العربي، وليس تحتها طائلة قيمة كبيرة . وليس مبتغاي هنا أن أقدح في قيمة بعض الأعمال بقدر إرادتي في أن أقدح ذائقة القراء .

- أين تكمن قيمة العمل الأدبيّ؟

سبق وأسلفنا أن لكل عمل أدبي قيمة ما ينتجها، بقصر النظر عن مدى التوافق معها أو الاختلاف فيها، وسواء اتفقنا مع كاتبها أو اختلفنا، وسواء أكانت  له قيمة  سالبة أم موجبة، وبل وأتطرف في رأيي هنا وأقول: إن العبث واللامعقولية في العمل الأدبيّ يعد قيمة في حد ذاته .

إن دور النقاد هو إبلاغ المتلقي وإرشاده وإقناعه إنْ عبر التبرير والتسويغ، أو من حيث التأكيد والإتباع، ولا غرو أن الرقعة هنا تتسع، والتبرير لا ينقطع، ولكل حجته الدافعة، أو المدافعة.

تنوع القيمة وسلطتها

بعض الأعمال الأدبيّة تنبع قيمتها من جمالية اللغة وفنية الصورة، ومخاتلتها وسيرورة "الشعريّة" في عروقها حتى إنها لتنبض، وتنتفض، وتسحر  وكأن القارئ حيالها كالمستكين المستسلم أو المتنسك الخاشع، وفيما أرى أن هذه القيمة الجمالية يجب أن تتوافر بدرجة كبيرة في كل عمل أدبيّ، وإنني لأجد خصاصةً بالعمل الأدبيّ تغض من قيمته إنْ لم تتحقق فيه تلك القيمة التي هي من أخص خصوصيات أدبيّة الأدب .

هل تكفي تلك القيمة العالية لتحقق سمة الخلود للعمل الأدبيّ؟

في رأيي أنّ ثمة قيما أخرى تتوزع، وتنتشر بدرجات متفاوتة عبر طبقات النص ومستوياته، قد لا تطفو على السطح، ولكنها تكمن هناك عميقا في بنياته الداخلية وأنساقه المضمرة، وخفاياه اللامتناهية، وضلالاته الغاوية من مثل: القيمة الشعورية، والقيمة الأخلاقية، والقيمة الإنسانية، والقيمة الفردية والقيمة التأريخية، والقيمة الاجتماعية، والقيمة الوطنية، والقيمة المعرفية، وقيمة المتعة أيضا .

إن قيمة الأعمال الكبرى تلك التي تبحث في المصائر الإنسانية، وتحقق قيمتي العدل والحرية في الحياة والكون، ولست أقصد أن يباشر المبدع تلك القيم ويعلنها، بل يُعرِّيها عبر استدعاء أو استعداء نقيضها الآخر عبر ثنائية الهامش والمركز.

يتبع الحلقة- 2- تطبيقات

 

بقلم د. خليل قطناني

كلية العلوم والدراسات الإسلامية/

 قسم اللغة العربية-فلسطين

 

 

التفاصيل

لا شك إن العنوان أعلاه يُعجّل بإفلات سؤالين هامين ومُلحّين: لماذا البحث في مفهوم "العبث" في هذه الأوقات التي تمر بها المنطقة العربية؟ وأليس مفهوم "العبث"  قد أُشبع بالبحث على مدى العقود الثمانية المنصرمة؟ وللإجابة على السؤال الأول، يكفي ان ننظر الى هذه الوقائع التي ترسم أيامنا وتجفف طموحاتنا، ننظر من حولنا، نظرة عميقة، وبمعايير غير تقليدية، الى الواقع الذي تعايشه مجتمعاتنا العربية، على إختلافاتها وعلى تنوعها، هذه النظرة، ستفرز أنقى وأوضح حالات "العبث" ضمن الفكر الفلسفي لكامو، وسأسرد بعض الأمثلة، كتطبيق عملي للمفهوم الفلسفي، وكإسناد لهذا القول. أما الجواب على السؤال الثاني فأختصره بلا لم يُشبع بالبحث بعد، (خاصة وان البير كامو يعود وبقوة لتصدر المشهد الثقافي، في فرنسا وأوربا عامة، في العقد السابق كما الحالي) وإن ذات الوقائع، المشار اليها، للمجتمعات العربية تؤكد ذلك. وقائع لا تحمل بذور لمستقبل مشرق، ولا ليقينيّة مصيريّة ترفع من الأرواح المرهقة الكهلة قدريّة حياة لا تُليق بالإنسان، ويقينيّة موت يقضي على منجزات تاريخ برمته.

لنتسائل أولاً، أمام مرآة القلب، كيف تجري حياة البشر عامة؟ الاستيقاظ صباحا، ثم الذهاب الى العمل، توقف للغداء، ثم الرجوع الى عمل، عودة الى البيت، عشاء ثم نوم. هكذا يوم السبت وكذلك الأحد والاثنين والثلاثاء والأربعاء والخميس، [1] ويتكرر ذلك في الأسبوع الذي يليه ثم الشهر الذي يليه وتمضي الأيام والأسابيع والشهور والسنين بدورات متكررة، بملل شديد، وبرتابة ممنهجة، متأنية، ترفض المفاجئات التي لاترتكن الى هذه الدورة الحياتية الرهيبة. ولكن قد يحدث ، في إطار هذه الدورة الجهنمية، برق في وجدان الانسان يحمله الى الوعي بما يجري، الوعي المتعطش لكشف أسرار الحياة واسرار العالم، الوعي الذي يبحث عن كنه هذه الحياة. وعي يتفحّص هذا الشرخ العميق بين الروح وبين عالم أخرس. قد يأتي هذا الوعي عند "منعطف شارع" او عند "بوابة مطعم" كما يقول كامو. وعندها يبدا التساؤل عن جدوى هذه الحياة؟ وعن معناها المفقود؟

ليس هناك جواب واحد مقنع للإنسان الذي يشغله هذا الصراع القائم بينه وبين العالم. صراع مع عالم بلا أحاسيس قادرة على تلمّس أوجاع الألم او حرارة الأمل. وهنا يتعمّق الشرخ الكبير بين عقل الانسان وبين العالم، ويتسع هذا الشرخ كلما تعمّق وعي الانسان. ومع ذلك فهناك عدة أجوبة سهلة، تحاول أن تجسّر الهوة بين الانسان والعالم، ولكنها لن تُحيّد الصراع القائم بينهما، أولها، الإجابة النابعة من "الإيمان" والقناعة "بالحياة الأخرى" وما تحمله من قيم عدالة ومساواة، مفقودة في هذه الحياة. والاجابة الثانية مبنية على "منظومة أفكار" وأيديولوجيات ويتوبيات سياسية او اجتماعية تحمل "مشاريع آمال" لحياة أفضل من الواقع المعاش. والإجابة الثالثة هي تلك التي تعي مآسي الحياة كما هي، وتعي عمق الظلم الناشئ عن فقدان العدالة والمساواة، وتعي حجم الحرية التي تتوق لها الروح، كما تعي هشاشة التحدي بين الانسان وهذا العالم وتقبل ذلك التحدي وتمضي في الحياة كما هي. لا شك ان كل ذلك ينطوي على الكثير من "العبث"، كمفهوم لغوي ولفظي، ولكن الأهم من ذلك، كمفهوم فكري وفلسفي، وهو ما نحن بصدده.

أُستخدم مصطلح "العبث" في الفلسفة  لوصف كل ماهو منفصل عن "المعنى" المحدّد مسبقاً. كما وصُف العبث فلسفياً بإعتباره نتيجة كليّة لحالة العالم. في حين ان البير كامو يرى مفهوم العبث مختلفا في بحثه الفلسفي "أسطورة سيزيف "، فكامو يرى أن العبث هو نقطة إنطلاق وليس نهاية، أي مرحلة الشروع بالحياة. والعبث، في مفهوم كامو، يُمثّل لحظة إدراك شديدة الحساسية للتناقض القائم بين الطموح الإنساني وبين حياة مسلوبة المعنى، فالعبث هو "مواجهة بين اللاعقلانية وبين الرغبة الجامحة في الوضوح والتي يتردد صدى نداؤها في أعماق الانسان".  [2]أي، بتعبير آخر، إن العبث هو حصيلة هذه العلاقة المتناقضة بين لاعقلانية الواقع وصفاء الوعي الإنساني. لأنّ حالة الانفصال التام بين الانسان والعالم، والقطيعة الحاصلة بين الأسئلة الميتافيزيقية للإنسان وصمت العالم المطبق حيالها، هما جوهر مفهوم العبث. ومع ذلك، فإن العبث بالنسبة لكامو، هو حالة إيجابية لإنها تنطلق من أصالة الحياة ذاتها، حيث ان حالة اللامعنى التي تطغي على الأشياء عامة وعلى المحيط الإنساني، بآلامه وآماله، لا تقبل الحلول الجزئية ولا تقبل المراوغة، بل تستوجب التعامل بوعي صافٍ تام يُؤسس لأخلاقيات سلوكية أخرى في مجتمع راكد.

أما في المواجهة القائمة بين الفعل الإنساني وبين رحابة العالم، أو بتعبير آخر، بين الشرط أو الطموح الإنساني في الحياة وبين حالة الحياة "كمعنى ناقص" داخل هذا الوجود، يؤكد كامو مفهوم العبث، بكل كثافته، ضمن هذا التناقض. حيث ينطوي تحت معاني مفهوم العبث، الإدراك المؤلم لهكذا تناقض. فالعبث ليس خياراً فكرياً للهروب من هذا التناقض بأي شكل كان، بل بالعكس "للحفاظ عليه حتى وهو يسحقني، وبالتالي فاني بإحترامي له، أقرّ بما هو جوهرياً فيه. لقد عرّفت (العبث) للتو على انه مواحهة وصراع بلا هوادة" [3]  هذا الموقف الواضح من كامو يُناقض تماماً المفاهيم السلبية الشائعة عن مفهوم العبث وعن دلالاته التهميشية في مسار المجتمعات. فكامو هنا لايبحث عن حلّ لهذا الصراع القائم، بل بالعكس فهو يدعو للاحتفاظ به، ولكن بتغيير مواطن القوة والعزم في هذا الصراع.

كيف ينشأ العبث أو الوعي بالعبث؟ هناك بعض الدلالات والبيئات التي يجب ان تتوفر مسبقاً من إجل إشعال لحظة الوعي، المُلزمة لإكتشاف العبث، من أبرزها: إدراك قيمة الحياة اليومية التي تُستلب ضمن سياق روتيني، ممل، ولانهائي، يُطفئ أنوار الأمل. ثم إدراك، بوعي حاد، حالة غياب العدالة وتسيُّد حالة اللامساواة، ومن ثم الإحساس التراجيدي بالغُبن. وكذلك إدراك وتلّمس حجم القمع والتسلط والاستبداد على مختلف المستويات الاجتماعية، والاقتصادية، والسياسية، والثقافية، وأخيراً، شحذ الوعي لضرورة الخروج من هذه الدائرة الجهنمية بالتحريض ضدها وبالتمرد عليها. أي ان ادراك عمق التراجيديا اليومية يضفي على الحس العبثي للإنسان طبقة رقيقة وهشّة من حصانة تستقوي بالتمرد وبالتحريض.

يتبلور مفهوم العبث عند كامو بشكل خاص في عدّة أعمال روائية، ومسرحية وبحثية: أسطورة سيزيف عام 1942 ، وهي البحث الفكري والفلسفي الأساسي لمفهوم العبث. تقول الأسطورة، بإختصار، أن الآلهة حكمت على سيزيف بإن يحمل صخرة من قعر الوادي الى قمة جبل، وحين يصل القمة، تسقط الصخرة ثانية الى قعر الوادي وعليه ان يرفعها الى قمة الجبل ثانية، وهكذا تستمر هذه الحالة الى ما لانهاية، أي الى الأبدية. يتساءل كامو عن الجدوى في مثل عمل كهذا، تافه، وبلا فائدة، وبلا آمل. ومع ذلك يرى كامو في عمل سيزيف شيئاً آخر يدفعه الى مواصلة العمل (برفع الصخرة) بلا ملل، وهو "القبول" بذلك الوضع، أي "القبول" في التحدي الذي لم يختاره. حيث كان سيزيف، كما يراه كامو، يرفع الصخرة الى قمة الجبل منتشياً انه سيجبر الآلهة على ان تعمل على إسقاطه الى قعر الوادي وهو يعاود حملها ثانية. وهكذا بلا انقطاع على إمتداد الأبدية. هذه هي شرارة المفهوم الفلسفي للعبث عند كامو. لاشك ان هذه الحالة تمثل التراجيديا البشرية بكل خيباتها وأوجاعها، ولكن أيضاً بكل صفائها ونبلها.

هذا البحث النظري الفلسفي للعبث غرسه كامو بتطبيقات عملية في جميع أعماله على تنوعها، فنجد ذلك في رواية "الموت السعيد" (كُتبت بين عامي 1936-1938 ولكنها طُبعت للمرة الأولى عام 1971 أي بعد حوالي عقد من وفاة المؤلف ) ورواية "الغريب" عام 1942 وفي مسرحيات "كاليجولا" (كُتبت هذه المسرحية عام 1938 وعُرضت لأول مرة على المسرح في عام 1945 )، و"سوء تفاهم" 1944 ، وهي نموذج مفجع لوقائع العبث، و"حالة حصار" 1948 (وقد كتبت هذه المسرحية الاخيرة بطلب ودعم من الممثل والمخرج الفرنسي الكبير جان لوي بارو والذي قام أيضا بإخراجها وتمثيل الدور الرئيسي فيها). وكذلك في الأجزاء الثلاثة من يوميات البير كامو. عقب ذلك، البحث الفلسفي المعروف "الانسان المتمرد" ثم روايتي "الطاعون" و"السقطة" وكذلك مسرحيتي "قدّاس لراهبة" 1956 (إعداد مسرحي عن قصة بنفس العنوان لوليام فولكنر) و"الممسوسون" 1959 (إعداد مسرحي عن دويستوفيسكي). نجد في جميع هذه الاعمال تطبيقات لمفهوم العبث وما ينطوي عليه من تحريض وتمرد.

لعل أهم أكتشافات الامبراطور "كاليجولا"، في المسرحية التي تحمل نفس العنوان، هي "أن الناس يموتون وهم ليسوا سعداء". حقيقة مفجعة حقاً، إلاّ أنها لا تمنع الناس من مواصلة حياتهم كالمعتاد. هذه الحقيقة جعلت من كاليجولا، هذا الإمبراطور المستبد، يُمعن في إذلال كل مَنْ من حوله، لا لذنب بعينه، بل لانهم كانوا يمثلون بالنسبة له حالة الإستكانة والركود والخنوع التام لمصائرهم، بلا تساؤل أو أحتجاج. مالذي قاد كاليجولا لهذا الاكتشاف؟ هل هو إنسداد أفق الحياة؟ ام هو رغبة في نموذج آخر من الحياة؟ أو لانه لم يستطع "إمتلاك القمر"،  [4] (كاليجولا المشهد الرابع)، أي أنه لم يستطع ان يُمدد بحدود سلطاته وإستبداده الى الكون الفسيح. والتساؤل الأهم من ذلك، مالذي دعى كاليجولا الى هذا الاكتشاف؟ أي ماهي الموانع اليومية لبناء أفق واسع يحتمل السعادة والتعايش مع الواقع بكل أبعاده؟ إن الإجابة على تلك الأسئلة هي التي تشكّل، الى حد بعيد، فهم "العبث"، كمفهوم فكري وفلسفي بعيداً عن المفهوم اللغوي المتداول. ولكن، وكمحاولة للإجابة، من زاوية أخرى، فإن العالم الذي يحيط  بالإنسان، عالم لا أُبالي، عالم أصم، خالي من أحاسيس تلمّس الأوجاع والألم، أو اللهفة لإنتظار شعاع من الأمل، ولذلك يتسرب "العبث" بكثافة ليكوّن "الرابط الوحيد" بين الانسان والعالم. هذه المفارقة المأساوية تأخذ شكلاً واقعياً اذن، فهي التي تشدّ الانسان والعالم الى بعض، مفارقة تنطوي على التناقض بين التوازن الهش وبين أحاسيس التحدي، واليأس، بل وحتى "الكراهية". إن هذه الاحاسيس، على الرغم من عدم إنسجامها مع بعض، تستطيع ان تكون سبباً لتشبث البشر بصلات مصيرية مع العالم.

ماذا يحدث عند تبلور الإحساس بفقدان المعنى "المفترض" للحياة؟ وهو المعنى الذي يتخذه الناس لمواصلة الحياة. لنستعرض قليلاً اين يمكن ان يتمركز هذا المعنى بالنسبة للناس عامة. إن معنى الحياة يتمركز، بالنسبة لبعض الناس "بمصدر الدخل" أي "بالعمل" والمشاريع المرتبطة به، وبالنسبة للبعض الآخر يتركز في علاقة عائلية أو حميمة مع شخص قريب جداً او "الحبيب اوالحبيبة"، ولغيرهم يتركز المعنى في دوام "الصحة" والعافية. وهكذا، فإن فقدان المعنى هنا يكون سبباً كافياً لبعض الناس لإنهاء حياتهم، عبر "الانتحار". هذا هو الخيار الأول المتاح، فحين يشعر الانسان بهذا الطلاق بينه وبين العالم، يتزايد إحساسه بأنه قد أخفق حياته، وتسرّبت مشاريعه الواحدة تلو الأخرى نحو زاوية مغلقة من حياته التي تمّ إستلابها تماماً. "فالعبث بحدّ ذاته يُمثّل التناقض" [5] ، ويزاد إحساسه بالوحدة الباردة في مملكة هالكة، ولا يتمكن من إلتقاط أية إشارات تصالحيّة بينه وبين العالم. ينتحر، لأنه ببساطة، حين يختفي السبب، الذي يُضفي شرعية على وجوده، فيتحول ذلك السبب ذاته، الى مبررٍ كافٍ لموته. ينتحر، لانه يرى في ذلك إنهاءً لحالة "العبث" التي تغلّف حياته والعالم. ولكن الوجه الاخر من الحقيقة يرفض هذا الخيار لانه من غير الممكن معالجة حالة "العبث" بالأستسلام التام بالانتحار، بل، بقدر ما يكون بالوعي الصافي، الواضح، الرافض للمراوغة والخداع، والرافض لجعل الانتحار مشروعاً ينتصر على مشروع الحياة. قوة الرفض هذه تبرز من خلال التمرد والثورة، إحساسان يتجسدان في فكر وسلوك وأخلاقيات الانسان وسيرافقانه على إمتداد حياته. فالتمرد والثورة هما ثمن الحياة التي نعيشها، أما الانتحار فهو إذن خيارٌ مرفوضٌ بالمطلق. يقول كامو "إني أستخلص من العبث ثلاث نتائج: تمرّدي، وحريتي وشغفي. وبإدراكي ووعيّ أحوّل ذلك الذي كان دعوة للموت إلى أن يكون قاعدة للحياة.  وانا أرفض الانتحار"  [6]

في حين ان الخيار الثاني للرد على عبثية الوجود يتوّلد من فكرة الخروج من هذا العالم، الذي نعيشه عبر، الإيمان، والقناعة وكذلك الوجدان والمخيال الى عوالم أخرى، تمنح السكينة والسلام وتزيل التوتر الوجودي عبر الأرتهان الى عوالم ميتافيزيقية أخرى. عوالم تعوض عما تفتقده هنا في هذا العالم، بل وتعطيك أجوبة مريحة للأشياء المستحيلة، أجوبة بحجم أحلامك ومخيالك وأوهامك. من ضمن هذه العوالم، "العالم الآخر"، كما هو الحال في بعض الديانات. إن أهمية العالم الآخر تكمن في ان الجميع يتساوى فيه بعدالة إلاهية، وبحريّة مطلقة، غير معهودة، على هذه الأرض، يضاف الى ذلك وجود "الجنة" التي تعوض عن الحرمان في الحياة الارضيّة، ففيها متع لم تنشأ على الأرض على الإطلاق. ثم والأهم من ذلك كله، لم يعد للحياة في ذلك العالم الميتافيزيقي حدود فانية، فالخلود والأبدية هما فقط حدوده. هذه العوالم إذن، تسمح للإنسان بأن يتجسد فيها عبر الإيمان والقناعة بما هو عليه، فهي تحرره من فكرة ان الحياة فارغة ولا معنى لها، وبهذا تُلغي التوتر الذي يعيشه بحياته اليومية، وتمكنه من الاستمرار في الحياة دون أسئلة محيّرة، وبلا حاجة الى أجوبة ملتفّة. يرى كامو ان هذا الاختيار وسيلة ناجعة وفعّالة لمواصلة الحياة، ومع ذلك يصفه بانه خيار "جبان نوع ما" في التعامل مع معنى وجودنا، ثم يصف هذا الخيار "بالانتحار الميتافيزيقي". وهناك أيضاً، بالإضافة الى العوالم الميتافيزيقية، عوالم اليوتوبيا Utopia (الأحلام الطوباوية أو المدينة الفاضلة) التي تضم "إيديولوجيات" فكرية وسياسية تنطوي على تحقيق آمال جماعية بفردوس أرضي مشابه للجنة الموعودة، ولكن الحقيقة ان غالبية هذه الأيديولوجيات مغلقة تماما على نفسها، وإقصائية، على الرغم من بيانات الانفتاح والحرية، ولكن هذه الايديولوجيات تجعل من معتنقيها، غالباً، أسرى أحلام وأوهام كبيرة، أي أسرى لعالم بلا نوافذ ولا أبواب.

الخيار الثالث هو القبول بالأمر الواقع، أي "القبول بالحياة" كما هي، وذلك يعني القبول بحياة فاقدة المعنى، حيث ان الإقرار بذلك هو إقرار بالعبث. أما خلاف ذلك، فسيصبح من اللامعقول تماماً الشروع ببناء معنى للحياة قبل "الاعتراف" بأنها لا تملك أساساً أي معنى، بل أن كامو يمضي الى ماهو أبعد، فهو يرى أن ذلك يجب ان يثنينا عن مجرد المحاولة أو الشروع في بناء "المعنى". إن الوجود المجرد في هذه الحياة، والإقرار بالعبث، هما التحدي الأول في "القبول" بالاستمرار في هذه الحياة، وهو ما يُضفي الشرعية اللازمة على التمرد بل والثورة. "من الممكن أن نبيّن أنه لا يمكن أن يكون هناك سوى عالمين محتملين لعقل الإنسان ، عالم المقدس، وعالم التمرد. إن اختفاء أحدهما يعادل ظهور الآخر، على الرغم من أن هذا الظهور يمكن أن يحدث في أشكال وأساليب مقلقة" [7]. إن القبول بالحياة بوعي واضح، صاف، وتام، بلا مراوغة او مخاتلة، يستوجب الشروع بالتحدي الذي يفرضه ذلك الوجود في الحياة. ذلك التحدي الذي يمنح الحياة قوة الخصم في هذا الصراع غير المتكافئ والمتأتي من انعدام القدرة على الاختيار المطلق والحر. ولهذا فإن موقف التحدي يُجرّد مشاعر الضحية عن مسار الانسان. فالتحدي يستوجب الاعتراف بالخصم، وبامتلاك الزخم والقوة اللازمين للتشبع بالتمرد والثورة، فبهما تكتمل شرعية الوجود الإنساني في هذه الحياة. شرعيّة تستكمل قوى عيش الحياة بشغف مكثف وسعادة لا تخادع.

من أين جاء كامو بهذا المفهوم؟ لاشك عندي بأن كامو، كان قد إستقى هذا المفهوم من شواهد المآسي اليومية لحي "بالكور" العمالي الفقير، في الجزائر العاصمة، حيث نشأ، ومن المآسي الإنسانية الكبرى التي حدثت في الحربين العالميتين في أوربا ودمرت المجتمعات والمدن والتراث، وتركت العالم مهشّماً إنسانياً، ولم تعد النظرة الى ماهو يومي في الواقع المعاش تتضمن بالضرورة آمالاً لمستقبل يُرجى له. لذلك كانت أفكار وفلسفة كامو، في الكتابات الأولى، قائمة على العبث بمفهوميّ "الوعي والحرية". وقد برزت هذه المفاهيم في أعماله الأولى مثل "القفا والوجه"، و"الغريب" و"أسطورة سيزيف"، ومسرحيات مثل "حالة حصار"، و"كاليغولا"، و"سوء تفاهم" و"العادلون". ثم في مرحلته الثانية تعمّقت تماما ابعاد ذلك "الوعي" وتلك "الحرية" لتشمل "التمرد والثورة"، وكان من ابرز أعماله الانسان الثائر وروايتي "الطاعون" و"السقطة" ومجموعة من ستة قصص تحت عنوان "المنفى والملكوت"، إضافة الى مسْرحة وإعداد نصوص حوالي ستة مسرحيات من الأدب العالمي منها "قدّاس لراهبة"، عن وليم فولكنر، و"الممسوسون" عن دويستوفيسكي.  مع ملاحظة أنه كان لمفهومي التمرد والثورة بذور في جميع الاعمال الأولى لكامو، وإن كانت بدرجات متفاوتة.

قبل أن أبدأ بمحاولة النظر في تطبيق مفهوم العبث، عند كامو، على الربيع العربي والمجتمعات العربية، أرى من الضروري، هنا، التساؤل ولو بإيجاز شديد، عن التاريخ الشخصي لكامو فقد يساعدنا ذلك على فهم ما أحاول تطبيقه على المجتمعات العربية : وُلد البير كامو ونشأ في حي بالكور العمالي الفقير، في الجزائر العاصمة، وقد قُتل والده (الجندي) في إحدى معارك الحرب العالمية الأولى وهو مايزال طفلا صغيراً، ولذلك فهو لم يعرف أباه أبداً. أما أمه فقد كانت سيدة مكافحة تعمل لتُعيل صغارها. كان كامو من بين الطلبة المتفوقين في دراسته. ثم بدأ بكتابة مقالات مختلفة وبدأ حياته كصحفي وكفنان في مجال المسرح. هذا بإختصار شديد، ثم انتمى في ذلك الوقت، 1935 ، الى الحزب الشيوعي. وذكر هو ذلك في رسالة الى جان جرونيية (أستاذه، ومستشاره وصديقه) "لدي رغبة عارمة في تقليص حجم التعاسة والمرارة اللذان يُسممان الإنسانية" [8] ، وبقي في الحزب لمدة عامين فُصل بعدها بعد ان كتب مقالات ينتقد فيها الحزب الشيوعي. فقد أسرّ كامو الى أستاذه جان جرونيية "بأنه كان مجبراً بأن يكون شيوعياً لكي يبقى قريباً من الناس الذين ينتمي اليهم، قضية العمال في الجزائر والتي تبنّاها الحزب الشيوعي، ولكن كامو كان حذراً من الأهداف الأخرى للحزب الشيوعي كما ذكر جان جرونيية في كتابه عن كامو" [9]

في عام 1943 كان كامو يُدير، في فرنسا، الجريدة السرّية للمقاومة الفرنسية ضد النازية المسماة Combat أي "المعركة". وكان دوره في المقاومة، ومواقفه بإتجاه قضايا الحرية والعدالة والمساواة قد وسمت تاريخه و تاريخ تلك الفترة. مايشوب تاريخه هو موقفه من الجزائر والذي كان لا يؤيد فيه المقاومة المسلحة، بل المقاومة ضمن واقع الجزائر الفرنسية. أي انه كان بالضد من آمال ورغبات الشعب الجزائري في الحرية والاستقلال. كما عبّر عن ذلك الكاتب والروائي الجزائري "واسيني الأعرج" "كل هذه القوة وهذه الطاقة الخلاقة (عند البير كامو) غيّبتها الخيارات اللاحقة لألبير كامو عندما أصبح صوت الجزائر الأخرى جزءاً من المنظومة الثقافية الباريسية في ذلك الوقت. فجأة سكت الطفل الإسباني/الجزائري الفقير (إشارة الى الأصل الاسباني لكامو عن طريق أمه والى الأصل الجزائري عن طريق مولده وعيشه في الجزائر)  بسبب إنتصار البير كامو الآخر، الذي أصبح صوتاً فرنسياً ثقافيا كبيراً يدافع عن جزائر متعددة تحت راية الاستعمار الفرنسي، جعلها إندلاع الثورة التحررية، غير ممكنة، بل بلا معنى". [10] ونرى تأكيد ذلك في مقولة كامو، نفسه، والمعروفة: "إذا كان عليّ أن أختار بين أمي ووطني فإني سأختار أمي". وكان كامو يقصد هنا بوطنه الجزائر، وبأمه فرنسا.

هذه المقدمة الموجزة للغاية عن حياة كامو كانت مهمة لإعطاء صورة ولو مصغّرة، مع أنها غير منصفة بالتأكيد، عن إنتماءاته الفكرية والمبدئية داخل حركة المجتمع. فكامو لم يكن، ضمن مفهومه للعبث، سلبياً بمفهوم الانسحاب من دورة الحياة او من ديناميكية المجتمع، بل كان فعّالاً بقوة، ككاتب ملتزم بقضايا الوطن، (وطنه فرنسا الذي أختاره) وكمفكر منشغل بهموم وآفاق الانسان والمجتمع، وفنان مسرحي. كان كل ذلك عبر مختلف الوسائط الإبداعية، من المقالات الصحفية والبحثية الى الكتابة الروائية والنظرية الى التمثيل والإخراج في المسرح.

لننظر الآن الى العلاقة بين مفهوم كامو "للعبث" وما يجري في الواقع العربي. كيف يمكن ترجمة  مجموع الأفكار والاحاسيس، فيما سبق ذكره، الى لغة السياسة، دون المساس بالمفهوم، وبالمفردات والمعنى الفلسفي "للعبث" كما حدّد أبعاده كامو؟ أعتقد بأن الوقائع العربية توفّر لنا إجابة واحدة واسعة، وإن كانت بنهايات شديدة المُخاتلة، ودلالات تترصد المعنى، وأعني بذلك "الربيع العربي". ومن هذا "الربيع" سأسعى ان أجعل اللغة لا تبتعد كثيراً عن المفهوم الفلسفي، ولا تقترب كثيرا من لغة السياسة. إنما لغة تنشغل بالانسان وهمومه وهي لغة مقبولة من الجانبين، رغم ان كليهما لايتفقان.

ان المجتمعات العربية ترضخ، تقليدياً، الى حزمة من إنظمة الاستبداد الذي يزيد من فقره وحرمانه. فإن فقراء هذه المجتمعات تعاني من الاستبداد بألوانه السياسي، والاقتصادي والاجتماعي والثقافي. فعلى الصعيد السياسي أعتادت هذه المجتمعات بأن ترى حكّامها، عموماً، لايمتّون الى البشر بصلة، فهم آلهة خالصة، وبأحسن الأحوال أنصاف آلهة، تأمر بكل شيء ما عدا الإنصاف والعدالة وما عدا إشباع شغف الناس بالحرية. أما على الصعيد الاقتصادي، فيظل الفقراء غير قادرين على الاندماج في حركة الاقتصاد الرسمي، فهم يعملون بما هو مُتاح لهم.  وما هو متاح هو سوق الاقتصاد غير المنظم، او غير الرسمي، الذي تحاربه الدولة. أما على الصعيد الاجتماعي فالنتائج التهميشية كانت لها مقدماتها في القمع السياسي والاقتصادي، وأخيراً، على الصعيد الثقافي، نجد أصواتاً تتحدى كل أشكال القمع، فيبرز من بينهم أصوات ثقافية مميزة، في جميع مجالات الثقافة والفنون، تشكل الهوية الإبداعية للمجتمع.

كيف أبتدأت إحتجاجات الربيع العربي؟ إبتدأت من شارع البنوك (وول ستريت) في نيويورك، عقب أزمة الرهن العقاري عام 2008 . ثم أنتشرت، كالبرق، الأزمة المالية حول العالم، وجعلت البنوك العالمية والمحلية لدول عديدة تمرّ بأزمات حادة للغاية أدت الى بيع أصول وإغلاق بعضها. وأثرت هذه الأزمة، بشكل مباشر، على ارتفاع كبير في أسعار المواد الغذائية عالمياً. من هذه الأزمة تولّدت حركة إحتجاجية سلمية في إسبانيا باسم الغاضبون (انتقلت فيما بعد الى فرنسا باسم السترات الصفراء والى عدد من دول أوربا). ثم ظهرت قبل ذلك حركة إحتجاج ضد "إفتقاد العدالة الاقتصادية" في نيويورك تحت عنوان " إحتلوا وول ستريت"، وسرعان ما انتقلت هذه الحركة الى عدة مدن وولايات في أمريكا. ساهمت شبكة الإنترنيت بشكل فعّال في إقامة وتسهيل الاتصالات بين الأشخاص الذين يتشاركون بذات الاهتمام. هذه هي البيئة العامة التي سيطرت على العالم في نهاية العقد الأول وبدايات العقد الثاني من هذا القرن. بيئة تشي بنهاية الرأسمالية التي نعرفها، ولعلنا نشهد بداية ظهور نظام إقتصادي سياسي جديد أكثر حنكة وأكثر قسوة ولكن بوجوه "ديموقراطية" لم نعهد مخاتلاتها بعد.

ماهي الأسباب الجوهرية لإنبثاق الربيع العربي؟ وهنا انا معني فقط بالحركات الاجتماعية الحقيقية، المسحوقة تحت ثقل كل أنواع الاستبداد. ولا يعنيني أي جانب آخر. مذكّراً بان من هذه المجتمعات الفقيرة تكونت بؤر شديدة التعصب وشديدة التخلف ولّدت العديد من الحركات الراديكالية. هذا الوضع هو ما إستدعى الحكومات الى تبرير زيادة عنف القمع والاستبداد. ويبقى الامر هنا في دوامة جهنمية، تدور في حلقة مفرغة، بين الفقر والحرمان والطموح الإنساني نحو حياة كريمة من جهة وبين إستغلال هذه الظروف من قبل ايديولوجيات وأفكار متعصبة من جهة أخرى ثم الدورة الأخيرة في زيادة القمع والاستبداد على كل المستويات. الم يكن كل هذا هو العبث بعينه، ثم أليس في ذلك شيئاً هاماً من سيزيف؟

ولنبدأ إذن بالنظر الى الواقع العربي من منظور الشباب. ولنأخذ مثالاً لشاب أنهى تواً دراسته الجامعية خلال العقدين المنصرمين فقط: ماذا يحدث له بعد ذلك؟ في معظم البلدان العربية ليس هناك أدنى ضمانة بان هذا الشاب سيتمكن من الحصول على فرصة للعمل، ناهيك عن أمر التحاقه بعمل ضمن إختصاص دراسته. لأن الحكومات، كما القطاع الخاص، غير قادرين على توفير فرص عمل لملايين من الشباب الذين يدخلون، في كل عام، في طابور إنتظار على أبواب سوق العمل. أي ان هذا الشاب (وهو كناية عن ملايين في المجتمعات العربية) لن يتمكن من أن يحصل على دخل ثابت، وهذا يعني أن تتسرب كل أحلامه الأخرى في الاستقلال المالي وما يتبع ذلك من سكن وزواج وغير ذلك من طموحات ومشاريع. بمعنى آخر، أن المستقبل لم يعد موجودا بافكار، وأحلام وحتى مفردات هذا الشاب. أحساس شديد الخطورة على الصعيدين الفردي والمجتمعي، ويتزايد، لدى ملايين الشباب، الإحساس بإلظلم، كما يتزايد الإحساس بخيبة الأمل و "بالغُبن". ثم إدراكهم المفجع للغياب المأساوي والقاسي لمعايير العدالة في المجتمع.  إضافة الى أن وضعهم المهمش داخل المجتمع يزيد من معاناتهم اليومية من الاستبداد والهيمنة الاجتماعية، والسياسية والاقتصادية، والثقافية، لذلك فان أعين الشباب تتجه صوب الخيار الأول وهوعبور الحدود نحو بلد آخر "يمنحهم المعنى المنشود لحياتهم". هدف الخروج اذن البحث عن مستقبل مفقود في بلد الموطن.

إنما حين تبدأ آفاق الأمل بالإختفاء، عند هؤلاء الشباب، يبدأ تدريجيا الشعور باللامبالاة و اللاأمل (اللاأمل في فكر كامو لايعني اليأس مطلقاً) ويتزايد هذا الإحساس، خاصة تحت ضغوط القمع الاقتصادي والسياسي وحتى المجتمعي. هنا يبدأ قبول الحياة وقبول الواقع من منظور سيزيفي بحت، أي القبول بهذه الحياة وبهذا الواقع من أجل التحدي. ولهذا الشعور أنماط سلوك غالبا ما تكون معاكسة لبروتوكول وأنساق المجتمع ورغباته. لنتذكر بأن هذا الأحساس برمته هو "العبث".

يتكوّن البروتوكول الاجتماعي، عادة، من مجموعة كتالوجات لفظية وسلوكية واخلاقية، مع الأخذ بعين الاعتبار أن السلوك الأخلاقي وقيم الأخلاق تختلف بإختلاف المجتمعات وإن حافظت على الأسس الإنسانية الأولى لأن " كل الاخلاق تقوم على فكرة أن الفعل له عواقب تضفي عليه الشرعية أو تلغيه". [11]  لهذا فإن ادراك ابعاد تفاصيل كل كتالوج من هذه، ثم التعمّق في الإدراك الى ان يستحيل ذلك الى "وعي" صافي وواضح، ليس فقط لفهم أعماق هذا البروتوكول، بل لتوجيه ذلك الوعي الإنساني الى أعماق ذاته. ومن مرآة هذه الذات ينعكس الإحساس المفجع بان الحبل السري بينه وبين العالم قد أنقطع. هذا الانقطاع يُغذي الوعي بالخيارات المحدودة التي تفرزها الحياة، وبالعرقلة الشديدة في التماشي مع أنساق البروتوكول الاجتماعي بكل تنوعاته وتقييداته. "فهل نستطيع، بعيداً عن المقدّس وقيمه المطلقة، أن نجد قاعدة للسلوك؟ هذا هو السؤال الذي تطرحه الثورة" [12]

قد يتأتى "الوعي" من التفكير والتأمل الطويل لمجرى الحياة اليومية، ولكنه قد يأتي أيضاً، بجدحة (قدحة) فكر تزيد من عمق الإدراك لما هو رتيب ويومي، ويزيد من خواء الأيام المتشابهة والتي لاتحمل إلاّ تكرارها في كل مرة. إنبثاقاً من هذا الوعي ستنشأ خصومة حادة بين الفرد والنسق الاجتماعي العام قد يُحيل الفرد الى إنسان غير متجاوب مع تفاصيل الحياة اليومية، ويُركن في زوايا سلبية أو هامشية من حركة المجتمع. اما الانسان الذي أستيقظ على ذلك "الوعي" الصافي فهو الذي ينشأ لديه "الحسّ العبثي" لإنه لا يتعامل بسلبية مع أنساق المجتمع بل يمهد أجوبته بسلسة من التفاعلات السلوكية والفكرية والأخلاقية التي تسمح له ليس فقط برفض ماهو سائد إجتماعياً، بل للتمرد على أنساق ذلك المجتمع ثم، أخيرا، الى شحن الإرادة الملحة للتغيير، أي الى الثورة. والثورة، عند كامو، لا تأخذ شكلاً عنيفاً، بل حالة من حالات التفاوض مع الحياة العبثية. (أشير هنا الى مفهوم الثورة في مسرحية العادلون). هنا يتحول كل شاب من المجتمعات العربية، وبهذا الصفاء والوعي، وبهذه المواصفات، الى سيزيف حداثوي يُمارس عليه حكماً قاسيا بتحييده من دورة الحياة ولكنه يقبل التحدي من أجل بناء حياة جديدة ليس له فقط بل و للمجتمع. يقول كامو " أنا أثور (أو أتمرد) إذن نحن موجودون. (ثم يضيف) ونحن وحيدون". [13]

وبالعودة الى حالة الربيع العربي، فاني أشير هنا الى المثال المفجع الأبرز هنا، فيما أعتقد،  وهو محمد البوعزيزي، بائع الخضار، التونسي، المتجول بعربته. وهو الانسان الذي لم يتمكن من إيجاد عمل يُعيل به نفسه وأسرته فاضطر الى سلك هذا المسلك من الاقتصاد غير الرسمي، والمسمى أيضاً بالقطاع الاقتصادي غير المنظم، والذي يكون ممنوعاً بقوة القانون، فالدولة تُمارس حالة من حالات الإقصاء الاقتصادي، أي الأبارتايد الاقتصادي، ضد مواطنيها الفقراء الذين لايملكون الوسائل لتسوية أوضاعهم قانونيا، وفي نفس الوقت لا تتبنى الحكومة أية تشريعات قانونية تسمح بإدماج هذا القطاع، غير الرسمي، ضمن دورة الاقتصاد، أو على الأقل التغاضي عنه، خاصة وأنه يمثل مصدر عيش لعدد كبير من العائلات الفقيرة في معظم المجتمعات العربية. الحكومات في المنطقة العربية، وبضغط كبير من منظمات البرتون وود (مثل صندوق النقد الدولي والبنك الدولي وغيرهم) مهتمة بتعزيز ثوابت النظام الرأسمالي، بشكل تدريجي، في مجتمعات لا تمتلك المعايير لذلك. بمقابل ذلك تتقلص هوامش الحريات بخديعة الانتخابات والديموقراطية التي تبدو في هذه المجتمعات إنتقائية الى حدّ بعيد.

لم يكن البوعزيزي مهتماً بالسياسة، ولم يكن لديه ترف الوقت للاهتمام بذلك، فهو بالتأكيد ليس ناشطاً سياسيا، ولا ناشطا إجتماعياً، تحت أي بند كان، ولا يحلم بالديمقراطية، ولاتعنيه الانتخابات، فهو معني فقط بحريته في العمل، وبالكسب الذي يمكنه وعائلته من العيش بكرامة. البوعزيزي أختار "التحدي من أجل الحياة"، ولكن قوانين الدولة منعته من ذلك، فسقطت من البوعزيزي كل الخيارات التي يعرفها، ووجد نفسه وجها لوجه مع حياته المفرّغة من المعنى، فقرر أن يتمرد على ذلك، ولكن بشكل سلبي تام، فإنهى حياته بأن أحرق نفسه في شتاء ذلك اليوم البارد من السابع عشر من ديسمبر (كانون الأول) عام 2010 منهياً بذلك مشاريعه في العيش. العيش ضمن الهامش الذي تسمح به السلطات. الشاب محمد البوعزيزي ليس وحيداً في مجتمعاتنا العربية، فمثله ملايين على إمتداد الجغرافية العربية. إنما يبقى محمد البوعزيزي مختلف عن الجميع، لانه كان الثائر الأول والذي ضحّى بحياته، فحينما أوقد النار بنفسه، أشعل، في ذات الوقت، حرائق لن تطفأ داخل المجتمعات العربية المختلفة. وكان بلا أدنى شك حالة سيزيفية مجهضة، غير أنه كان أيضاً وبوضوح سبارتاكوس الربيع العربي.

هنا، انا أعتقد بأن الجزء الحقيقي والفعّال والنظيف مما سمي " بالربيع العربي" هو مشاركة هؤلاء الشباب فيه. الشباب الذين تملّكهم هذا الإدراك وهذا الوعي لواقع بلدانهم وسعيهم لتغيير الحال، أي التعامل مع المعنى المُغيب للحياة عبر ماتوفر لهم من آفاق من خلال مختلف حركات وإحتجاجات الربيع، ذلك الربيع المجهض عربياً. لإن "ليست كل قيمة تؤدي الى التمرّد، ولكن كل حركة تمرّد تستدعي ضمنياً قيمة ما". [14] فقد إعتادت المجتمعات العربية أن تفرز معارضات سياسية على قياس الحكومات التي تعارضها، ولذلك فإن الغالبية العظمى من حركات المعارضة العربية هي أسوء فعليّاً من الحكومات، لانها لا تملك أية رؤية مستقبلية حقيقية لتنمية المجتمع. وهكذا، فإن الشروع بالتمرد من قبل الشباب، في هذه الحالة، مثّل الانتفاض على إحساسهم اليومي بكونهم "الضحية". وبدأت، تدريجياً، تتصاغر مشاعروأحاسيس عقد التدني والنقص، التي فرضها المجتمع على الشباب بسبب غياب العدالة، وتعويضها بالحس بالعُليّة وبالمساواة.  هذه المغامرة لا تُحسب بنتائجها٫ بل بالموقف السيزيفي للشباب المتمرد "فليست الثورة في حدّ ذاتها هي النبيلة، بل ما تسعى اليه، حتى لو كانت النتائج متواضعة". [15]  ولذلك فقد كان الدخول في هذه المغامرة من قبل الشباب، بوعي ما، والاستمرار بهذه المغامرة، بغض النظر الى اين ستقود، فعلياً. لأن ذلك شكّل لديهم، بالنهاية، فعل الوجود. لانهم كانوا في ساحات الاعتصام أحياء، ويمارسون وجودهم ببساطة. إحساس إختلسه منهم المجتمع.

"إن الثورة المهانة، بتناقضاتها، وآلامها، وهزائمها المتجددة، وكبرياءها الذي لا يعرف الكلل، يجب أن تعطي مضمونها من الألم والأمل لهذه الطبيعة (البشرية)". [16] كانت إحتجاجات الربيع العربي بالنسبة للشباب بمثابة حركة تمرد لعبور الحدود. ليس المقصود هنا الحدود الجغرافية للبلد، وإنما عبور حدود الحياة التي سعوا للوصول اليها، حدود للعبور نحو تحقيق الطموح وتثبيت الحلم. لم يبحث هؤلاء الشباب عن ربيع جديد، يُنشأ لهم أحلاماً مستحيلة، بل أرادوا ان يكونوا، هم انفسهم، عاملاً لتغيير واقع الحال، من واقع التهميش واللامبالاة الذي كانوا يعيشونه الى واقع تحريضي وثوري. أي نحو واقع يحمل آفاق مستقبل لحياة جديرة بأن تعاش. وأن تعاش بشغف وبكثافة. "لا أعرف ما إذا كان لهذا العالم معنى يتجاوزه. لكنني أعلم أنني لا أعرف هذا المعنى، وأنه من المستحيل بالنسبة لي في الوقت الحالي معرفته. ماذا يعني لي ذلك خارج حالتي؟ لا أستطيع أن أفهم إلا من منظور إنساني. ما ألمسه ، ما يقاومني ، هذا ما أفهمه. وهاتين الحقيقتين يفتحا ، شهيتي للمطلق، وعدم اختزال هذا العالم إلى مبدأ عقلاني ومبدأ معقول ، ما زلت أعلم أنني لا أستطيع التوفيق بينهما. " .  [17]

بتعبير آخر، كانت لهؤلاء الشباب محاولة لخلق فردوسهم الأرضي بعيدا عن الأفكار الميتافيزيقية او الأحلام الطوباوية. لم يجدوا هامش من الحريات يتّسع لطموحاتهم، ولا لآمالهم، بل لم يكن هناك فسحة لممارسة حياتهم. لذلك، وبالوعي والإدراك الصافي الذي أحرزوه، فقد قاوم هؤلاء الشباب كلّ الحلول المؤقتة. مقاومة تنطوي على رفض كل "المسكنات" الأخلاقية والدينية والقانونية التي ُتُجبر الانسان على قبول الواقع بمآسيه دون القدرة على التمسّك بالمبادئ والأخلاق الأساسية التي تمنح العزم والقوة لتحدي ماهو قائم من أجل الشروع بالأمل بمستقبل أفضل. فالعبث يتصالح مع الحياة بالقبول، ولكن هذا القبول مشروط بالقدرة على الرفض والجرأة في التحدي. أعتقد أيضا بأن الامر ينحى قليلاً عن العمق الفكري ويتجه نحو سلوكيات مثقلة بمجموعة الأخلاق والمبادئ. وهنا يذكر كامو بأنه " لا يمكن وضع الأخلاق موضع المناقشة، فقد رأيت الناس يتصرفون بشكل سيئ مع الكثير من الأخلاق، وأجد كل يوم أن الصدق لا يحتاج الى قواعد" [18] ولن أسترسل أكثر في نتائج هذا المثال فنحن نعيش هذه الوقائع اليوم. ثم إن الأهمية بالنسبة لي، ليس الربيع العربي بذاته، بل محرّكاته الرئيسية التي أُطفأت. أي الشباب.

وفي الختام، لم يكن الربيع العربي سوى إحتفال بحجم الوطن. احتفال مع كراسي مستعارة، تقابل مسرح هائل بانتظار ان ترفع الستارة، ولم تُرفع. وجمهور يأتي للمرة الأولى متخم بالفقراء وبشباب متعب من البحث عن فرص عمل. يغادر الجمهور، كما الجميع أماكنهم، ويعود الفقراء بعيون حمراء الى بيوتهم.  ثم جاء غيرهم ليستعيد الكراسي التي كان بعضها مقلوبا، والبعض الاخر محطماً وترك على البعض الاخر قناني صودا فارغة لمشروبات أمريكية، وبقايا أقنعة ممزقة. وكانت الارضيّة بإكملها تحمل مخلّفات من هزّة أرضية عنيفة وشديدة الانفجار، لم تحدث، فقد أُجهضت في هذا المكان قبل ان يغادر المحتفلون. الم تكن هذه صورة شديدة المرارة، وشديدة الواقعية ونقية "للعبث"؟ أم أنها إحد وجوه الفشل الذي يُعانيه التمرد حين لم يكن الوعي مستكملاً شروطه؟

***

علي ماجد شبو

......................

[1] هذا الجزء من الفقرة كُتب بتصرف بالاعتماد على النص الأصلي في أسطورة سيزيف: "يحدث ان يتهدّم المشهد، النهوض، الباص، أربع ساعات في المكتب أو في المصنع، وجبة الطعام، الباص، أربع ساعات من العمل، وجبة الطعام، نوم، الاثنين، الثلاثاء، الأربعاء، الخميس، الجمعة، السبت، طبقاً للنسق نفسه."

Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, Ed : Gallimard. Page : 20.

[2] Albert CAMUS, Le Mythe De Sisyphe, Ed : Gallimard Page : 26

[3] Idem Page : 34

[4] Albert Camus, Caligula ; scène IV ; Edition Folio Théâtre  Page : 46

[5] Albert Camus, L’Homme Révolté; Ed : Gallimard, Collection : NRF. Page : 16

[6] Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, Ed : Gallimard. Page : 60

[7] Albert Camus, L’Homme Révolté; Ed : Gallimard, Collection : NRF. Page : 29

[8]  Herbert R. Lottman, Albert Camus, EdItion du Seuil, Page : 91.

[9] Idem, Page:  161.

[10] الكاتب والروائي الجزائري "واسيني الأعرج" في مقاله البير كامو، موت الجزائر الأخرى والمنشور في جريدة القدس العربي في 22 سبتمبر/أيلول 2020

[11] Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, Ed : Gallimard. Page : 64

[12] Albert Camus, L’Homme Révolté; Ed : Gallimard, Collection : NRF. Page : 29

[13] Idem, Page: 112

[14] Idem, Page: 22

[15] Idem, Page: 109

[16] Idem, Page: 260

[17] Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, Ed : Gallimard. Page : 50.

[18] Albert CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, Ed : Gallimard. Page : 63