عدنان عويّد: الانزياح الثقافي وتجليات الثقافة البذيئة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان عويّد

ما أرمي إليه هنا بالنسبة لمسألة الثقافة ومضمونها، لا يعني الثقافة بمفهومها الشامل، على اعتبارها مجموع المعطيات الماديّة والروحيّة، بما فيها الرؤى الفكريّة والمهارات والقيم الداخليّة النشطة التي تشكل أساس التجربة اليومية الفرديّة والجماعيّة للناس الذين يعيشون هذه التجربة بأنفسهم. وإنما أعني بها الرؤى الفكريّة التنويريّة العقلانيّة التي تمثل في مجملها مجموعة الأنساق المعرفيّة ذات الطابع الإنسانيّ من أدب وفن وفلسفة.. الخ. هذه الأنساق المعرفيّة التي شكلت وتشكل في بعض مراحل تاريخ المجتمعات، عتلات أو حوامل نهضويّة عندما تكون هذه المجتمعات في حالات متدنيّة من التخلف، أو التحولات الثوريّة نحو مرحلة أكثر تقدماً، كما هو الحال لدى الشعب الفرنسي مثلاً قبل قيام الثورة الفرنسيّة، عندما لعبت أفكار التنوير التي طرحها العديد من فلاسفة عصر التنوير ومن سبقهم كروسو، ومنتسكيو، وفولتير وهلفسيوس وريكاردو، وغيرهم ممن ساهم في إنتاج وتسويق هذه الأفكار الثوريّة، دوراً كبيراً في تعبئة الجماهير للقيام بالثورة ضد الاستبداد والظلم وشموليّة الالدولة او النظام الحاكم، ممثلاً آنذاك، بالنظام الملكي القائم، وسلطتي الكنيسة والنبلاء. وكذا الحال في ألمانيا عندما أسست أفكار "هيجل" والهيجلين الشباب، على سبيل المثال المنطلقات النظريّة لمفهوم الدولة والدين والسلطة، والسير على هديها في توحيد ألمانيا وإقامة دولتها العتيدة. وهذا ما وجدناه أيضاً في تاريخنا العربي عندما أسست أفكار الأفغاني، والكوكبي، وعبده، وبطرس البستاني، وإبراهيم اليازجي، وشبلي شميل، وفرح أنطون واديب اسحق، وغيرهم من كتاب ومفكرين عرب منطلقات نظريّة تقدميّة نهضويّة في أنساقها السياسيّة والثقافيّة والاجتماعيّة والاقتصاديّة، ضد الواقع الفاسد آنذاك، ودعت إلى تجاوزه، من خلال مقاومة المستعمر وقيمه الثقافيّة أو الحضاريّة والدعوة إلى دولة يسودها العدل والمساوة إن كان على مستوى الفكر الديني الاصلاحي ممثلاً بفكر الأفغاني وعبدو والكواكبي والزهاوي وغيرهم، أو الفكر الوضعي ممثلاً بأديب اسحق وشبلي شميل وفرح انطون وآل البستاني واليازجي وغيرهم أيضاً. هذا مع إيماننا بطبيعة الحال، بأن أفكار منظري الثورة الفرنسيّة، لم تكن العامل الوحيد وراء قيام الثورة الفرنسيّة بشكل مباشر، على اعتبار أن هذه الأفكار التنويريّة الثوريّة، جاءت نتيجة لتحولات عميقة في جملة الظروف الموضوعيّة والذاتيّة التي حدثت في فرنسا قبل قيام الثورة الفرنسيّة بكثير، ممثلة، بالثورة الصناعيّة والعلميّة والاقتصاديّة من جهة، وبالتحولات الاجتماعيّة، ممثلة بنشوء طبقتي البرجوازيّة والعماليّة اللتين راحتا تبحثان عن موقع لهما في الحياة الاقتصاديّة والسياسيّة من جهة ثانية. وبالتالي فإن أفكار منظري التنوير لم تكن في الحقيقة إلا جزءاً من هذه التحولات، بل هي نتاج هذه التحولات، غير أنها بفعل حواملها الاجتماعيّة والظروف التي سمحت بإنتاجها وتحويلها إلى قوة ماديّة، أو رافعة نهضويّة، ساعدت على أن تلعب تلك الأفكار دوراً كبيراً في توعية الجماهير ومعرفة مصلحتها، وبالتالي دفعها إلى الثورة.

وكذا الحال ينطبق على أفكار هيجل حول الدولة، وأفكار المنورين الألمان الذين تأثروا بأفكار الثورة الفرنسيّة وعملوا على تسويقها في ألمانية آنذاك. فبالرغم من أهمية هذه الرؤى الفكريّة، وبخاصة رؤية هيجل حول الدولة، لم تستطع هذه الأفكار لوحدها أن تخلق دولة ألمانيا الموحدة لولا توفر الظروف التي أوجدت بسمارك ومن سانده لتحقيق هذا حلم .

إن هذه المسألة تنطبق أيضاَ على أفكار عصر التنوير العربي في القرن التاسع عشر، مع فارق، أن هذه الأفكار التنويرية التي حملها المتنورون العرب، من حريّة وعدالة ومساواة، وتنمية اجتماعيّة وسياسيّة وثقافيّة.. الخ. جاءت في معظمها مستوردة من الغرب المتطور من جهة، رغم أنها كانت وصفات حقيقيّة لتجاوز الواقع العربي المتخلف جداً، إلا أنها لم تستطع أن تتفاعل مع الواقع العربي المتخلف بكل مستوياته، فظل هذا الفكر(نغلاً) أو غريباً بكل معاني الغربة عن الواقع العربي الذي طُرح فيه، كونه لم يجد مقومات تطبيقه أو إنتاجه عمليّاً. ثم أمام خضوع البلاد العربيّة للاستعمار، وانتشار الجهل وأميّة الحرف في الساحة العربيّة آنذاك، ظل هذا الفكر محصوراً في محيط حوامله الاجتماعيّة من النخب المثقفة والمتعلمة التي درست في الغرب وتأثرت به، وبالتالي لم يكن لهذا الفكر ذاك الدور التعبوي للجماهير الذي لعبه الفكر التنويري في دول أوربا، بل كثيراً ما استخدمه المستعمر من أجل زيادة تفتيت اللحمة الوطنيّة داخل البلاد، كما جرى في مصر عندما اشتغل الانكليز على وتر الديمقراطيّة، من أجل تفتيت الموقف الوطنيّ لثوريّ مصر الذين راحوا يعملون لطرد المستعمر وتخفيف وطأته.

أمام هذه المعطيات نستطيع الوقوف قليلاً للنظر في مفهوم الانزياح الثقافي الذي ولد (الثقافة البذيئة) وكيفيّة تجليه على الساحة العربيّة، على اعتبار أن تلك الحالة الثقافيّة التي لم تعد فيها الثقافة في نسقها المراد هنا (الابستمي)، تشكل تلك الرافعة أو الحامل النهضوي الذي يعمل على تطوير المجتمع وتنميته من خلال منتجيه وحوامله الاجتماعيّة. يضاف إلى ذلك، عملية الاغتيال التي تتم في تاريخنا المعاصر، لآلاف المواهب والإبداعات القادرة على خلق مناخات تنمويّة للمجتمع على كافة مستوياته، بسبب وضع القرار الثقافي غالباً في يد غير يد أصحابه، ولا يشترك في صنعه منتج الثقافة ومستهلكها الحقيقيان.

ما هي أبرز العوامل التي ساهمت وتساهم في تحقيق الانزياح الثقافي على الساحة العربيّة؟:

أولاً الدولة الكليانيّة:

في دول العالم الثالث عموماً، ووطننا العربيّ على وجه الخصوص، لم يأت تشكل الدولة في معظم مؤسساتها وآليّة عملها، وبالتالي طبيعة علاقاتها مع المجتمع، نتيجة لتحولات تاريخيّة عميقة أصابت الوجود ألاجتماعيّ بكل مكوناته الماديّة والفكريّة معاً، وبشكل خاص الوجود السياسيّ منه، الأمر الذي ترك خللاً واضح المعالم حتى هذا التاريخ في طبيعة العلاقة بين الدولة والمجتمع من جهة، وبين الدولة والمشروع الثقافي التنويري بحوامله الاجتماعيّة من جهة ثانية، حيث تجلى هذا الخلل هنا واضحاً في انزياح الثقافة التنويريّة ومثقفها العضويّ عن دورهما في تحقيق التنمية، أو المساهمة في رسم ملامحها في دول العالم الثالث، وفسح المجال واسعاً أمام أشكال أخرى من الثقافة، مثل ثقافة المجتمع الاستهلاكي، أو الثقافة السلطويّة الهامشيّة والاستهلاكيّة بكل ما تحمله الكلمة من دلالة، إضافة إلى سيادة أشكال أخرى من المثقفين اللامنتمين، مثل مثقف السلطة، الذي غالباً ما يلتقي في الدولة الكليانيّة مع المثقف المهاتر، والمثقف الانتهازيّ.

إن هذه النماذج من الثقافة (البذيئة) وحواملها، تساهم في خلق مشروع الانزياح الثقافي في الدولة الكليانيّة أو الشموليّة، على اعتبار أن ما يُنتج ويُستهلك من ثقافة هنا، لا يصب في خدمة المجتمع وتطويره وتنميته، بقدر ما يصب في خدمة القوى الحاكمة لهذه الدولة بكل مرجعياتها التقليديّة من عشيرة أو قبيلة أو طائفة أو حزب، مضافاً إليها الحامل الاجتماعي الموالي لهذه المرجعيات، والمنتج لهذه الثقافة والمسوق لها معاً، بغية الحفاظ على بنية هذه الدولة المتخلفة، واستمرارها تاريخيّاً.

ثانياً: سيادة وسيطرة الفكر الأصولي والامتثالي

إن من يبحث في طبيعة الوجود الاجتماعي عند معظم مجتمعاتنا العربيّة، التي لم يزل فيها هذا الوجود الاجتماعيّ بقوى وعلاقات إنتاجه متخلفاً، سيجد أن معظم هذه المجتمعات محافظة على قسم كبير من هذا التخلف، حيث لم تزل تُستخدم الكثير من أدوات الزراعة التي استخدمها أجدادنا قبل التاريخ، ويأتي على رأس هذه الأدوات المحراث ذو السكة الحديديّة الذي يجره الحيوان، إضافة إلى حالات التخلف المزري في مجال الصناعة والتكنولوجيا العلميّة، وتدني مخصصات البحث العلمي المتعلقة بها، يرافق ذلك غياب واضح لأسس المجتمع المدني ودولة المؤسسة، وما يرافقها من تفكير تنويري قادر على التعامل مع معطيات العصر بعقلانيّة، بدلاً من الفكر الأصولي والامتثالي الذي لازال يعاد إنتاجه في مضمار الساحة الاجتماعيّة العربيّة بكل مستوياتها الاقتصاديّة والسياسيّة والثقافيّة، وبالتالي سيطرته على هذه الساحة وبخاصة الثقافيّة والتعليميّة منها، حيث نجد الكثير من جامعاتنا تزخر بحملة هذا الفكر الذي تحول إلى سيوف مسلطة على رقاب كل كاتب أو مفكر عقلانيّ حتى ولو كان إسلاميّ التوجه، كما جرى للراحل " حامد أبو زيد" وغيره الكثير من قبل ومن بعد.

نقول: أمام هذا التخلف البنيويّ الذي لم يزل يعيد إنتاج الفكر الأصوليّ ولامتثاليّ والخرافيّ والأسطوريّ، وفاعليته النشطة أيضاً، نجد ان هذا الفكر ساهم في تحقيق فعل الانزياح الثقافي للفكر التنويريّ والعقلانيّ النقديّ بالضرورة عن الساحة الاجتماعيّة والثقافيّة والسياسيّة، وأفقد هذا الفكر- أي التنويريّ - دوره الفاعل في تنمية المجتمع وتقدمه، تاركاً المجال واسعاً للفكر الآخر ينشط بحريّة لجر المجتمع دائماً إلى الوراء تحت ذريعة العودة إلى الأصول أو النبع الصافي، بحثاً عن الفردوس المفقود.

ثالثاً: التأثير السلبي لأفكار ما بعد الحداثة

مع تحقق عملية تركز الرأسمال في أوربا بشكل عام، وأمريكا على وجه الخصوص، وتحوله إلى رأسمال ماليّ، (1). وبالتالي التحامه بالدولة وتحوله أخيراً إلى رأسمال احتكاريّ، أخذ هذا الرأسمال الاحتكاريّ بدوره تحويل الدولة ذاتها التي التحم بها إلى دولة رأسماليّة احتكاريّة، راحت تمثلها في تاريخنا المعاصر الولايات المتحدة الأمريكيّة، بما تحمل هذه الدولة من مشاريع قهريّة لشعوب العالم، يأتي في مقدمتها تشكيل ما سمي بالنظام العالمي الجديد، والعمل على إعادة هيكلة العالم (السوق العالميّة) وفقاً لمصالحها. فأمام هذه التحولات البنيويّة للنظام الرأسماليّ، رحنا نلمس انغلاقاً لتاريخ الأفكار، وولوج مرحلة ما بعد الحداثة، التي راحت مقولة (أدر جيداً أرصدتك) تفرض نفسها على كافة مستويات هذه المرحلة، وبخاصة القيميّة منها ممثلة بالفن والأدب والفلسفة والأخلاق..الخ

إن معطيات ما بعد الحداثة في شقها ألقيمي هنا، لم تعد في مضمار هذا النظام أكثر من جملة من السيرورات التراكميّة التي يشدّ بعضها بعضاً، والتي دخلت عمليّاً كما يقول "ماكس فيبر" في مضمار (بناء تحديث الموارد وتحويلها إلى رؤوس أموال، عبر تنمية القوى الإنتاجيّة، وزيادة العمل...وعلمنة القيم الأخلاقيّة.). (2).

إن قراءة أولية لأفكار " ماكس فيبر"، تشير لنا وبكل وضوح، إلى أن هناك حالات انزياح قد تمت لمسألة القيم الايجابيّة، ويأتي في مقدمتها النسق الثقافيّ موضوع بحثنا هنا، وذلك من خلال السعي إلى فصل المسائل القيمّة ومنها الثقافيّة، عن أصولها أو جذورها من جهة، ثم تحويلها إلى نماذج لسيرورات تطور حياديّة، وقطع صلتها بكل ما هو عقلانيّ، بحيث لم تعد الثقافة بصفتها عمليات تفعيل لتنمية المجتمع وتطوره، أي بوصفها التاريخ الموضوعي للبنى العقلانيّة، بقدر ما أصبحت مورداً للدخول (كم مليون دولار حقق هذا الفلم، وكم مليون دولار تساوي هذه اللوحة، وكم مليون دولار حقق هذا الكتاب.. الخ).

وهذا ما يدفعنا للقول أيضاً: إن الثقافة في معطياتها الما بعد حداثويّة، قد قضت على مقدمات التنوير، وأصبحت نتائج التحول في القيم التي أشرنا إليها وحدها تستمر في التأثير، وبالتالي هذا ما أدى بالمجتمع هنا أن يتحرر من إحدى الروافع الأساسيّة المحركة لتطوره الايجابي، وهي "الثقافة".

إن الثقافة في هذا السياق، تحولت إلى أسلوب عمل يساعد على تحريك القوانين الوظيفيّة لاقتصاد السوق المتوحش، وللتنمية والعلم الذين يخدمان هذه الوظيفة الاقتصاديّة، وخلق قيم اجتماعيّة وأخلاقيّة وسياسيّة جديدة كالتي أشار إليها "ماكس فيبر"، تخدم مصالح قادة النظام العالمي الجديد. أي تحويل هذه الثقافة إلى أداة لخلق قيم ونظام ربحيين بعيدين عن خدمة المجتمع، تتكئ على (عقل أداتيّ). (3) في التفكير والممارسة، كل ما يراد منه هو إدارة الأرصدة بشكل جيد.

إن (نمذجة الثقافة) في المجتمع الغربي والأمريكي في الصيغة التي تقدمنا بها أعلاه، دفعت بعلم أو دون علم، بعض الكتاب والمفكرين العرب لتسويقها في ساحتنا الثقافيّة، الأمر الذي زاد من حدّة وسعة الانزياح الثقافي في وطننا العربيّ، وبالتالي المساهمة أكثر في تعميم التخلف وتجذيره.

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

.............................

الهوامش:

1- الرأسمال المالي: هو التحام الرأسمال التجاري والصناعي بالرأسمال المصرف، وبالتالي الزيادة في تمركز الراسمال في يد طغمة ماليّة قليلة العدد على مستوى الدولة الوطنيّة.

2- راجع القول الفلسفي للحداثة، "هبرماس"، ترجمة فاطمة ألجيوشي، وزارة الثقافة، دمشق، 1995، ص9).

3- العقل الأداتيّ: هو العقل عندما يوظف في تسيير التكنولوجيا ورسم الخطط والبرامج الإداريّة او الوظيفيّة لأصحاب الرأسمال بعيدا عن دوره في التخطيط لتنمية المجتمع وتطوره.

نبيل عبد الأمير الربيعي: كتابي: المسيحيون في العراق بين عراقة التاريخ وأزمات التهجير

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عبد الأمير الربيعي

انتشرت المسيحية الشرقية بين عدة قبائل عربية في العراق منذ القرن الأول الميلادي، إذ أسس مار ماري حوالي سنة (49م) كرسيه في العاصمة المدائن، والذي امتدت بشارته إلى الراذان، وكسكر، ومن بين القبائل التي انتشرت فيها المسيحية، قبائل الحيرة والأنبار وعين تمر وميشان وعاقولا (الكوفة)، وجرجاريا، وكلواذي، والموصل، والبصرة، وحدياب، والمرج (مركا) وكرخ سلوخ (كركوك) وتكريت، وغيرها من الأماكن العديدة في العراق. فضلاً عن قبائل العباديون في الحيرة، وبنو عجل من قبائل بكر بن وائل، والاياديون، والمضريون، والتنوخيون، وبنو لخم، والطائيون، وبنو سُلَيم، وقبيلة تغلب الشهيرة، والشيبانيون، وبني عقيل والأزديون، إضافة إلى متنصرة الآراميين (السريان الشرقيين النساطرة، والسريان الغربيين اليعاقبة)(1).

أما الحيرة التي أقامها الفرس إمارة على الضفة اليمنى من نهر الفرات، وعرفوا باللخميين أو المناذرة، لتكون همزة وصل بينهم وبين العرب، وكان الرومان قد أسسوا إمارة الغساسنة العربية في بلاد الشام للهدف نفسه، وفي القرن الخامس أصبحت الحيرة أبرشية مشرقية ولها أسقف اسمه هوشع، اشترك في مجمع اسحق عام 410م(2).

كان للمناذرة أثر ٌ كبير في بناء الأديرة، وانتشرت المسيحية في شبه الجزيرة العربية وبلدان الخليج، وخصوصاً بلدان الشاطئ الغربي التي كانت تعرف ببيت قطرايا، وأعطت كتاباً مشهورين، كأيوب القطري واسحق النينوي وجبرائيل وإبراهيم. فضلاً عن تمتع أبناء الديانة المسيحية في الخلافة الإسلامية بسقف من الحرية، وفرَّ لهم الاسهام في بناء صرح الحضارة العربية والإسلامية، التي عدوها جزءاً من تراثهم وتفاعلوا معها، لا سيما في حكم العباسيين الأوائل، وبوساطتهم نقلت الثقافة والفلسفة العالمية آنذاك إلى العربية، ومنها إلى الغرب(3).

عندما جاء العرب المسلمون إلى ما يسمى اليوم بالعراق، كان تقريباً نصف سكانه من مسيحيين، وظلت المسيحية مزدهرة في العراق وصارت فيها مؤسسات من مدارس ومستشفيات (بيمارسانات) وأديرة، ذكر الأب هنري لامنس اليسوعي عن انتشار لغة السريان قائلاً: "من عجيب الأمور أن انتشار لغة الآراميين بلغ في عهد السلوقيين مبلغاً عظيماً، فأصبحت اللغة السائدة في كل آسيا السامية، أعني في سوريا وما بين النهرين وبلاد الكلدان وجزيرة العرب... وكان العرب المسلمون ايضاً يدرسونها لكثرة فوائدها.. ولا نظن أن لغة أخرى، حتى ولا اليونانية، جارت السريانية في اتساع انتشارها، اللهم إلا الانكليزية في عهدنا". أما سليم مطر، فيبين مدى تأثير السريانية على العربية قائلاً: "اللغة العربية طورت نفسها، وكونت نحوها من خلال تجربة اللغة السريانية... كما أسهم المسيحيون في بغداد اسهاماً واسعاً في خلافة بني العباس عند تشييد بغداد مدينة السلام عام 762م في الرصيد الحضاري والاقليمي والعالمي مع العرب، وكان لهم الدور الكبير في دواوين الخلافة، وشكلّوا حالة متميزة في تاريخ التفاعل الثقافي في العراق، كما كانوا عنصر إبداع حقيقي من خلال خبرتهم ومعارفهم في تطوير العلوم، كما ساهموا في الإلهيات والفقه والفلسفة والمنطق والطبيعة والرياضيات وعلم الفلك والطب والفيزياء والكيمياء والهندسة والبناء والموسيقى والأدب والزراعة والتجارة، ويشهد على أهمية هذا الدور اتساعاً وتنوعاً ما جاء في كتاب ابن جلجل الاندلسي (طبقات الاطباء والحكماء) وفي (الفهرست) لأبن النديم، وفي باب الفلسفة والعلوم القديمة، كما اسهم المسيحيون في عهد الخليفة العباسي المأمون في الاتصال بـ(بيت الحكمة) الذي كان يتردد إليه المسلمون والمسيحيون بجميع مللهم"(4).

ما زل المسيحيون جزءاً من النسيج الاجتماعي والسياسي والتاريخي العراقي، ولعلَّ واحداً من سرّ جمال التكوينات الثقافية العراقية، لكن كان واحداً من المشاهد الدرامية التي زادت الصورة قتامة في العراق بعد عام 2003م، هو تفجير أربع كنائس مسيحية في بغداد، وكنيستين في كركوك، راح ضحيتها العشرات من المواطنين الأبرياء والعزّل.

لقد تعرّض المسيحيون في العراق إلى أنواع شتّى من التمييز والاضطهاد، فقد عانوا لكونهم جزءاً لا يتجزأ من النسيج العراقي المسالم، الذي يعاني من تمزّق طائفي واحتلال وإرهاب، ومن جهة أخرى لكونهم مسيحيين إذ ينظر إليهم باعتبارهم (فئة أدنى) بعيداً عن حقوق المواطنة والمساواة، خصوصاً في ظل الاحتقان الطائفي والإثني والمحاصصات والتقسيمات التي جاء بها بول بريمر الحاكم المدني الأمريكي للعراق بعد الاحتلال(5).

وتعرّضت الكنائس المسيحية، لا سيما في بغداد وكركوك إلى تفجيرات، وتعرض المسيحيون في البصرة والموصل إلى ضغوط شتى، حين جرت محاولات لإجبار النساء على ارتداء الحجاب أو قتل رجال الدين أو إغلاق الكنائس، أو صدور فتاوى زائفة من بعض رجال الدين المتأسلمين لإجبار المسيحيين على دفع الجزية (250) دولار شهرياً مقابل السماح لهم البقّاء في بيوتهم كونهم من أهل الذمة، أو عليهم إشهار إسلامهم. وبسبب هذه الأعمال هاجر آلاف المسيحيين العراق إلى دول الجوار أو الهجرة إلى أوربا لغرض الاستقرار والحفاظ على حياتهم.

يشمل الكتاب الأهداء ومدخل ومقدمة وثمان فصول وخاتمة،  تضمن الفصل الأول الجذور التاريخية للديانة المسيحية في بلاد الرافدين، والفصل الثاني العبادات من ما يشمل الصلاة وقبلة الصلاة لدى المسيحيون، وأعيادهم، والصيام، والفرق بين النصرانية والمسيحية، والأناجيل الأربعة، والأناجيل المنحولة، والطوائف المسيحية في العراق.

أما الفصل الثالث قد احتوى الكنائس والأديرة المسيحية في العراق، والأقوام التي تبَنت الديانة المسيحية، والتبشير المسيحي في مملكة حدياب، والتبشير المسيحي في مدينة الرها (أورهاي)، والتبشير المسيحي في مملكة الحيرةـ وسياسة الساسانيين تجاه المسيحية، ودور النصارى في نشر الخط العربي، وموروث الكنيسة في بلاد الرافدين.

أما الفصل الرابع فقد شملَ المسيحية في ظل الإسلام، والمسيحيين في عهد الخلفاء الراشدين، والدرجات الكنسية للكنيسة الشرقية، والمسيحيين في عهد الخلافة الأموية، والمسيحيون في عهد الخلافة العباسية، والمسيحية في عهد المغول، والمسيحية في العهد الجلائري.

أما الفصل الخامس فقد أحتوى على دور المسيحية في ظل الدولة العثمانية، وحياة المسيحيين في الموصل، والكنيسة الشرقية وواقع حال الطوائف المسيحية، ومعالم الحياة الاجتماعية لمسيحيي العراق، واضطهاد المسيحيين في الإمبراطورية العثمانية، والمذابح العرقية للأرمن، وأماكن تواجد مسيحيي العراق.

أما الفصل السادس فقد تضمن دور مسيحيي العراق في العهد الملكي، وما حصل من اضطهاد للآشوريين في العراق، من معركة ديرا بون، ومجزرة قرية سُميّل. ومسيحيي العراق ودورهم في المجلس النيابي.

وقد شملَ الفصل السابع مسيحيي العراق في العهد الجمهوري الأول والثاني والثالث، ومذبحة صوريا 1969م في عهد نظام البعث، والمسيحيون في عهد صدام حسين 1979م.

واحتوى الفصل الثامن والأخير وضع المسيحيين بعد عام 2003م وما تعرضوا له من اختطاف وتفجير لكنيسة سيدة النجاة، وتهديد ورعب من قبل الارهاب وداعش عندما اجتاح الموصل، وتأثير زيارة البابا الأخيرة للعراق.

استعانت الدراسة والتوثيق على العديد من المصادر ولا سيما الدراسات والكتب العربية والمترجمة التي تناولت تاريخ مسيحيي العراق منذُ القرن الول الميلادي، فضلاً عن المقالات المنشورة في الصحف والمجلات. على الرغم من الجهود المضنية لغرض انجاز هذه الدراسة وتقديمها في الوقت المناسب بصورة لائقة، أرجو أن أكون قد وفقت فيما اصبوا إليه، وفي بلوغ ما رميت في جهدي هذا، الشكر موصول لكل من أبدى المساعدة في اتمام هذا الكتاب.

نبيل عبد الأمير الربيعي

....................

[1] شيماء عبد الباقي محمود. المسيحيون في العراق حتى أواخر القرن السابع الميلادي. دار الحكمة. بغداد. 2014. ط1. ص4.

[2] سعد سلوم. المسيحيون في العراق. التاريخ الشامل والتحديات الراهنة. مؤسسة مسارات للتنمية الثقافية والإعلامية. بغداد. بيروت. 2014. مقال لبطريك الكلدان الكاثوليك في العراق والعالم. تحت عنوان مسيحيو العراق في ظل الحكم العربي الإسلامي. ص157.

[3] المرجع السابق. ص158.

[4] المرجع السابق. ص160.

[5] عبد الحسين شعبان. أغصان الكرمة المسيحيون العراق. مركز حمورابي للبحوث والدراسات الاستراتيجية. ط1. 2015. ص213

مأزق التحول اللغوي في الفلسفة المعاصرة.. جديد الباحث الفلسفي علي محمد اليوسف

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

صدر عن دار غيداء بالاردن 2021 بعنوان كتاب جديد للباحث الفلسفي الاستاذ علي محمد اليوسف، بعنوان: (مأزق التحول اللغوي في الفلسفة المعاصرة). وقد اشتمل على:

المحتويات

الفصل الاول

المادة وجود غير موجود

الفصل الثاني

اشكالية الادراك الاصل والصورة

الفصل الثالث

قضايا لغوية فلسفية ج 1

الفصل الرابع

قضايا لغوية فلسفية ج 2

الفصل الخامس

افلاطون الزمان والطبيعة

الفصل السادس

افلاطون والتحقيب الزماني للتاريخ

الفصل السابع

الوعي:سجالات فلسفية

الفصل الثامن

جاستون باشلار: المعرفة والمكان

الفصل التاسع

سايكلوجيا المادة وازلية الجوهر

الفصل العاشر

شوبنهاور وبؤس الارادة

الفصل الحادي عشر

مادية ومثالية المنهج الابستمولجي

الفصل الثاني عشر

المعرفة الفطرية والمعرفة المكتسبة

الفصل الثالث عشر

الاخلاق / الايمان الديني والفلسفة

الفصل الرابع عشر

شذرات فلسفية: تحليل نقدي

الفصل الخامس عشر

الوعي الفلسفي

الفصل السادس عشر

الوعي القصدي والمعنى اللغوي

الفصل السابع عشر

الادراك في المنظورالفلسفي

الفصل الثامن عشر

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج1

الفصل التاسع عشر

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج2

الفصل العشرون

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج 3

الفصل الواحد والعشرون

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج 4

الفصل الثاني والعشرون

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج5

الفصل الثالث والعشرون

موضوعات فلسفية: تحليل نقدي ج 6

الفصل الرابع والعشرون

النزعتان المادية والمثالية في مذهب وحد الوجود

الفصل الخامس والعشرون

الذات: ادراك المتناهي واللامتناهي

الفصل السادس والعشرون

قطوعات نقدية في فلسفة العقل

الفصل السابع والعشرون

مغالطات الفلسفة المثالية

الفصل الثامن والعشرون

كلمات فلسفية في مأثور القول

المقدمة

التيه العدمي الذي وضع نيتشة الانسان فيه منذ نهايات القرن التاسع عشرفي مقولته الاستفزازية الملغمّة موت الاله أستقبلته البنيوية في أعتمادها مرتكزين الاول أن الانسان كوجود مأزوم قلق ليس من المتاح أنقاذه في المدى المنظور بل ولا أهمية تسترعي الاهتمام به كبؤرة مركزية تدور في فلكها الفلسفة والعلم والمعرفة واللغة والحياة ، والمرتكز الثاني هو علم اللغة كمفهوم مستحدث خارج منظومة الحياة مستقل لا علاقة تربطه بما أصطلح تسميته السرديات التاريخية الكبرى من ضمنها سردية الدين... كلاهما الانسان كوجود ومنظومة اللغة في إنفصالها عن الانسان والواقع جرى أقصائهما العمد على لسان دي سوسير مخترع لعبة اللغة القائمة على إزدواجية المفهوم وليس أزدواجية المعنى التي كانت مفتتح تجربة جديدة في إستقبال الايديولوجيا الفلسفية المستمدة من نيتشة في توظيف اللغة كأداة هدم وتقويض زادت عليه البنيوية تطرفا أسلوب (القوة الناعمة) بالفلسفة اللغوية والتاويل وهو مصطلح نحته لأول مرة بضوء هذا الترسيم الفلسفي الذي أرادته البنيوية عسى أن يحظى بمطابقة الإحالة الصحيحة في التقويض البنيوي- التفكيكي لعالم الانسان من دون الانسان كجوهر في الطبيعة والحياة..

وبهذا الترسيم العدمي البعيد جدا عن إعتماد إيديولوجيا السياسة التي إستهلكت نفسها على هامش نقد الفلسفة الفضفاض إذ لم تعد أيديولوجيا السرديات الكبرى وسيلة هدم وبناء كما هو المرجو منها فأستأثرت الفلسفتان البنيوية - التفكيكية تحديدا ملء فراغ الهدم والتقويض دونما البناء في إعتمادهما أسلوب قوة اللغة الناعمة في تنفيذها المطلوب،وسرعان ما تبنّى أقطاب البنيوية كلا من بارت وفوكو ولاكان والى حد ما على صعيد ما نقصده منطلقات فلسفة اللغة الناعمة في المراجعة والتقويض إنضمام كلا من شتراوس في الانثروبوجيا(اثنولوجيا الاقوام البدائية) تاريخ وكلام، والتوسير في إستهدافه السردية الماركسية الكبرى الشاخصة في كتاب رأس المال..وبارت على صعيد الادب في موت المؤلف، ولاكان في نقده علم النفس الفرويدي ، وفوكو في أستهدافه كل شيء يطاله بدءا من إلغائه الانسان والعقل وليس انتهاءا بالجنسانية والجنون وسلطة القمع والمنع والسجون..

إذا ما سمحنا لأنفسنا تجاوز المسار الفلسفي المعقد المتشعب لأقطاب البنيوية سنجد أنفسنا نتوقف أمام تداخلاتهم مع أبرز إمتداد فلسفي لتطويرمفهوم علم اللغة واللسانيات في مشروع بول ريكور فلسفة التاويل الذي يقوم بالاساس الاشتغال على تطوير منحى التاويل البنيوي الذي جاء تتويجه حين وجد ريكور مشروعه التاويلي اللغوي يستثمر أتجاهات الفلسفات الغربية الحديثة جميعا، البنيوية،الوجودية،التاويلية،الماركسية ، العدمية ،ونظرية الثقافة، والتفكيك، والتحليل اللغوي ونظريات علم اللغة، وأخيرا انثروبولوجيا الدين .  وقد أفاد ريكور في منهجه البنيوي التأويلي أيضا من ميراث فلاسفة التاويل غادمير، وشلاير ماخر، وأخيرا دلتاي..

الإنفصامية المرضية فلسفيا التي وضعت الانسان كوجود مركزي طارد في مأزق الإحتضار السريري التي كانت البنيوية أضطلعت بالمهمّة الكبرى تنفيذه في حقنها ذلك المريض المحتضر(الانسان بالحياة) الذي خرج من محنة الحداثة وما بعدها في تقويضهما كل مكتسباته التي حققها له عصر النهضة والانوار والحداثة، نقول عمدت البنيوية  تشييئها الانسان الإلغائي كوجود محوري تدور في فلكه كل ماسمّي بالمعارف والعلوم والسرديات الكبرى على ما شابها من قصور لم يكن الانسان مرتكز ذلك القصور كسبب ولكن كان المساهم الاكبر الوحيد الذي ناء بحمله عواقب ذلك القصور لزمن طويل الى اليوم...

هذا الإنفصام المرضي الفلسفي الذي تبنته البنيوية بضراوة كان إعتمادها مفهوم الاكتفاء الذاتي في منظومة اللغة الانفصال التام عن الواقع الانساني بغية الوصول الى معرفة حقيقية للعالم على وفق قراءة لغوية بنيوية نسقية جديدة تنقذ اللغة من إحتكار علاقتها بالواقع وإستئثارها التعبير عنه وحدها.. ..ولم تعد اللغة مرتهنة وظيفيا وسيليا في تجسير فهم الواقع بتعبير اللغة السطحي المعتاد على حد سوق ذرائع البنيوية كفلسفة حضور لمفاهيم ما بعد الحداثة..وهذا الإنفصام جعل من الأنظمة اللغوية في البنيوية وتأويلية بول ريكور أنظمة مغلقة مكتفية ذاتيا تنطوي ضمنا على جميع العلاقات الممكنة بداخلها، وبالتالي لا يبقى من علاقة ضرورية تجمع اللغة بالعالم الخارجي في تمثّلات اللغة له.

واضح المقصود بالخارج اللغوي هو العالم الواقعي الخارجي للانسان بما هو الحياة في تمثّلات اللغة التعبيرية عنه تداوليا كلام تحاوري مجتمعي.. وليس بالمعنى الفلسفي الذي عّبر عنه دي سوسير أن اللغة تمتلك نظامها الداخلي الخاص بها ولا حاجة للواقع الخارجي التعريف بها ،وكذا الحال معكوسا أن الواقع بكل منظوماته التكوينية له يحقق الكفاية الذاتية  بمعزل عن أهمية اللغة الاسهام بهذا التوضيح..وعندما تبطل وسيلية توظيف اللغة ويجري إنسحابها من ميدانها ألمألوف في مهمة التمثلات الواقعية للعالم الخارجي فهي تكون أنساقا لغوية خاصة بما هي منظومة علائقية تجريدية قائمة داخليا بعالمها الخاص بها خارج مهمتها التعبير عن الواقع ما يرتّب ذلك أن الواقع الانساني الحيوي يكون التعبير عنه بالكلام الشفاهي وليس باللغة المكتوبة التي تكون لوحدها خطابا يبحث في العلاقات النسقية للاشياء بما هي صيرورات متداخلة متنوعة داخل بناها اللغوية وليس في عالمها الخارجي المرتبط بالانسان الذي أصبح لا يمتلك سوى اللغة في توكيد وجوده الانساني..

هذه الواقعة المعتمدة بنيويا بموجبها تعتبر نفسها فلسفة نمطية نسقية كليّة من التفكير الجوّاني الذي يعتمل ويتكوّن داخل السيرورة اللغوية بما هي نسق معرفي مستقل يهتم بعوالمه المخترعة لغويا ولا قيمة للواقع والانسان في علاقة الربط بينهما وبين اللغة...هذا النمط النسقي اللغوي ( يكون تفكيرا يتخطى جميع الاشتراطات المنهجية، حينها لم تعد اللغة وسيطا بين العقول والاشياء) على حد تعبير ريكور. فقد تم إغتيال الواقع الحياتي ملاذ الانسان الاخيربأستعداء اللغة عليه وركنه جانبا خارج إهتمامات الفلسفة..بعيدا عن كل إشتراط منهجي عقلي مخالف لهذا التوجه المنحرف..

هناك حقيقة متداولة عمرها عشرات القرون هي أن اللغة تفكير العقل المدرك في معرفة الاشياء والتعريف بها، واللغة هي الوسيط التعريفي بين العقل والاشياء في تعالقهما معرفيا.. هذا الفهم إعتبرته البنيوية ومن بعدها التفكيكية في إعتمادهما منظومة علوم اللغة واللسانيات والتاويل والتحليل والإحالة والإرجاء مرتكزا فلسفيا في فهم العالم والانسان في عالمه الخارجي لم يعد له تلك القيمة المطلقة التسليم بصحتها وحقيقة الانسان خارج المنظومة اللغوية لاشيء كما هي اللغة من دون الانسان لا معنى لها لا معرفيا ولا فلسفيا.. هذا التوجه في أخراج الانسان من الحياة والتاريخ قاد مأزق الانسان الوجودي بالحياة الى أكبر منه ، فاللغة هي تجريد علاماتي خطابي في فهم الانسان وعالمه الخارجي، فكيف باللغة عندما تكون في الفلسفة البنيوية والتفكيكية تجريدا مضافا لتفسير تجريد سابق عليه في الإنفصال التام التعبير عن الواقع الانساني والحياة؟

فنجشتين فيلسوف اللغة المعروف أراد إخراج اللغة من عنق الزجاجة كما يقال الذي هو النفق الذي أدخلته البنيوية ومن بعدها التفكيكية فيه حين أعتبرتا النظام اللغوي المكتفي بصنع عوالمه الذاتية المستقلة كنسق يسير في توازيه مع الواقع المعيش هو منظومة اللغة أو الخطاب الواجب الإهتمام به... وليس من مهمة هذا الخطاب اللغوي المنعزل عن تفسير العالم الخارجي ومركزية الانسان فيه الذي بشّرت به الحداثة لأكثر من قرن... ولا أهمية يمتلكها إنسان ما بعد الحداثة ليحتكر محورية التفكير بالحياة والوجود والتاريخ فلسفيا وعلميا وسياسيا ايضا....

أمام هذا الفهم الفلسفي البنيوي التهميشي الذي زرع بذرته الاولى فينجشتين في كتيبّه (رسالة منطقية فلسفية) عن قصور فهم وليس عن خطأ متعمّد مقصود حاول تصحيحه لاحقا لكن تلك الأخطاء التي تضمنتها المخطوطة مهدّت لبروز ظاهرة التطرف اللغوي في البنيوية والتفكيكية من بعده، وأستثمرته البنيوية والتفكيكية والعدمية بعد وفاة فينجشتين إستثمارا سلبيا بشعا حتى بعد طرح فينجشتين في كتيبه الاخير (تحقيقات فلسفية) الذي حاول فيه تصحيح أخطائه في رسالته المنطقية... ويبدو بفضل نقودات عديدة وجهت لمخطوطته الفلسفية الاولى في الرسالة المنطقية تراجع فينجشتين وأراد التصحيح في كتابه التالي تحقيقات فلسفية قائلا ما معناه أن تمثّلات اللغة للواقع هو تلك الحيوية الخلاقة التي تبعثها اللغة في جسد ذلك الواقع المعيش في الوقت نفسه التي تكتسب هي- اللغة - حيويتها الحضورية في تطوير نظامها اللغوي بتأثير من الواقع الذي تحكمه الصيرورة أيضا كما تحكم الواقع بذات الحين..

وفي حال العجز من تحقيق هذه المهمة فسوف لن يكون للغة معنى يمكن حضوره وعليه يكون صمت اللغة في العجز أجدى وأكثر حيوية من التعبير عن اللامعنى في التشبث بنحو وشكلانية اللغة من حيث هي لغة فقط على حساب إلغاء المضمون الفلسفي المرجو تحقيقه في حل إشكاليات مفاهيم الفلسفة العالقة بوسيلية تعبير اللغة الإلتباسي وليس حل مشاكل نحو اللغة بما هي تجنيس في الادب على حساب تنحية مفاهيم الفلسفة عن طريق ماسمّي التحول اللغوي .هذا التحذير الذي نادى فينجشتين به أن اللغة لا تستمد فعاليتها القصوى إلا في صيرورة الحياة وجريانها المتدفق والانسان جزء هام في هذه المنظومة التي هي مصنع الحيوية البشرية للحياة والوجود..

والذي تبنته الفلسفة التحليلية الانجليزية عّبررفضها والتقاطع مع رائد فلسفة التاويل اللغوي بول ريكورالذي هو أمتداد وتطوير منطلقات البنيوية في اللغة قوله ( لم تعد اللغة بوصفها صورة الحياة كما أراد لها فينجشتين ، بل صارت نظاما مكتفيا بذاته يمتلك علاقاته الخاصة به) . وكان سبق لأقطاب البنيوية أن أخرجوا اللغة بوصفها خطابا لا تتحدد مقاصده في تعابير المفردات اللغوية المنفصلة التي لا ينتظمها سياق الجملة وموقعها في بنية النسق الخطابي داخليا..وعبّر عن هذا المعنى دي سوسير(أرجحية الكلام على اللغة بأعتبار الكلام فردي تعاقبي وعارض، واللغة أو اللسان هو الاجتماعي والتزامني والنسقي لذا يكون الخطاب بدلا من الكلام).

منطق دي سوسير هو تنحية الكلام عن مهمته واسطة التعامل المتحاور مع الواقع الحياتي، في أزاحته التنافسية عن طريق فهم اللغة أنها منظومة خطاب متكامل مكتف ذاتيا في تصنيعه عوالمه اللغوية، ويرى سوسيرالكلام فرديا تعاقبيا عارضا، أي أنه محاورة مجتمعية من الكلام الشفاهي ، تسمه بصمة فردية المتكلم، والتعاقب الحواري في تنوع المصدر الفرد المتكلم وما يحمله من محمولات الحديث العابر، وهو أي الكلام أخيرا عارض مؤقت زائل لإنتهاء دوره الإستعمالي التوظيفي في التواصل الحواري التخاطبي التداولي مع إنتهاء وتفرّق المتحادثين المشاركين في إنتاجية وإستهلاك الكلام الجماعي في التحاور.فالكلام يختلف عن اللغة الصوتية أنه لا يصلح لتدوين مكتوب يلازمه ملازمة تدوين الكتابة اللغوية.

بينما تكون اللغة حسب فهمنا عن دي سوسير خطابا تدوينيا ثابتا مكتوبا في الغالب حين يكون نصّا.. يحكم ذلك الخطاب نسق من العلاقات الداخلية التي تجعل منه بؤرة مركزية ثابتة الفهم والقيمة على المدى البعيد على خلاف الكلام الذي يستهلك نفسه في الشفاهية التحاورية في وقتية زمنية زائلة يطالها التزامن العرضي..

نعود الآن الى مبتدءات فهمنا معنى الكلمة أو المفردة هو أنها لفظ صوتي مسموع دال وصوري مكتوب خال من المعنى ما لم يكن متضمّنا دلالته المحمولة بمعناه القصدي سلفا،وفي هذا تجد البنيوية تبسيطا مخّلا عندما لا يكون معنى المفردة مستمدا من سياقها المنتظم في جملة نسقية تشي عن عبارة تحمل معنى متكاملا ونجد تعبير ريكور بهذا المعنى (الجملة وحدة الخطاب الاساسية التي تشمل وحدات أكثر تعقيدا، وتعاقب الكلمات بالجملة لا معنى ينتظمها ما لم تكن ضمن وحدة نسقية تحمل الدلالة بلا قطوعات معاني المفردات المنفردة التي هي الجملة). هذه المفارقة التي حاولت البنيوية تكريسها إنما وجدت ضالتها في التماهي الهيدجري معها الذي أيّد منطلق أن تكون اللغة أصبحت فلسفيا حقيقتها مكفولة في إنفصالها عن الواقع وتمّثلاته ويؤثر هيدجر ويفضّل (الشاعر – ويقصد به شاعره الاثير هولدرين الذي يمتلك نفس الحفاوة لدى فوكو – كونه يقول الوجود بلغة الوجود الاصيلة). لنا شرح مفصل في مبحث منفصل لوحده من هذا الكتاب.  هنا الوجود الاصيل الذي يقصده هيدجر هو الذي ينفرد التعبير عنه بمكنة خاصيّة لغة الشاعر التعبير عن (اللاوجود)، أي بمعنى الوجود القائم على تصورات التهويم الخيالي في تفكيك نسق اللغة التداولي الذي يقصي سلطة العقل على المعنى تماما في رقابة اللغة الشاعرية، فيكون بهذا تعبيرالشاعر الشعري عن الوجود الاصيل إنما هو تداعيات الخيال في اللاشعور الذي تتفكك اللغة فيه وتخرج عن نظامها الدلالي المألوف الى حد طغيان اللاشعورفي محاولة الوصول تخوم العبث اللغوي في التعبير..

هذا يشبه تماما إحياء نسخة سريالية مستهلكة كان أندريه بريتون رائدها الاول في قول الشعر معتبرا القصيدة الشعرية هي حطام العقل الذي مصدره غياب الشعوروالكتابة الشعرية بنمط من تفكيك اللغة المطلق في تداعيات لاشعورية تماما وابعادها عن رقابة العقل وأستلهم بيان بريتون سلفادور دالي وأقطاب السريالية وما تبقى من أقطاب الدادائية والبرناسية في الشعر وفي التشكيل الفني الجمالي ورسم اللوحة التي كانت بحق تحطيما للعقل وقول القصيدة في سيولة لغوية لاشعورية إلغاءا له.

هذه الميزة المتفردة التي خلعها هيدجر على الشاعر أنه الوحيد القادر ومعه المجنون لدى فوكو التعبير عن الوجود الاصيل الذي هو اللاوجود في حقيقته جعلت حمّى وطيس التجاوب لدى فوكو الإستجابة المتماهية مع هيدجر في أعلى مستوياتها، وذهب أبعد منه في أهمية إنفصال اللغة تمّثلاتها الواقع العياني فوجد هو الآخر في لغة الشاعر التهويمية المفككة المتقافزة في وصاية تداعيات اللاشعور عليها.. معتبرا هيدجر وفوكو لغة الشاعر هي اقرب بنية لغوية من الفلسفة بخاصة حين يكون مصدر تلك الشعرية هو مجنون.

وإضافة فوكو المتطرفة الجديدة أنما جاءت على صعيد وشم الثقافة الغربية المعاصرة في لقاء(الشعر والجنون) والجنون هنا لا يأتي( بمعنى المرض العقلي وأنما هو تجربة جديدة في إدراك اللغة والاشياء ).ويؤكد فوكو تطرفه في إعتباره (الانسان ليس أكثر من تمزّق في نظام الاشياء وتشكيلا مستحدثا رسمه الوضع الجديد في الثقافة الغربية).

لا جدوى التعليق أن اللغة كنظام تعبير دلالي معرفي في تفسير وفهم الواقع يمكنه الخروج على هذه المواضعات التي تكون اللغة فيه نظاما توليديا متطورا في مواكبته الحياة الانسانية في جريانها..ولا غرابة اذا ما وجدنا أن لغة الشعر التي تلتقي بهذاءات الجنون في تفكيك تماسك معنى الدلالة اللغوية حسب رغبة فوكوفي التعبير عن حقيقة الوجود الاصيل تخرج عن تلك المواضعات تماما..بأعتباره لغة الشاعر وهذاءات المجنون رغم التباين والاختلاف الشاسع (لغتان) من نوع خاص يتحكم بهما اللاشعور في تغييب رقابة العقل الذي تتصف اللغة عندهما بميزات التداعي والتفكك والسيولة اللاشعورية وعدم الإنتظام وإبهام المعنى وغيرها.. والجملة بالمنظور البنيوي هي خروج على المألوف وسمة التجديد فيها أنها تلغي دلالة المفردة من المعنى من جهة وخروج الجملة أو العبارة المألوفة قدرتها التعبير عن الواقع والحياة بل في وجوب الإنفصال عنهما..

أما أن يكون التفكيك والتحليل والتقويض هو إستجابة محاكية للتماثل مع تمزّقات الانسان كونه شيئا طارئا في وجوده بين نظام الاشياء في الوجود الاصيل الذي ينشده ويبتغيه هيدجر خارج وجود الانسان الزائف الذي يعيشه، وأن لغة التعبير الحقيقية عن الوجود الاصيل معقودة على الشاعر وهذاءات الجنون فهي تفلسف يحمل أكثر من علامة إستفهام عديدة متروكة النهايات بلا إجابات مقنعة إلا بمنطق العبث والعدمية في التفلسف البنيوي – التفكيكي المزدوج..

أختم بملاحظة أن كلامي في أدانتي لغة الشاعرالسريالية في تفكيك النسق اللغوي التي لا تعبر عن حقيقة الواقع  في تفكيك النسق اللغوي المألوف، إنما ناقشت أدانته بهذه المقالة من منطلق بنيوي فلسفي تفكيكي تحليلي، وهذا يختلف عن تناول خروج لغة الشاعر عن المألوف لغويا في قول الشعر والنقد الادبي الذي يدرس تفكيك خطاب اللغة الشعرية (جماليا) وليس تعبيرا (فلسفيا)..مما يبيح للشاعر الخروج عن النظام النسقي المالوف للغة في كتابة الشعر كتعبير أدبي وليس كتعبير فلسفي.. حجّتهم المقنعة لهم أن حقيقة الشعر المميزة هي بمقدار مغادرته لغة المباشرة الواقعية الدارجة في قول الشعر.

بعد هذا التمهيد لمأزق فلسفة اللغة والتحول اللغوي أكون وضعت أو فرشت الارضية التي تقف مواضيع هذا الكتاب مع المنظور المستحدث في تعالق غالبية مباحث الفلسفة مع اشكاليات اللغة في الفلسفة، بمعنى لم يعد اليوم متاحا الخوض في مباحث فلسفية أصبحت تاريخا تفقد قيمتها المعرفية بمرور الوقت.

كعادتي بهذا الكتاب لا أتمركز في مواضيع هذا الكتاب معالجة مبحث فلسفي محوري واحد يكون في الغالب الأعم  شروحات هامشية فلسفية تدور حول فيلسوف معين بدءا من ميلاده الى نهاية قصة حياته دون غيره يمتلك بصمة تستضيء بمنجزات فلسفية تقوم على فلسفة اللغة والتحول النظري ونظرية ملاحقة فائض المعنى في النص.

سيجد القاريء كالعادة 28 مبحثا فلسفيا موزعا بين تنوعات ومتعددات من مباحث وقضايا فلسفية تمتلك كل الجّدة في تناولها، هي بمجملها تغطية مواضيع فلسفية غربية معاصرة هي في ارتباط تعالقي وثيق بفلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية المعنى.

علي محمد اليوسف

الموصل / نيسان 2021

عصمت نصّار: محمد عبده ومدرسته من إحياء المشروع الفلسفي إلى تجديد الخطاب الديني

التفاصيل

كتب بواسطة: د.عصمت نصار

لقد فطن محمد عبده ومدرسته، بأنه لا سبيل لتفعيل المشروع النهضوي - الذي خطط له وشرع في تنفيذه - إلا بإحياء العلوم العقلية وإدراجها في المعارف التعليمية والترويج لها في الصحف وعقد الحلقات النقاشية لتبسيطها للجمهور وإقناعهم بأنها خير سلاح يمكن للمسلمين الزود به عن دينهم أمام هجمة غلاة المستشرقين الشرسة التي أعدت العدّة للتشكيك في أصول الدين وسنة النبي والتاريخ الحضاري للأمة الإسلامية ونشر الإلحاد بين شبيبة هذا العصر.

وقد أرادوا بذلك استكمال الطريق الذي مهّد له حسن العطار في حديثه عن التجديد وتلميذه رفاعة الطهطاوي وما كان يكتبه من الأبحاث الفلسفية في (مجلة روضة المدارس 1870م) وجهود على مبارك في إصلاح التعليم وإنشاء دار الكتب 1870م ودار العلوم 1872م .

ومن أهم القضايا التي كانت تناقش في مجلس محمد عبده قضية ضرورة تبرأة الحكمة العقلية والمصنفات الفلسفية من تهمة الإلحاد التي ذاعت بين الأزهريين إلى درجة تحريمها والارتياب في عقيدة كل من يتحدث عن الفرق الكلامية، ولا سيما المعتزلة والكتابات العقلية مثل فلسفة ابن رشد وابن خلدون وذلك حتى عام 1871م. لم يدرس الأزهريون من العلوم الفلسفية سوى علم التوحيد والتصوف وأصول الفقه والمنطق والحكمة بكثير من التحفظ والريبة في مؤلفات الجاحظ (ت868م) والحلاج (ت922م) وأبن سينا (ت1037م).

وعلى الرغم من جهود الأفغاني ثم محمد عبده عام 1895م، لم يستجب الأزهريون لدعوة محمد عبده لتجديد المعارف الدينية وتطويرها وإدخال العلوم العقلية إلى ميدان البحث والدرس والتساجل في المقررات الدراسية حتى يتسنى للأزهريين تجديد الخطاب الدعوي وتحديث ضروب المحاججة والتناظر وشرح المقاصد الإسلامية وحمايتها من الضلالات والخرافات التي كانت تلصق بها من قبل المجترأين تارة والجامدين تارة أخرى، وقد ظل الأزهر على هذه الحال حتى عام 1933م. ومن أكثر دعاة التفكير العقلي في دراسة الفقه الإسلامي الشيخ محمد مصطفى المراغي (1881م-1945م) وهو من أخلص تلاميذ الأستاذ الإمام محمد عبده، وأحرصهم على تطبيق مشروعه الإصلاحي؛ إذ ذهب إلى أن الجمود والعزوف عن التفكير الناقد والمنهج المقارن في الفقه لانتخاب الأصلح لصالح الأمة من أخطر المعوقات التي تحول بين الناس والوقوف على مقاصد الشريعة الغرّاء ومن أقواله في ذلك (إنّ الشريعة الإسلامية فيها من السماحة والتوسعة ما يجعلنا نجد في تفريعاتها وأحكامها في القضايا المدنية والجنائية كل ما يفيدنا وينفعنا في كل وقت، وما يوافق رغائبنا وحاجاتنا وتقدّمنا في كل حين، ونحن في ذلك كله ملازمون لحدود شريعتنا).

ولم تقف دعوته الإصلاحية عند هذا الحد؛ بل فتح باب الاجتهاد متخذاً من المنطق والقياس العقلي منهجاً في الاستنباط، ونادى للتوفيق بين المذاهب الطائفية والفقهية والكلامية، وفرّق بين الحكمة العقلية والنظريات الفلسفية من جهة والنظر العقلي وآراء المتفلسفة من جهة أخرى، ومج التعصب بكل أشكاله، وكره أن يوصف بالكفر من يبوح برأيه حتى لو كان مخالفاً للمألوف أو المتفق على صحته، والأصوب في رأيه مجابهة الكتابات الجانحة والمعتقدات الشاذة بالمثاقفات العقلية والحجج العلمية والمنطقية والشرعية من قبل العلماء، وليس من فيهم المتعالمين والأدعياء، ولم يوافق كذلك على مصادرة الكتب أو معاقبة المجترأين؛ بل كان يرى أن الحوار والمحاججة أيسر السبُل لإثبات بطلان ادعاءات الخصوم أو كذب المدلّسين.

كما دعا لتشكيل مجلس أعلى للعلوم الإسلامية للحد من خلافات الأقطار الإسلامية من جهة، والصراع الملّي من جهة ثانية، وتجديد فقه المعاملات والأحوال الشخصية تبعاً لثقافة العصر ومقتضيات الواقع من جهة ثالثة؛ ذلك فضلاً عن حثه لأول مرة ضرورة إدراج علم مقارنة الأديان، وتاريخ المذاهب الفلسفية، وكتابات المستشرقين والرد عليها، والفلسفات قديمها وحديثها، والأخلاق والمنطق، والتوسع في علم الكلام، ضمن المناهج الدراسية العالية، ولاسيما للطلاب المتخصصين في علوم الدعوة. 

والجدير بالإشارة أن الشيخ الأحمدي الظواهري (1878م-1943م) الذي خلف الشيخ المراغي في رئاسة الأزهر فترة قد حقق له ما أراد، وذلك لأن كليهما من أخلص تلاميذ الشيخ محمد عبده، وأقواهم عزيمة لتحقيق رسالته الإصلاحية. فقد أنشأ الظواهري كلية أصول الدين وأرسل البعثات إلى أوروبا وأصدر مجلة نور الإسلام عام 1931م، لتعبّر عن رأي الأزهر في القضايا المطروحة، وقد حرص على إثراء العقول العلمية الأزهرية بالعلوم العقلية. 

وفي عام 1930م أصدر قانوناً بإصلاح التعليم في الأزهر، وشرع في تحرير موسوعة إسلامية شاملة للفكر الإسلامي. ومن أشهر المواد الدراسية التي أضافها على لائحة الأزهر في كلية أصول الدين (التوحيد والرد على مطاعن الأغيار والشُّبَه، الخطاب الدعوي والمناظرة، الملل والنحل، المذاهب الفقهية وتاريخها، والبدع والعادات والأخلاق، الفلسفة، المنطق)؛ وبذلك أضحت مادة الفلسفة تدرس في الأزهر وتحرر في موضوعاتها الأبحاث العلمية والمقالات النقدية والدراسات السردية التحليلية، وذلك منذ عام 1933م.

وفي عام 1935م واصل الشيخ المراغي ما بدأه بالإصلاحات؛ فشكل لجنة للفتوى تضم نخبة من شيوخ المذاهب الإسلامية، وذلك لانتخاب النافع للمجتمع والمعبر عن المقاصد الشرعية في آنٍ واحد مع عدم التقيد للتراث الفقهي والجمود على ما انتهى إليه، وحجته في ذلك دعوة الأئمة الفقهاء أنفسهم للتجديد وعدم التقيد برأي مادام هناك أفضل منه لصالح حال المسلمين. كما شكل لجنة أخرى لنشر الثقافة الوسطية بين الجمهور وأطلق عليها لجنة الوعظ والإرشاد، وذلك لمحاربة البدع والجماعات الضالة وتفسير ما غمض من أصل الدين ومناظرة المرتابين والرد على الملحدين، مخافة أن يتصدّى لهذا الأمر نفرٌ من المغرضين أو غير المؤهلين لذلك العمل الخطير. وقد نجحت هذه اللجنة في الحد من نفوذ جماعة الإخوان المسلمين، وما تنشره من آراء - وكان من أشهر أعضائها الشيخ يوسف الدجوي (1870م-1946م) الذي فضح تهافت دعوة حسن البنا (1906م-1949م) - وقد تصدّت كذلك للفرق الصوفية الضالة وشطحاتها المشوهة للإسلام. وكذا ما تسلل من أفكار (فرقة البهائية، والقضيانية، والمعتقدات المهدية، والفتوى الوهابية).

كما حدّث المراغي هيئة كبار العلماء واشترط في أعضاءها الحرص على تجديد معارفهم وتأهيل أذهانهم للاجتهاد والإيمان برسالة الأمة الإسلامية وحملتها على الجهل والجمود والتعصب. وشكل لجنة من كبار المفسرين الذين يجيدون اللغات الأجنبية لوضع ترجمة دقيقة لمعاني القرآن، عوضاً عن الترجمات الشاغلة بالأخطاء الاصطلاحية واللغوية التي تجنح عن مقصد الشرعية في الكثير من المواضع، وذلك للحدّ من جهالات عشرات المستشرقين والمبشرين الأوروبيين عن حقيقة القرآن.

كما دعا لإنشاء مجمع للبحوث الإسلامية تضم كبار علماء العالم الإسلامي ومن مهامه انتخاب شيخ الإسلام الذي يقوم بالإشراف على كل المنابر العلمية مثل جامع الزيتونة والقيروان والجامع النبوي في شتى أنحاء العالم الإسلامي؛ وذلك للحدّ من الخلافات العقيدة وتحزبات الفرق المذهبية، ومحاربة كل أشكال الجنوح عن أصول العقيدة، والرد الجميل على الطاعنين والمشككين والمخالفين بالحجة والبرهان والمنطق العقلي والعلوم الحديثة بمعزل عن كل أشكال التعصب والعنف والعداء والتكفير. أي أن الأزهر في هذه الحقبة شارك بقدر موفور في حركة التنوير التي كان يقودها تلاميذ الشيخ "محمد عبده" في شتى مرافق البلاد لتنفيذ مشروعه النهضوي.

وليس أدلّ على ذلك من الجهود المتواصلة من تلاميذه داخل الأزهر الذين شاركوا في المؤتمرات الدولية؛ لشرح العقيدة الوسطية وللتأكيد على دعوة الأزهر للسلام بين الأديان ودعوتهم لوحدة تجمع بينها حب الخير للناس كافة في ظل طاعتها للمقاصد التي أرشد إليها الرسل والأنبياء والأولياء والمصلحين والحيلولة بين صراع الأديان والكتابات العدائية التي تثير العوام وتدفعهم للعنف انتصاراً لما يعتقدون. ومن أقوال المراغي في ذلك: (من الواجب أن يتعاون أهل الأديان على تقوية الشعور الديني وإعادته ليغمر القلوب ويملأ النفوس هيبة ورهبة من الله، ورحمة ورفقاً بعباد الله، وعلى إعزاز مركز الأديان أمام العلم وأمام الفلسفة).

 وتتحقق رسالة "محمد عبده" شيئاً فشيئاً بجهود تلاميذه الذين ربط بينهم الإصرار على تطبيق المشروع، وتحقيق مرامي هذا الاتجاه الذي جابه الكثير من السلطات المعادية والكارهة والمعطلة للمشروع الفلسفي من جهة، وتجديد الخطاب الديني من جهة أخرى.

وها هو الشيخ مصطفى عبدالرازق (1885م-1947م) الذي نجح في إكمال ما بدأه المراغي والظواهري وجمع حوله عشرات التلاميذ من شبيبة الأزهر المؤمنين برسالة الإمام "محمد عبده"، ومشروع النهضة والاستنارة مثل محمد فريد وجدي (1878م-1954م) الذي أثرى الثقافة الإسلامية بمناظراته العلمية حول قضايا الفكر الإسلامي وذلك منذ توليه تحرير مجلة الأزهر عام 1935م.

ومحمد يوسف موسى (1899-1963م) الذي كشف عن أثر فلسفة ابن رشد في الثقافة الأوروبية والفلسفة المسيحية، ونبّه على بعض الأغاليط التي أُلصقت بفكر ابن تيمية، وبين وجهته العقلية في نقد المنطق الأرسطي واجتهاده في ميدان الفتوى وانتصاره للعقل في معالجة الكثير من القضايا. ذلك فضلاً عن مقابلة محمد يوسف موسى بين القوانين الوضعية للشريعة الإسلامية وتبيان حكمة الباري في دستوره والفلسفة الكامنة وراء آيات القرآن الكريم،

ومحمد غلاب (1899م-1970م) الذي راح يشرح القضايا الرئيسة في الفلسفة قديمها وحديثها ويبرز أصالة الفلسفة الإسلامية ونقاء التصوف من البدع والخرافات التي حاقت به.

ومحمود شلتوت (1893م-1963م) الذي برهن على أن الشريعة الإسلامية تعد مصدراً أصيلاً من مصادر التشريع الحديث.

وعبد المتعال الصعيدي (1894م-1966م) الذي أحيا خطاب التجديد، ووضع شروطاً للداعية المجدد، وحدّد المفهوم الحقيقي للأصولية الإسلامية، وفعّل منهج الشيخ "محمد عبده" في تجديد علم أصول الفقه وعلم التوحيد، وناقش العديد من القضايا المعاصرة للمنهج العقلي البرهاني.

ومحمد البهي (1905-1982م) الذي أخذ على عاتقه رد الهجمة المنظمة على المنهج العقلي والكتابات النقديّة للأزهر، وتوسع في البعثات العلمية للخارج وكشف زيف كتابات التغريبيين الطاعنين في مشروع الأستاذ الإمام محمد عبده.

وعبد الحليم محمود (1910م-1978م) الذي عكف على دراسة التصوف الإسلامي للكشف عن أصالته وطرافة مباحثه، وغيرهم من الذين حملوا راية التجديد في الأزهر في النصف الأول من القرن العشرين.

أمّا جهود الشيخ مصطفى عبدالرازق في ميدان الفلسفة؛ فيرد إليه وضع المباحث الرئيسة في دراسة الفلسفة الإسلاميّة، مُوضحاً أن علم أصول الفقه، وعلم الكلام، والتصوف السّني، وعلم مقارنة الأديان، ومباحث المسلمين العلمية الطبيعية والفلكية، ومناهج فلاسفة الإسلام في التأليف بين المنقول والمعقول، والحكمة والشريعة، والكشف عن تأثرهم بالفلسفة اليونانية في بعض النظريات التي صاغوها في السياسة والاجتماع، وتبيان أصالة فلسفاتهم في مناقشتهم لقضايا النبوة، وحرية الإرادة، وخلق العالم، وفلسفة التربية والأخلاق، ذلك فضلاً عن ردّه على المعترضين على دراسة الفلسفة، وبيان أن الحكمة العقلية ومحبة الحكمة والبحث عن الحقيقة لا يخالف الشرع ولا يشكك في الدين ولا يزعزع الإيمان؛ بل التعصب والجمود والجهل هو الذي يدفع بعضنا إلى التكفير ورمي المخالفين بأبشع التهم؛ الأمر الذي يحرض الجمهور على حرق كتب المشتغلين بالفلسفة مثل الغزالي ثم ابن رشد ثم ابن حزم ثم ابن تيمية، فجميعهم اتهم في دينه، وصدق إيمانه. وحجة المتهمين والأدعياء هو الجمود والتقليد والتعصب. 

(وللحديث بقية)

بقلم : د. عصمت نصّار

منى زيتون: تأملات في كتاب الله

التفاصيل

كتب بواسطة: د. منى زيتون

في مقال قريب نُشر منذ شهور بعنوان "القصص القرآني بين العرض المنطقي والعرض السيكولوجي" وعدت بأن تكون لنا عودة مع خواطر عن قصص قرآنية أخرى في مقال آخر.

وحديثنا اليوم مجرد تأملات وخواطر راودت ذهني أثناء قراءتي لكتاب الله ربطتها مع ما أعرف من حقول معرفية أخرى، ولا تتعلق بطريقة سرد القصص مثلما كان الحال في المقال السابق.

يَا أُخْتَ هَارُونَ

في سورة مريم، وفي سياق ما روى لنا الحق تبارك وتعالى عن موقف بني إسرائيل من السيدة مريم ابنة عمران بعد أن ولدت السيد المسيح ‏و﴿َأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ﴾‏ [مريم: 27]، نجدهم يخاطبونها بقولهم: ‏﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا﴾ [مريم: ‏28].

ونجد مفسرينا قد اختلفوا بينهم فيمن يكون هارون المقصود في الآية، فتارة هو رجل صالح من بني إسرائيل شبهوها به في صلاحه، وتارة أنه رجل من عشيرتها اسمه هارون -ليس بهارون أخي موسى- كان مشتهرًا بالصلاح. فالأمر عندهم ليس أكثر من أن اسمًا واطأ اسمًا.

وأعتقد أن هذا النفي لأن المعني في الآية هارون النبي أخي موسى الكليم غريب لسببين؛ أولهما: أن المسلمين لا يعرفون هارونًا غيره يستحق أن يُذكر اسمه في كتاب الله، حتى يكون تذكير مريم بصلاحه ذو معنى، بينما المفترض أنها هي من يشهد لها القرآن بالصلاح وأنها المصطفاة على نساء العالمين، وثانيهما: أن هذا النفي يخالف ما يدل عليه لسان العرب؛ فأخو القوم –ببساطة- أي أنه منهم، سواء من أنفسهم أو من مواليهم!

يقول تعالى: ‏﴿‏وَإِلَىٰ عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا﴾ [الأعراف: 65]، [هود: 50]. ‏و ﴿‏وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا﴾ [الأعراف: 73]، [هود: 61]. ‏و ﴿‏وَإِلَىٰ مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا﴾ [الأعراف: 85]، [هود: 84]. وكان العرب يقولون عند تحية بعضهم بعضاً "عمت صباحاً يا أخا العرب"، فالأخ هو الواحد من الجماعة التي ينتمي إليها، وجميع البشر هم إخوة من آدم.

وبذا فإن المعنى البديهي الذي يتبادر إلى ذهن القارئ لـ ﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ﴾ أن مريم من نسل هارون النبي عليه السلام، فيكون المقصود إجمالًا بالآية: "يا سليلة النبي هارون ما هذا الذي اقترفتيه؟" عندما ظنوا بها السوء لما جاءتهم حاملة المسيح عليه السلام وليداً.

ولمن لا يعلم فإن بني إسرائيل هم أبناء يعقوب النبي عليه السلام، وهم اثنا عشر ولدًا، نال منهم النبوة ابنه يوسف عليه السلام، ثم إن جميع أنبياء بني إسرائيل من بعد يوسف جاءوا من نسل باقي إخوته الأسباط الباقيين، ولم يُبعث نبي قط من نسل وسبط يوسف، ولما بعث رب العزة موسى الكليم إلى بني إسرائيل –وموسى من سبط لاوي- انقطعت النبوة في نسل موسى رغم أنه أصل الديانة اليهودية، وجميع أنبياء بني إسرائيل من بعد موسى من سبط لاوي جاءوا من نسل أخيه هارون وليس من نسل موسى. أما داود عليه السلام وابنه سليمان فمن سبط يهوذا. ولكن، ما علاقة هذا بالخطاب القرآني للسيدة مريم بـ ﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ﴾؟

أرى أن لنفي المعنى البدهي بأن السيدة مريم من نسل هارون النبي سببًا رئيسيًا، وهو ما أورده الإمام الطبري في تفسيره قال: "حدثني يعقوب، قال: ثنا ابن علية، عن سعيد بن أبي صدقة، عن محمد بن سيرين، قال: نُبئت أن كعبًا –يعني كعب الأحبار- قال: إن قوله ﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ﴾ ليس بهارون أخي موسى، قال: فقالت له عائشة: كذبت، قال: يا أم المؤمنين، إن كان النبي صلى الله عليه وسلم قاله فهو أعلم وأخبر، وإلا فإني أجد بينهما ست مائة سنة، قال: فسكتت.".

فكان تفسير كعب الأحبار مصدره الإسرائيليات كما نعلم، وظاهره أنه ينفي أن تكون مريم من نسل هارون فتُنسب إليه لتباعد المدة بين موسى وهارون من جهة وبين مريم والمسيح من الجهة الأخرى، ولكن ما يخفى على كثير من المسلمين أن التوراة –التي بين أيدي الأحبار- تتنبأ أنهم بانتظار الأمير من نسل داود، وليس من نسل هارون. وقد وافقت الأناجيل النبوءة التوراتية فذكرت أن السيدة مريم والسيد المسيح من نسل داود، وذلك لعدم مخالفة ما جاء في التوراة وإدعاء أن النبوءة قد تحققت في المسيح عليه السلام.

فكأن الله تعالى أراد في هذا الخطاب القرآني ﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ﴾ أن يصحح لنا نسب السيدة مريم، وأنها ليست من نسل داود كما يذكر أهل الكتاب، وإنما هي من نسل هارون، لكن كعب الأحبار أراد أن يوفق بين ما يعرفه من كتب بني إسرائيل وما أُنزل في القرآن، فنفى أن يكون المقصود هارون النبي وهو ما تناقله عنه المسلمون. وزاد على هذا ما رُوي عن المغيرة بن شعبة بأن رسول الله أخبره أنهم كانوا يسمون بأسماء الصالحين منهم، ولكن هذه الرواية لم تكن أساس النفي، ولولا قول كعب الأحبار لكان التشكيك فيها أولى.

وهذا الرأي قد تكون عندي منذ سنوات بعد مراجعتي لما ذكر أهل الكتاب عن نسب السيد المسيح، وسبق لي نشره على مدونات الفيسبوك، وقد وسرني أثناء مراجعة المقالة أنني وجدت له أصلًا –وإن كان ضعيفًا-، ذلك أنني بإعادة مراجعة ما ذكر الإمام الطبري في تفسيره للآية وقعت على كلمة في الختام ذكر فيها الإمام "وقال بعضهم: عنى به هارون أخو موسى، ونُسبت مريم إلى أنها أخته لأنها من ولده، يُقال للتميمي: يا أخا تميم، وللمضري: يا أخا مضر.".

إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ

من أهم ما يميز الإنسان الناجح تقبل الواقع دون تشويه ودون سباحة عبر الزمن! إنه يدرك الواقع جيدًا ويجيد التعامل معه، ويتعامل مع غيره من البشر على ما هم عليه في اللحظة الآنية، فلا يعنيه ما كانوا عليه في الزمن القريب أو البعيد، ولا ما يُتصور أن يكونوا عليه في المستقبل القريب أو البعيد.

وكثيرون من بيننا لا يمتون لهذا الوصف بأدنى صلة، فهم لا يتعاملون مع واقعهم بل يهربون منه إلى ماضٍ أكثر سعادة أو إلى خيالات وأحلام يقظة، كما لا يتقبلون الترقي الذي قد يحدث لبعض ممن يعرفونهم وتحسن حالهم للأفضل مقامًا أو علمًا أو مستوى مادي أو غيره، ولا أنسى أن موجهًا للعلوم من هؤلاء الرافضين للواقع قال أمامي ذات مرة –جادًا لا هازلًا- إن المرحوم الدكتور أحمد زويل العالم المصري الحائز على جائزة نوبل هو زميل له، فاعتقدت أنه زامل زويل في كلية العلوم، وإذا به يرد علي بـأن زويل لو كان عاد إلى مصر بعد البعثة لكان موجهًا للعلوم مثله! وما سبق يُعرف بمعضلة "ما كان وما هو كائن وما سيكون"، والتي على أساسها تتحدد درجة وعي الإنسان.

وبعضهم عندما يكون ماضيه بالأساس سيئًا، وهو بحاجة للتهرب منه أكثر مما هو بحاجة للتهرب من واقعه، يختار أن يهرب من ماضيه بالإسقاط على الماضي وربما على المستقبل لغيره. وفي حوار سيدنا يوسف وإخوته ﴿قَالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ قَالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَانًا وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ﴾ [يوسف: 77]، نجد هؤلاء الخبثاء الذين كادوا لأخيهم الصغير في ماضيهم الأسود ينقبون عن شيء يسير في ماضيه أثناء لعبه في طفولته!

وما فعله أبناء يعقوب في هذا الموقف هو ما نسميه بالإسقاط على الماضي؛ فصاحب التاريخ الملوث يحاول تلويث تاريخ غيره بالتنقيب أو الافتراء أو حتى بالظن أن باقي الناس لا بد وأن لديهم في ماضيهم مثله ما يشين. وبعضهم يسقط على المستقبل فنجد أحدهم يظن -ودون بيِّنة- أن أي مسئول في الدولة هو لص، ولا فرق عنده بين (س) و (ص) من بينهم، وهذا الظن يشينه أكثر مما يشينهم لمن يعي معناه، فحقيقته أنه هو إن آلت إليه أمثال تلك المناصب الكبيرة لتربح من خلالها.

وهناك حقيقة أخرى يلفتنا إليها رد الصديق يوسف على إخوته؛ حيث جاء الرد القرآني على لسان يوسف موضحًا بأن لقصة السرقة التي ادعوها أساسًا، وليست مختلقة كليًا، ولكن ‏الحادثة ليست على الصفة التي ‏يصفونها بها. ‏

وكم من أمر ليست صفته على ما تظهر عليه؛ إذ ينبغي أن نضع نصب أعيننا أن ظواهر الأمور ليست دائمًا كبواطنها، وعلينا ‏أن نُعوِّد أنفسنا على أن نعف ألسنتنا خاصة عما لم نشهد، وكم من قصة انتشرت عبر مواقع التواصل فأساءت إلى أصحابها وحُكيت لي من بعض المطلعين بصفة أخرى تبرئهم، والله أعلم أين هي الحقيقة.

على سبيل المثال، فقد انتشر منذ سنوات أن سيدة ثرية في أحد المطارات المصرية اعتدت على أحد الضباط في المطار بالألفاظ الخارجة لما منعها من ركوب الطائرة، وبدا عليها من خلال مقاطع فيديو عديدة وكل منها شديدة القصر، إنها ليست في كامل وعيها وتحت تأثير مخدر أو مسكر ما، وكان مصيرها السجن، ولكني سمعت القصة بطريقة أخرى بعيدًا عن مواقع التواصل بأن الضابط شك إنها ليست صاحبة جواز السفر لأنها كانت تلبس فستانًا للسهرة أشبه في تصميمه بالجلابية، فأساء تقدير شخصيتها ومن تكون، فمنعها من ركوب الطائرة، فاتصلت بأهلها فطلبوا منها البقاء ساكنة في المطار، فلما استشعر الضابط المصيبة التي ستقع حتمًا فوق رأسه أحضر لها كوب عصير فاكهة بعد أن دس فيه حبة مخدرة، ليجد لنفسه مبررًا لمنعه إياها من ركوب الطائرة، وهي بحسن نية ظنت أنه يريد أن يراضيها فشربت العصير، وفقدت اتزانها، وكان يقول لها قولي كذا وقولي كذا ويصورها وهي تتلفظ بتلك الألفاظ، وكان ما كان.

ومنذ حوالي عامين سمعنا في الإسماعيلية أن محافظ المدينة قد تزوج بنتًا صغيرة طالبة في الجامعة وأبوها يعمل في مبنى المحافظة، وأنها كثيرًا ما كانت تحضر إلى مكتبه مع والدتها قبل إتمام الزواج، ولكن القصة ما أن بلغت القاهرة وانتشرت عبر مواقع التواصل الاجتماعي حتى تبدلت وتقذرت وصارت إلى حال أوصلت الرجل إلى الاستقالة بعد سوء السمعة الذي لحقه!

فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ

واستكمالًا للحديث عن الظواهر التي قد تخالف تمامًا حقيقة الأمر، فلنا وقفة مع قوله تعالى: ﴿فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا﴾ [القصص:8].

عندما كنت صغيرة أذكر أنني استمعت إلى تفسير الآية في حديث الشيخ الشعراوي الأسبوعي، وكان الجزء الذي لفتني أن الشيخ الجليل قد رأى أن أخذ فرعون للرضيع الذي وجدوه ملقى في تابوته بجوار شجرة على الترعة المجاورة لقصره علامة على غبائه لأنه –وفقًا لما رأى الشيخ- من سيكون ألقاه إلا هؤلاء القوم الذين تُذبح أبناءهم؟

والحقيقة أنني –وعلى الرغم من حداثة سني وقتها- لم أوافق الشيخ فيما رأى في هذه الجزئية؛ فلم أر الحادثة على أنها علامة على غباء فرعون، وإنما رأيتها كيدًا من الله وتحديًا له، فالله تعالى لم يفجأ فرعون برسول في سن الكهولة يأتيه على حين غفلة، بل قد أراه رؤيا أولوها له بشكل صحيح، وعلى إثرها صار يذبح البنين من بني إسرائيل، ولأنهم كانوا عبيده الذين يكلفهم بمشاق الأعمال سُخرة دون أجر فقد اضطر إلى الرجوع إلى مؤولي الأحلام وكهنته وعرافيه ليكشفوا له عن السنوات التي يمكن أن يولد فيها هذا الصبي الذي سيكون تدمير ملكه على يديه، وكان يمكن أن يحسبوا له خطأ، ولكنهم أصابوا وفقًا للطبائع الأربعة التي تدور على السنين مثلما تدور على البروج (نار ثم تراب ثم هواء ثم ماء)، فعرفوا أن هناك سنة لا يمكن أن يولد فيها الصبي ويمكن استبقاء مواليدها دون ذبح، وبعدها سنة يكون فيها الخطر، وهكذا دواليك، ثم كان التحدي الأكبر بأن هذا الطفل سيولد في سنة من تلك التي تذبح فيها المواليد، ومع ذلك سينجو ويُربى، وأنت يا فرعون من ستربيه!

وإننا إذ نعلم أن هذا الطفل –موسى الرضيع- من بني إسرائيل، وأن أمه قد ألقته في اليم تنفيذًا لما أوحى الله به إليها لينجو، فإن هذا العلم من إخبار الله تعالى لنا وإلا فإن هذا آخر ما ينبغي أن يدور في ذهن فرعون وفي أذهاننا لو لم يخبرنا به الله.

ولنراجع الحدث معًا، إذ يبدو أن جواري وخادمات القصر وجدن تابوتًا صغيرًا بجوار شجرة من الأشجار التي تنمو على شواطئ الترع في مصر وتوجد بجوار القصر، فذهبن به إلى زوجة فرعون الأثيرة -والتي على الأغلب لم تكن تنجب أو لم تنجب له سوى بنتًا- فأحبت أن تحتفظ بالطفل الذي كان في التابوت وتتبناه، وأسمته موسى أو موشيه كما يُنطق في العبرية، وهو باللغة المصرية ‏القديمة منحوت من شقين "مو" ويعني‎ ‎ماء، و"شيه"‎ ‎ويعني شجر، فيصير‎ ‎الاسم ماء وشجر أو بين الماء ‏والشجر؛ لأنهم‎ ‎وجدوا تابوته في الماء وبجانب الشجرة.‏

وعندما عرضت السيدة آسيا الأمر على زوجها المتكبر المتجبر فرعون وافق إرضاءً لها، ولأنه –كما أرى ووفقًا لظاهر الأمر- ظن أنه ابن واحدة من جواري أو نساء القصر حملت به سفاحًا وأخفت حملها، ثم ألقت بالطفل بعد ولادته بجانب القصر ليسهل عليها تتبع أثره وتعرف مصيره بعد أن يُلتقط. وإلا فهل يعقل عاقل –سواء فرعون أو غيره- أن هذا الطفل قد حمله هذا التابوت الصغير عبر هذه الترعة الطويلة، والتي أتت به من إحدى القرى التي يسكنها المستعبدون من بني إسرائيل ليلقي به بجوار قصره المشيد المحاط بالأسوار، والذي لا تشق أسواره وبواباته الحصينة سوى هذه الترعة!

وهذا الفعل في حد ذاته بإشفاقه على طفل رضيع لقيط في أشد درجات الضعف، يظهر جانبًا من شخصية فرعون يغفل عنه كثيرون، ففرعون موسى –وكما تظهر ملامح شخصيته من آي القرآن الكريم- لم يكن المتسلط بالدرجة ذاتها على جميع رعيته، بل ﴿جَعَل أَهْلَهَا شِيَعًا﴾ [القصص:4]، وكانت معاملته تتفاوت بين طوائف الرعية فيميز منها طائفة من يدعموه ممن استخفهم فأطاعوه فأهلكهم الله معه، ومنهم من هم دون ذلك، و﴿يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ﴾ وهم المستعبدون الذين أظهر لهم وجهًا خشنًا لم يظهره لبقية الرعية. وهذا النموذج النفسي للديكتاتور الشيزوفريني المنفصم معروف، وقد تم تقديمه من قبل في السينما المصرية في فيلم "البريء".

إنها قصة مليئة بالتقابلات العجيبة بدأت بالماء الذي حمل الطفل ولم يهلكه، وانتهت بالماء الذي أهلك المتجبر وأغرقه. ولم يكن ظاهر الأمر كباطنه فلم يكن هذا اللقيط ابن سفاح كما قد يتبادر للأذهان، بل كان نبيًا صُنع على عين الله وألقى عليه محبة حتى أحبه عدوه ورباه، ‏لتكون العاقبة لفرعون حزنًا.

إِنَّ هَؤُلَاء لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ

يقول تعالى: ﴿وَأَوْحَيْنَا إلى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي إِنَّكُم مُّتَّبَعُونَ، فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدَائِنِ حَاشِرِينَ، إِنَّ هَؤُلَاء لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ، وَإِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ، وَإِنَّا لَجَمِيعٌ حَاذِرُونَ، فَأَخْرَجْنَاهُم مِّن جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ، وَكُنُوزٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ، كَذَلِكَ وَأَوْرَثْنَاهَا بَنِي إِسْرَائِيلَ، فَأَتْبَعُوهُم مُّشْرِقِينَ﴾ [الشعراء: 52: 60].

ووقفتنا مع وصف فرعون لبني إسرائيل الذين فروا منه مع نبيهم موسى عليه السلام بـ ﴿إِنَّ هَؤُلَاء لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ﴾، والشرذمة هي البقية القليلة من كل شيء، وهو وصف صحيح يتناسب مع ما نعرف من حالهم، فإذا كان بنو إسرائيل هم أبناء يعقوب عليه السلام الاثنا عشر، والذين جاءوا جميعًا من البدو إلى مصر -مع أهلهم أجمعين- بعد أن صار أحدهم وهو يوسف عليه السلام عزيز مصر، ثم ذهب عزهم بعد أن باد ملوك الهكسوس الذين كانوا في خدمتهم، وتبدلت الدول، حتى جاءهم بعد قرنين أو ثلاثة قرون على الأكثر من دخولهم مصر ملك متجبر نالهم من ربهم بلاء عظيم على يديه بذبحه وجنوده أبناءهم الذكور لسنين، فالمنطق يقضي بأنه ما بقيت منهم وقت خروجهم من مصر إلا شرذمة قليلين.

والأهم أن الله تعالى ذكر هذا الوصف على لسان فرعون في كتابه العزيز، فهو كلام الله، وكلام الله حق، خاصة وأن الله تعالى لم يعقبه بتكذيب ما ذكر فرعون.

لكننا نجد مفسرينا ينساقون مع التفسيرات المستقاة من التوراة فذكروا أن عدد بني إسرائيل يوم خرجوا مع موسى كان ستّ مئة ألف وسبعين ألفًا! وأخذوا يسوقون التبريرات للوصف القرآني المخالف تمامًا للرقم الذي يضربونه تخرصًا بأن كل سبط منهم كان قليلًا ولكن جمعهم كان كثيرًا على هذا العدد! فهل ما يزيد عن خمسين ألف رجل لكل سبط يُسمى شرذمة! ثم ما علاقة فرعون بأنسابهم وتصنيفهم إلى أسباط؟! وهي مبالغات وتخرصات بالغيب غير مبررة تتعلق بالأرقام اعتدناها من مفسرينا، كذلك الذي ذكرناه عند عرض قصة البقرة في مقال ‏"القصص القرآني بين العرض المنطقي والعرض السيكولوجي" ‏عندما ذكر بعض المفسرين أنهم أخذوا يبحثون عن البقرة أربعين سنة! رغم اختيار الحق سبحانه وتعالى للفاء للعطف في الآية ﴿وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا﴾ [البقرة: 72]؛ ما دل على أن هذا الحوار والجدل عن البقرة بين موسى وبني إسرائيل لم يستغرق أكثر من ساعات، وغالبًا لم يكن القتيل قد دُفن.

كَلَّا إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ

يقول تعالى: ﴿ فَأتْبَعُوهم مُشْرِقِينَ، فَلَمّا تَراءى الجَمْعانِ قالَ أصْحابُ مُوسى إنّا لَمُدْرَكُونَ، قَالَ كَلَّا ۖ إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ﴾ [الشعراء: 60-62].

ولنتأمل قليلًا في قول الكليم يوم ظن من معه أن فرعون لاحق بهم ﴿قَالَ كَلَّا ۖ إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ﴾ وقد تراءى الجمعان مع شروق الشمس وأوشكا أن يتلاقيا، فجند فرعون من خلفهم والبحر أمامهم، وموسى مُصر أن الله تعالى الذي أمره بالسير بهم سيهديه السبيل، فهو معهم. لم يشك لحظة في ربه أو أنه تاركه، ولا شك أنه منجيه. إن ﴿كَلَّا﴾ هذه التي قالها الكليم لردع قومه عن الجزع والخوف لو وُضعت في كفة وإيمان أهل الأرض اليوم في كفة لرجحتهم.

طور سيناء والطور الأيمن

وفقًا للرواية القرآنية عن تكليم الله تعالى لموسى عليه السلام فإنه يوجد مشهدان لحدثين، وبفاصل زمني بينهما يصل إلى أعوام، وفي كلا الحدثين كان يظهر اسم جبل الطور؛ إذ إن تكليم الله لسيدنا موسى قد حدث مرتين وفقًا للقرآن الكريم.

المرة الأولى: خلال عودته من أرض مدين في شمال الحجــاز إلى مصر، وحدث ذلك عند جبل في جنوب شبه جزيرة سيناء، أسماه الله عز وجل في القرآن الكريم طور سيناء أو طور سينين، وفي آيات أخرى ذُكر تحت مسمى الطور فقط ‏﴿‏فَلَمَّا قَضَىٰ مُوسَى الْأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا﴾ [القصص: 29]، وذُكر مرة موصوفُا بالغربي ﴿وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَىٰ مُوسَى الْأَمْرَ وَمَا كُنتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ﴾ [القصص: 44]

المرة الثانية: بعد خروج بني إسرائيل من مصر بعبورهم البحر من عند خليج العقبة إلى شمال الحجاز، وإيتـاء موسى عليه السلام الألواح، عندما غاب عن بني إسرائيل أربعين يومًا، عبدوا فيها العجل. وأُطلِق على الجبل هذه المرة الطور الأيمن. ﴿وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ [مريم: 52]

وفي الكتاب المقدس أيضًا كانت هناك إشارة لجبلين وليس جبلًا واحدًا؛ حيث جاء ذكر برية سيناء وجبل سيناء 35 مرة، وفي 17 مرة أتي ذكر جبل آخر اسمه حوريب، هو الذي عسكر حوله بنو إسرائيل لما يقارب العام بعد خروجهم من مصر، حيث أُعطوا الشريعة.

ويبدو أن القصة التوراتية، وتوحيد أهل الكتاب بين الجبلين وجعلهما جبلًا واحدًا، بنسبتهم الجبل الذي تمت عليه حادثة التكليم الأولى إلى مشهد التكليم الثاني، قد أثّرت على تأويلنا وتدبرنا لآيات القرآن الكريم. ولنفهم القصة على وجهها دون خلط. ولنتدبر الآيات القرآنية التي ذُكِر فيها الطور لمزيد من الفهم.

يقول تعالى: ‏﴿‏ فَلَمَّا قَضَىٰ مُوسَى الْأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا﴾ [القصص: 29].

وفي سورة القصص أيضًا، وفي آيتين متتابعتين يلفتنا الله سبحانه وتعالى إلى أنهما جبلان مختلفان حدث عليهما حدثان خطيران في تاريخ البشرية ﴿وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَىٰ مُوسَى الْأَمْرَ وَمَا كُنتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ﴾ [القصص: 44] وبعدها بآية يقول تعالى: ‏﴿‏وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا﴾ [القصص: 46].

ويقول تعالى: ﴿وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ [مريم: 52].

ويوضح تعالى أن الطور الأيمن هو الجبل الذي تجمعوا عنده بعد نجاتهم من فرعون ﴿يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ قَدْ أَنجَيْنَاكُم مِّنْ عَدُوِّكُمْ وَوَاعَدْنَاكُمْ جَانِبَ الطُّورِ الْأَيْمَنَ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَىٰ﴾ [طه: 80].

فعندما حكى تعالى عن مناداته لموسى عليه السلام عند عودته إلى مصر بعد السنوات التي قضاها في مدين جاءت سيرة طور سيناء أو الغربي، أما عندما جاء ذكر الجبل الذي وُوعدوا عنده بعد نجاتهم من فرعون قيل الطور الأيمن.

وربما كان في انتقاله عليه السلام من مدين في الشرق إلى الجبل الذي أُعطي عنده الوحي عند عودته إلى مصر، والذي يقع في الغرب من مدين، تفسير لوصف القرآن لذلك الجبل بـ ﴿الْغَرْبِيِّ﴾. ولو وضعنا الخريطة أمامنا، فالجبل الذي في شمال الحجاز هو الأيمن، وسُمي الأيمن من التيمن، ولم يُسم الشرقي. والآخر الذي في سيناء هو الغربي، ولم يرد الله أن يسميه الأيسر، فالعرب لا تتفاءل سوى باليمين، والقرآن نزل بلسان العرب.

ومن العجيب أيضًا أن يُشار إلى كثير مما يخص مصر بالغرب، ففي التوراة يُسمى النيل بالبحر الغربي، وفي الحديث الشريف جند مصر هو الجند الغربي المقصود بالحديث في صحيح مسلم.

ولم يغب عن مفسرينا الإشارة القرآنية مرة بالأيمن ومرة بالغربي، وإن كانوا لم يتوقفوا عندها كثيرًا، ومروا عليها عابرين، وفسروها على إنها اختلاف الجبل نفسه بالنسبة لجهة قدوم موسى عليه السلام عليه، مع أن اللفظ القرآني واضح ﴿مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ﴾ فإما أن الطور موصوف بأنه الأيمن أو أن الجبل له يمين، ولأن الجبل لا يمين له ولا شمال، فقالوا: اليمين، يمين موسى. والأصح أن الأيمن هنا صفة للطور الذي تجمعوا عنده بعد الخروج من مصر.

وكذا قال تعالى: ﴿بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ﴾ وليس بالجانب الغربي، فالأدق أن ﴿الْغَرْبِيِّ﴾ في الآية صفة للجبل، أي بجانب الجبل الغربي، وليس بجانب غربيّ الجبل كما فُسرت الآية. والوحيد الذي التفت إلى غرابة التركيب اللغوي للآية على تفسيرهم كان الفخر الرازي في "مفاتيح الغيب"؛ إذ إنه على قولهم فالجانب موصوف، والغربي صفة، فكيف أضاف الموصوف إلى الصفة، وإضافة الموصوف إلى الصفة تقتضي إضافة الشيء إلى نفسه؟! ولكنه قال إن ذلك جائز بشروط. وذكر أن التأويل فيه: جانب المكان الغربي، ثم المضاف إليه ليس هو النعت، بل المنعوت، إلا أنه حذف المنعوت وأقيم النعت مقامه. ووفقًا لكلام الرازي فالجبل ذاته هو الموصوف بالغربي، والغربي صفة للجبل، ولكن الجبل هنا وهو الموصوف محذوف.

ربما لا نفهم يقينًا سبب الوصف بأن ذلك الجبل هو الأيمن، والآخر هو الغربي، ولكن من الواضح أنهما جبلان، كل منهما وُصف بناءً على موضعه وصفًا يخالف الآخر، ولا يتفق تأويلٌ غيره مع سياق القصة القرآنية، والمكتشفات الأثرية بأن عبور بني إسرائيل كان إلى شمال الحجاز.

وللمزيد يمكن للقارئ أن يعود إلى مقالي "قصة جبلين وجزيرتين".

وَاْلطُّورِ

يقول تعالى: ﴿وَالطُّورِ، وَكِتَابٍ مَّسْطُورٍ، فِي رَقٍّ مَّنشُورٍ، وَالْبَيْتِ الْمَعْمُورِ، وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ، وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ، إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ لَوَاقِعٌ﴾ [الطور: 1-7]

وقد قال مفسرونا إن القسم في بدء سورة الطور بقوله تعالى: ﴿وَاْلطُّورِ﴾ قد يُحمل على وجهين، أولها: إنه تعالى يقسم بطور سيناء؛ وهو الجبل الذي اختاره الله سبحانه وتعالى ليشهد إعطاء الوحي إلى موسى عليه السلام دون واسطة، وهو ما رجحه كثير من مفسرينا لعدم تمييزهم بين طور سيناء الذي شهد حادثة التكليم الأولى لموسى عليه السلام وإرساله إلى فرعون، وبين الطور الأيمن الذي أعطيت ألواح التوراة إلى موسى عليه السلام عليه عند مواعدة الله له بعد النجاة والخروج من مصر. وثانيها: إنه تعالى يقسم بالطور أي الجبل الصلد الضخم أو كثير النبت والشجر كأحد مخلوقاته العظيمة الدالة على قدرته، مثلما أقسم بالكثير من خلقه كالشمس والقمر والبحر والعاديات وغيرها.

ولأنني أرى أنه لا مبرر لأن يُقسم الله تعالى بأحد مخلوقاته مرتين في كتابه، إذن فالطور المقسم به في أول سورة الطور ﴿وَاْلطُّورِ﴾ ليس هو طور سيناء الذي أقسم به تعالى في أول سورة التين﴿وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ وَطُورِ سِينِينَ﴾، وكنت أرى بالرأي الثاني الذي رآه مفسرونا؛ أي أن قسمه تعالى ﴿وَاْلطُّورِ﴾ قسم بالجبل الصلد الكبير الذي يُعتبر أكبر مخلوقاته على ظهر الأرض، إلا أن خاطرًا جاءني وجعلني أتوقف ذات مرة أثناء قراءتي سورة الطور، فانتبهت إلى كل ما أقسم به الله تعالى به بعد الطور، خاصة ﴿وَكِتَابٍ مَّسْطُورٍ﴾، وقد ظن مفسرونا أنه القرآن، ولكن ربما كان الأقرب أنه التوراة التي أنزلها الله على الطور الأيمن ألواحًا مكتوبة، بينما القرآن نزل متفرقًا مقروءًا ولوحه محفوظ في السماء لم ينزل الأرض، وكُتب بأيدي البشر‏﴿‏بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾‏ [البروج: 21-22]. وكان بدء الوحي به إلى نبينا على أحد جبال مكة ولم يُسم هذا الجبل طورًا في أي موضع من القرآن أو السنة أو السيرة أو أقوال الصحابة.

ثم نظرت إلى جواب القسم ﴿إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ لَوَاقِعٌ﴾، واسترجعت الصورة القرآنية في سورة البقرة لتخويف بني إسرائيل بإيقاع الطور فوق رءوسهم بعد أن رفعته الملائكة تخويفًا لهم ليأخذوا التوراة بالميثاق، فجاء في خاطري أنه ربما كان الأدق أن الذي أقسم الله تعالى به في سورة الطور، والذي ورُفع فوق رءوسهم كان الطور الأيمن الذي أُعطوا عنده التوراة، وأُمروا أن يأخذوها بحقها. والله تعالى أعلى وأعلم.

وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ...... نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ

ولنا وقفة مع الملك النبي الذي شهد الله له شهادتين عظيمتين إحداهما لم يشهد مثلها لغيره، وأعطاه عطيتين عظيمتين إحداهما لم ولن يُعطَ مثلها غيره.

أعطاه ملكًا لم ولن يُعطاه غيره، بعدما دعا دعوة راغب إلى ربه ﴿قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَّا يَنبَغِي لِأَحَدٍ مِّن بَعْدِي ۖ إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ﴾ ‏[ص: 35]. وهل حاز بشر مُلْكًا كالذي أعطي لسليمان بن داود!

وأعطاه من الحكمة ما شهد الله له بها أنه كان أفهم من أبيه. يقول تعالى: ‏﴿فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ ۚ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا﴾ ‏[الأنبياء: 79].

وأما الشهادتان، فالشهادة الأولى له في قوله تعالى: ﴿وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَىٰ مُلْكِ سُلَيْمَانَ ۖ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَٰكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ﴾ [البقرة: 102]. وما شهد الله سبحانه لبشر بالبراءة من الكفر غيره.

وفي الميثولوجيا القديمة يصورون سليمان بأنه ملك العُصي الذي يجلس على كرسي عرشه ممسكًا عصا، وفي يده خاتم فصه من عقيق اليمن، وإلى زمن قريب كان العقلاء يقولون: زينة الرجل عصا من خشب زيتون الشام وخاتم من عقيق اليمن. وعند المؤمنين فالعصا رمز القوة يمسكها الرجل حين يُسن ليتوكأ عليها ويستقوي بها، وخاتم العقيق طاقة حكمة، والأنبياء يمسكون العُصي ويتختمون بالعقيق، ومنهم موسى عليه السلام ونبينا محمد عليه الصلاة والسلام، ومن كان لديه صبي طائش ختّمه بالعقيق.

ولن أستفيض في شرح ما تقوَّله على سليمان بعض من الكهنة الفجرة من بني إسرائيل الذين نبذوا التوراة وراء ظهورهم –بل وما زالوا يتقولونه عليه إلى يومنا هذا- من أن ملكه كان سحرًا يختطه تحت كرسيه، والعصا قالوا: هي رمز السحر، ولا زال الساحر إلى يومنا هذا يمسك بالعصا ويشير بها ليوهم الرائي أنه قد صار ما يريد، والخاتم قالوا إن فيه ملكه يفرك فصه فتأتمر الجن بأمره، ولا زال بعض الجهلة يرددون هذا القول نقلًا عنهم فيقولون عمن أوتي من الله الكثير: كأنه أُعطي خاتم سليمان! وقد روى الإمام الطبري في تفسيره آية السحر في سورة البقرة "لما ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما نُزِّل عليه من الله سليمان بن داود وعدَّه فيمن عدَّه من المرسلين، قال من كان بالمدينة من يهود: ألا تعجبون لمحمد صلى الله عليه وسلم يزعم أن سليمان بن داود كان نبيًا! والله ما كان إلا ساحرًا!".

وأما الشهادة الثانية لسليمان من الله، ففي قوله تعالى: ﴿وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ﴾ [ص: 30]. فهذا النبي الملك الحكيم كان على عظم فضل الله عليه ‏﴿نِعْمَ الْعَبْدُ﴾، ولم يشهد الله لعبد غيره أنه نعم العبد سوى عبده الصابر أيوب؛ فكأن من استحقا وصف الله لهما بأنهما ‏﴿نِعْمَ الْعَبْدُ﴾ هما الشكور والصبور.

لم ينس سليمان فضل الله ونعمته عليه فشكر ولم يبطر، وغيره قد يغتر بمعشار معشار ما أُعطيه، بل كان من دعائه عليه السلام: ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا وَقَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَىٰ وَالِدَيَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحًا تَرْضَاهُ وَأَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبَادِكَ الصَّالِحِينَ﴾ [النمل: 19]. ولأن الله تعالى يقول: ﴿وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾ [إبراهيم: 7]، وسليمان شكور ومبرأ من الكفر فقد استحق أن أعطاه الله الملك العظيم الذي رغب فيه من ربه، كما استحق أيوب أن يزيده فوق شفائه ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَّعَهُمْ رَحْمَةً مِّنَّا وَذِكْرَىٰ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ [ص: 43].

ولكن هذا الذي كان نعم العبد مع ربه هو ذاته مُذِل الشياطين، ومؤدب من يستحق الأدب من البشر، والذين تقولوا عليه بعد موته كثيرًا من شدة وطأة ما نالهم منه. ولعلها من الأعاجيب أن هذا الحكيم يجد من ينتقص من عقله، وفوق ذلك يكفره! ولكنه حسد البشر، وكل ذي نعمة محسود.

وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى

يقول تعالى في مطلع سورة النجم: ﴿وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى، مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى، وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى، إِنْ هُوَ إِلا وَحْيٌ يُوحَى﴾ [سورة النجم:1-4].

والقسم هنا في أول السورة قد يُحمل على جنس النجم فيشمل جميع النجوم لأن النجم أحد أعظم مخلوقات الله، ولكن أغلب المفسرين حملوا القسم على عنقود الثريا، والعرب إذا قالت: "النجم" إنما تعني –على الأغلب- الثريا. والثريا وإن كانت مجموعة نجمية وليست نجمًا واحدًا إلا أن تقارب نجومها وتجمعها على ارتفاع كبير في السماء يجعلها تضيئ كوحدة واحدة، ومن هنا سمى العرب كل وحدات إضاءة مجتمعة مرتفعة تضيء معًا بالثريا.

والثريا هي منزلة قمرية ممتزجة الطاقة (نار وتراب) تقع بين الحمل والثور؛ إذ تشغل 4.3 درجات الأخيرة من درجات الحمل وأول ‏‏8.55 درجات من بداية الثور. وفي الميثولوجيا القديمة، ووفقًا لنظرية الطباع الأربعة، فإن امتزاج طاقة النار التي تمثل القوة مع طاقة التراب التي تمثل الثبات والاستقرار هي أفضل طاقة لتأسيس كيان قوي وثابت، فالخيمة تُقام على أربعة عصي –والعصا هي القوة وهي رمز طاقة النار- وهذه العصي تثبت في التراب، وهذه تحديدًا هي طاقة الثريا. وهي المنزلة القمرية الثالثة التي ينزل عليها القمر ضيفًا في دورته حول الأرض من بين ثمان وعشرين منزلة. فما هي علاقة هذه المجموعة النجمية بصاحبنا ورسولنا عليه الصلاة والسلام؟

هذه المجموعة النجمية لارتفاعها في السماء هي أقرب مجموعات النجوم الثابتة في دائرة الأفق إلى المدار الظاهري للشمس، وكانت الثريا في الطالع مقترنة بالشمس يوم ميلاد ‏سيدنا ورسولنا محمد عليه الصلاة والسلام؛ إذ إن المعروف عند الفلكيين العرب أن طالعه صلى الله عليه وسلم كان في أواخر درجات الحمل، وشمسه كانت في أول درجة من الثور، وكلاهما مقترنان ضمن درجات الثريا لأنه وُلد قبل طلوع الشمس بدقائق، معلنًا أن شمسًا جديدة قاربت أن تُشرف على الدنيا.‏

ومنزلة الإكليل –وتُعرف أيضًا بالطريق المحترق- هي المنزلة الرقيب للثريا؛ أي المنزلة المواجهة للثريا تمامًا في دائرة الأفق، وهي منزلة ممتزجة الطاقة (هواء وماء) تقع بين الميزان والعقرب؛ إذ تشغل 4.3 درجات الأخيرة من درجات الميزان وأول 8.55 ‏درجات من بداية العقرب، ومفهوم أن المنزلة الرقيب هي التي تطلع من الشرق فتهوي الأخرى من الغرب، وعندما تهوي الثريا تطلع الإكليل. وقد روى الإمام الطبري في تفسيره عن مجاهد بن جبر قوله في الآية: "سقوط الثريا".

وفي الليلة السابقة لميلاده عليه الصلاة والسلام ظهرت تلك الدرجات الأولى من العقرب في منزلة الإكليل في الطالع من جهة الشرق مقترنة بالمشتري وزحل والعقدة الجنوبية لتقاطع مسار الشمس مع مسار القمر -والتي تمثل النهايات- منذ غروب الشمس وغروب النجم (الثريا)، وبعدها بدقائق طلع نجم قلب العقرب الأحمر الذي يقترب من الأرض ليلة ميلاد الأنبياء، أي أنه بمجرد أن هوت الثريا مع مغيب الشمس في الليلة السابقة على ميلاده عليه الصلاة والسلام حدث ما يُعرف بالاقتران العظيم، واستمر هذا الاقتران طوال الليل حتى هوى الإكليل وأشرقت الشمس مقترنة بعنقود الثريا والعقدة الشمالية لتقاطع مسار الشمس مع مسار القمر -التي تمثل البدايات- ‏بعد ميلاده عليه الصلاة والسلام بدقائق، والقمر أحدب متزايد غارب يُثلث الطالع في الدرجة 20 من برج الأسد، وذلك يوم الاثنين الموافق 20 من أبريل عام 571 بالتقويم الجولياني، الموافق العاشر من ربيع الأول من عام الفيل.

ونعرف جميعًا ما رُوي عن استطلاع الفلكي اليهودي في يثرب (المدينة المنورة) للسماء في تلك الليلة، وما شاهده من اقتراب النجم الأحمر (قلب العقرب) من الأرض، والذي لا يقترب إلى هذه الدرجة إلا ليلة ميلاد الرسل والأنبياء في إشارة لهدم الباطل ليُبنى الحق، وما روي عن تهدم إيوان كسرى وانطفاء نيرانه المقدسة وتهاوي الأصنام حول الكعبة في تلك الليلة العظيمة في تاريخ البشرية.

وللعلم فإن رقم سورة النجم في القرآن الكريم هو 53، وتوجد في ‏الحزب 53، وحساب الجُمل لاسم أحمد= 1+ 8+ 40+ 4= 53!‏

ورغم اقتناعي أن القسم في أول سورة النجم ﴿وَالنَّجْمِ إِذَا ‏هَوَى﴾ بسقوط الثُريا تحديدًا كان إشارة منه تعالى لما حدث في السماء منذ لحظة الغروب في الليلة السابقة على ميلاده عليه الصلاة والسلام، وحتى أشرقت الدنيا بمولده، فإنه ربما كان القسم إخبارًا منه تعالى أيضًا بأن حدثًا سيحدث من علامات القيامة يتعلق بتلك المجموعة ‏النجمية التي تضرب بها العرب المثل في العلو والارتفاع، أو لعل ظالمًا سيهوي، ولذلك صلة بسقوط الثريا. وقد قال تعالى في موضع آخر: ‏﴿فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُوم، وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظيم﴾ ‏[الواقعة: ‏‏75-76].‏ وقال المفسرون: "إن القسم بمواقعها أي: مساقطها في مغاربها، وما يحدث الله في تلك الأوقات، من ‏الحوادث الدالة على عظمته وكبريائه وتوحيده". 

* ملحوظة: قمت باستخدام برنامج فلكي باستخراج الخريطة الفلكية للحظة ميلاد الرسول صلى الله عليه وسلم، وما ذكرته من تحليل الخريطة مجرد قشور، ولكنها تستوفي الغرض في هذه المقالة.

لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم

يقول الحق سبحانه في سورة النور، وفي معرض حديثه عن حادثة الإفك: ﴿إِنَّ الَّذِينَ جَاءُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِّنكُمْ ۚ لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم ۖ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ ۚ لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُم مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ ۚ وَالَّذِي تَوَلَّىٰ كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ [النور: 11].

والحديث في الآية –كما نعلم- عمن افتروا وتكلموا في حق السيدة عائشة أم المؤمنين، وقد أورد الإمام الطبري عن ابن عباس أنهم حسان بن ثابت، ومسطح، وحمنة بنت جحش، والمنافق عبد الله بن أُبيّ وغالبًا أن الأخير هو الذي تولى كبره؛ أي أنه هو من ابتدأ الكلام وكبّر القصة ودار يتكلم بها في المجالس وبين الجموع، وأيًا من كان فهو –وإن كان ذكرًا من المنظور البيولوجي- فكأن الجانب الأنثوي في شخصيته أكبر وأوضح من الجانب الذكوري.

وأكثر ما كان يستوقفني في الآيات هو قوله تعالى: ﴿لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم ۖ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ﴾، فكم تساءلت عن أين الخير في هذه الحادثة؟ ليس ردًا لكلام الحق سبحانه وتعالى ولكن لأن المصاب جلل، فأين تراه الخير في أن تُتهم واحدة من أطهر النساء في عفتها!

وبقي تعجبي حتى بدأ عملي في مجال الاستشارات المهنية والزوجية، فاكتشفت أن كلام الزوجة في حق زوجها، وكلام الزوج في حق زوجته هو أهم شهادة، وقد يبرئ الخائن في أعين الناس، ويخون الأمين.

والأمر سواء في الشرق والغرب، ولو رجعنا –على سبيل المثال- إلى الاتهام الذي واجهه الرئيس الأمريكي السابق بيل كلينتون بأنه أقام علاقة مع إحدى المتدربات في البيت الأبيض، فلا يحتاج الأمر إلى درجة مرتفعة من الذكاء لنعرف أن تلك الحادثة لم تكن لتمر لو لم تقف هيلاري كلينتون إلى جانب زوجها ولآل به الحال إلى أحقر شأن، لأن الناس اقتنعوا أنه لو لم تكن حادثة بسيطة –وفقًا لأعرافهم- وليست علاقة جنسية كاملة لطلبت زوجته الطلاق.

وهو سواء أيضًا بين النساء الرجال، وأعرف صديقة ظنت بزوجها السوء –وهو على الأغلب بريء- وقامت بخلعه، وقد ساءت سمعة الزوج من يومها وتدمرت تمامًا.

وبالعودة إلى حادثة الإفك سنجد أن ما رُوي لا يشير إلى أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد صدّق في عائشة ما قاله الأفاكون، وإنما استشار عليّ بن أبي طالب وأُسامة بن زيد في فراقها لما لحقها من سوء السمعة، وأن سيدنا علي لم يشر عليه بفراقها إلا لذلك السبب لا غير، ولو كان رسول الله طلقها لكانت سُنة من بعده، وكم من نساء شريفات عفيفات كُن سيتطلقن لأن الكائدين والكائدات كادوا لهن وشنعوا عليهن. فهل هناك خير لنا من أن صار التثبت من شرف الزوجة كافيًا للإبقاء عليها وعدم طلاقها ورد كيد الكائدين؟

والغريب أن موقفها من علي الذي أشار على النبي بطلاقها كان أصعب من موقفها من حسان بن ثابت الذي شنع عليها! فقد غفرت لحسان وكانت تسمح له بالدخول عليها بعد أن فقد بصره، فكأن العقاب الذي طاله قد شفى صدرها مما قال في حقها، ولكنها مع ذلك لم تغفر لسيدنا علي إشارته على الرسول صلى الله عليه وسلم بطلاقها رغم أنه لم يشنع عليها، بل أراد فقط أن يُنقي عرض ابن عمه مما طالته من أقاويل.

وفي مقالي "الجميلة والوحش" ذكرت أنه يعجبني كثيرًا الوصف الذي استخدمه الحق سبحانه وتعالى في الحديث عن حادثة الإفك في سورة ‏النور، فهو يصف النساء البريئات اللاتي تُحاك القصص عنهن من الفُساق بـ ﴿الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ﴾، ‏فهي لم تقترف إثمًا ولم تفعل شيئًا، ويستحيل أن يدور في خلدها أن فاسقًا لعينًا يتقول عليها ويدعي عليها ‏سوءًا، وأن هناك من يلوك ذلك الإفك بلسانه عنها غيرة أو حسدًا أو سفاهة، وهي حقًا غافلة عن كل ذلك!

وكم أتذكر هذا الوصف عن السيدة عائشة كلما دار الحديث عن الولاية في فقه الأحوال الشخصية، وحديثها الشهير بأن ما من امرأة تزوجت بغير ولي إلا ونكاحها باطل، وهو رأي يناسب حسن ظنها بالناس وشخصيتها البريئة تمامًا التي لا تتخيل حجم الشر الذي يوجد في نفوس بعض البشر، فهي لفرط طيبتها تتوهم أن الأولياء جميعًا يستحيل أن يتفقوا على رفض رجل صالح تقدم لفتاة تقع تحت ولايتهم، ومن ثم فهي ترى –وبلا أدنى شك من جانبها- أن من تخالفهم وتزوج نفسها نكاحها باطل! ومعروف أن الإمام أبي حنيفة قد خالف هذا الرأي إن كان الرجل كفؤًا للفتاة لأن هذا يعني أنهم يتعنتون ولا يراعون مصلحتها، وهو الرأي الأولى بالصواب، وقد يصلح في حالات نادرة، وهناك قرية تقع بجانب مدينتي الإسماعيلية كانوا يكثرون فيها من زواج الأقارب منعًا لخروج أرض العائلة لأيدي أغراب، ففشت بينهم الأمراض الوراثية، وأشار عليهم الأطباء بالتوقف عن زواج الأقارب، فصار الرجال يتزوجون ويمنعون البنات من الزواج ويرفضون كل من يتقدم إليهن، خاصة إن كن متعلمات ويعملن ولهن دخل، وهناك حالة تعاملتُ معها لفتاة متعلمة منهن وتعمل ولها دخل معقول تزوجت رغمًا عن عائلتها ممن هو دونها في المستوى التعليمي لأنه قوي بما يكفي ليقف أمام عائلتها الرافضين لزواجها منه أو من غيره.

اللَّاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ ‏وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ ‏

يقول تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالَاتِكَ اللَّاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَن يَسْتَنكِحَهَا خَالِصَةً لَّكَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ۗ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِي أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ لِكَيْلَا يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ ۗ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا﴾ [الأحزاب: 50]. وهي الآية التي كان لرسول الله قبلها أن يتزوج أي النساء شاء، فقُصر الحِل له بعدها على الأربعة أصناف المذكورات فيها من النساء، وليس له أن يتعداهن.

والجزء الأول من الآية يتحدث عن أن من يحللن للرسول صلى الله عليه وسلم هن أزواجه اللاتي آتاهن مهورهن، وما ملكت يمينه، وهو ما لم يستغلق على أغلب الناس فهمه، ولكن الإشكالية حدثت في عدم فهم ما تلا ذلك من قوله تعالى: ‏﴿‏وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالاتِكَ اللاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ﴾ وقوله: ‏﴿وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَن يَسْتَنكِحَهَا خَالِصَةً لَّكَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ﴾. ولا أفهم ما العجيب في هاتين الجزئيتين ليستعصيا على الفهم!

ولنبدأ بمفهوم الحِل، وهو على وجهين: ففلانة تحل لك بمعنى إنها ليست من المحرمات عليك تحريمًا أبديًا أو تحريمًا مؤقتًا لأي من الأسباب، ومن ثم يجوز لك أن تتقدم طالبًا إياها للزواج، والوجه الثاني بقولهم إن فلانة حلال لفلان أي أنها زوجته، والمعنى في الآية واضح أنك يا محمد يجوز ويحل لك أن تخطب أي من بنات عمومتك وبنات خالك وخالاتك اللاتي هاجرن معك فقط، وعلى هذا فسخ الرسول صلى الله عليه وسلم نيته التي كانت معقودة بالزواج من ابنة عمه أم هانئ ابنة أبي طالب لأنها أسلمت يوم فتح مكة، فهي من طلقاء يوم الفتح، فلم يحل له الزواج منها، ولا تعني الآية بأي حال من الأحوال أن لرسول الله أن يعامل قريباته تعامل الرجل مع زوجته!

ولو نظرنا إلى الحكمة من تحريم زواجه صلى الله عليه وسلم من قريباته اللاتي لم يهاجرن فإن الله قد حرَّمه ولا شك كي تقر أعين زوجاته؛ فقريباته إن تزوج منهن ستكون لهن مكانة خاصة أعلى من مكانة بقية زوجاته، خاصة ابنة عمه أبي طالب التي تربى معها، فكيف يجوز أن يكون لامرأة من الطلقاء منزلة على السابقات الأوليات إلى الإسلام!

وأما قوله تعالى: ‏﴿وَامْرَأَةً مُّؤْمِنَةً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَن يَسْتَنكِحَهَا خَالِصَةً لَّكَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ﴾، فالمعنى بوهبها نفسها له أي إنها قبلت أن تتزوجه بغير صِداق، أي راغبة عن المهر، وهذا إن قبل النبي أن يتزوجها على أن تكون خالية من الزوج، فلا يُعقل أن تذهب امرأة متزوجة إلى الرسول لتعرض عليه أن يتزوجها وهي زوجة لرجل آخر وعلى ذمته! والمعنى أيضًا أن رجال أمتك يجب أن يؤتوا النساء صداقهن ولا يحل لهم الوهب، وأن هذا الحكم خالص لك دونهم.

وقد اُختلف في المقصودة في هذا الجزء من الآية، والأرجح إن المرأة المؤمنة المقصودة هي ميمونة بنت الحارث أخت السيدة لبابة الكبرى أم الفضل زوجة العباس عم الرسول، والتي وهبت نفسها للرسول في عمرة القضاء قبل فتح مكة بعام، وتزوجها دون مهر، والفرق بينها وبين السيدة أم هانيء أن ميمونة كانت قد سبقت بالإسلام ولم تكن من الطلقاء، كما لم تكن من قريباته.

وآمل أن يفتح الله عليّ بالمزيد، ليكون لنا لقاء آخر بإذنه تعالى مع مزيد من الخواطر والتأملات في كتاب الله.

د. منى زيتون

الـخميس 16 سبتمبر 2021

مجدي إبراهيم: وأنتم تعرفون القرآن؟!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مجدي ابراهيم

مرويات الصُّلحاء ومرائيهم كثيرة نافعة مؤثرة، تخضع لأنداء الخيال وتجود بالسعة في إطاره، بين أيدينا مرويّة من مرائي الزهاد الأوائل، جاءت قطعة دالة ذات خصوبة فاعلة وخيال رحيب، إذ كانت سبباً في توبة مالك بن دينار (ت 131هـ)، يرويها بنفسه عن نفسه؛ لتكشف عن خصائص السرد الفني في رقائق الزهاد الأوائل، يتضمنها الرمز الصوفي في بواكيره الأولى، وتحيطها العبرة الدالة على حركة الروح تجاه الآجلة، ومفارقة العوالق الشاغلة بالدنيا وأسبابها، واتخاذ القرآن الكريم مقاصد العمل الموصّل إلى الآخرة، فهو أصفى وسيلة وأنقاها، وأجل غاية وأسماها، وأبلغها طريقاً لربط المسير بالمصير، ولوصل العمل بالخلود، ولكشف العبرة الدالة من أقرب طريق في هذا الوجود.

ولا أقل عندنا من التنبيه إلى أن مثل هذه السرديات الفنية في رقائق الزهاد الأوائل تكاد تخلو من تناول الدراسات الحديثة المنظمة ودراستها بمنهجية ذوقية تبرز مقاصدها وتجلي دلالاتها في إطار وعي علوي وعلى ضوء سبحات الخيال الديني الذي وظفها بهذه الكيفية، وهو توظيف لا شك مقصود لا زيف فيه بل صادق ودالُّ كل الصدق الخالص وكل الدلالة الباقيّة.

فلا نكاد نقرأ بحوثاً متخصصة (ماجستير أو دكتوراة) ولا دراسات تناولت مثل هذه السرديات الفنية في رقائق الزهاد كنقطة بحثية تكشف ما بها من دلالات رمزية وتوجهات روحية سبقت النزوع الصوفي الأصيل، ووصلت الطارق بالتليد، وأقامت القنطرة التي تم العبور عليها من الصدر الأول وما تلاه إلى القرن الثالث وما بعده؛ والروح في الإسلام هى الروح، والتّوجّه هو التوجه، ناهيك عن فعل القرآن الواصب في القلوب يدوم ولا ينقطع، ويتصل بالشعور الديني العميق في اتجاه حركة فاعلة قويمة يعوّل عليها الرجاء في لقاء الله، ثم يربط الدين بالدنيا، والدنيا بالآخرة؛ لتتصل قلوب العاملين تحقيقاً بالباقي دون الزائل؛ ولترتفع فوق غواشي الحُجُب المانعة عن لقاء الله.

لم نشأ أن نُرِد قصة توبة "مالك بن دينار" هنا إلا لتوجه الوعي بالقرآن في ارتقاء النظرة المحققة وسمو قصدها إليه؛ كونه أصل الأصول الرواسخ للوقوف على أسرار البقاء بين الدين والدنيا والآخرة، وهى بلا شك أسرار لم تنفصل عن تعميق المحاولة في قراءة القرآن قراءة ذوقية بالقلب والإحساس لا بالحواس الظاهرية؛ فمن جمال الرموز التي وردت بالمرويّة ما من شأنه أن يتصل بمقاصد العمل فَتَرِقُّ لها قلوب الجلاميد، وتوحي بالصدق الذي يداعب خيال العاملين في إطار هذا التوجه ويمس مسّاً مباشراً قيم القرآن إنْ في الوجود وإنْ في الخلود كما بينه التساؤل الاستفهامي الذي طرحه مالك بن دينار على ابنته: وأنتم تعرفون القرآن؟ لتجيبه من فورها: نحن أعرف به منكم؟ أي نحن في خلودنا أعرف بالقرآن منكم، إذ كنتم في الدنيا لا تعرفونه على الحقيقة.

وهذا رمز آخر لما توحيه قيم القرآن من فاعلية التأثير المباشر في الوجود وفي الخلود سواء. لكأنما القرآن كما يكون في الدنيا مبعث استقامة وسعادة؛ فهو في الآخرة كذلك وأكثر من ذلك: سبب النور السرمدي والسعادة التامة الكاملة؛ لأن عرفان القرآن في الآخرة عرفان حقيقة سطعت بقوتها. أمّا عرفانه الدنيوي فلم يكن بالكمال الذي هو به في الآخرة: مستقر النور ومستقر قرار الحقائق ساطعة على ما هى عليه.

رُوي عن مالك بن دينار أنه سُئل عن سبب توبته فقال: كنتُ شرطياً منهمكاً على شرب الخمر. ثم إنّني اشتريت جارية نفيسة؛ ووقعت مني أحسن موقع، فولدت لي بنتاً، فشغفتُ بها؛ فلما دَبّتْ على الأرض ازدادت في قلبي حباً، وألِفَتني وألِفتها.

قال: فكنتُ إذا وضعتُ المسكر بين يدي جاءت إليّ وجاذبتني عليه وَهَرَقَتْهُ على ثوبي. فلمّا تم لها سنتان ماتت؛ فأكمدني حزنها. فلمّا كانت ليلة النصف من شعبان، وكانت ليلة الجمعة، بتُّ ثملاً من الخمر، ولم أصلِّ فيها عشاء الآخرة. فرأيتُ فيما يرى النائم كأن القيامة قد قامت، ونُفخ في الصور وبُعثرت القبور وحُشر الخلائق، وأنا معهم. فسمعتُ حِسّاً من ورائي، فالتفتُ، فإذا أنا بتنّين أعظم ما يكون أسودَ أزرقَ قد فتح فاه مُسرعاً نحوي. فمررتُ بين يديه هارباً فزعاً مرعوباً . فمررتُ في طريقي بشيخ نقي الثوب، طيّب الرائحة؛ فسَلمتُ عليه فرد السلام. فقلت: أيّها الشيخ ! أجرني من هذا التنّين، أجارك الله ! فبكي الشيخ، وقال لي: أنا ضعيفُ وهذا أقوى مني وما أقدر عليه، ولكن مُرْ فأسرع فلعلَّ الله أن يتيح لك ما ينجيك منه.

فولّيت هارباً على وجهي؛ فصعدت على شَرَف من شُرَف القيامة، فأشرفتُ على طبقات النيران، فنظرتُ إلى هولها. وكدتُ أهوي فيها من فزع التنّين؛ فصاح بي صائح: ارجع، فلستَ من أهلها! فاطمأنّيتُ إلى قوله ورجعت، ورجع التنّين في طلبي. فأتيت الشيخ، فقلت: يا شيخ ! سألتك أن تجيرني من هذا التنّين فلم تفعل. فبكى الشيخ، وقال: أنا ضعيف ولكن سِرْ إلى هذا الجبل، فإنّ فيه ودائع المسلمين، فإنّ كان لك فيه وديعة فستنصرك.

قال: فنظرتُ إلى جبل مستدير من فضّة، وفيه كُوىً مُخَرَّقة وستور معلقة على كل خوخة وكَوَّة مصراعان من الذهب الأحمر مُفصلة باليواقيت مكوكَبة بالدُّر، على كل مصراع ستر من الحرير. فلمّا نظرت إلى الجبل ولّيت هارباً والتنين من ورائي؛ حتى إذا قربْتُ منه صاح بعض الملائكة: ارفعوا الستور وافتحوا المصاريع وأشرفوا ! فلعلّ لهذا البائس فيكم وديعة تجيره من عدوِّه. فإذا الستور قد رُفعت والمصاريع قد فُتحت، فأشرف عليَّ من تلك المخرَّمات أطفالٌ بوجوه كالأقمار.

وقرب التنّين مني، فتحيَّرت في أمري. فصاح بعض الأطفال: ويحكم! أشرفوا كلّكم فقد قرب منه عدوّه. فأشرفوا فوجاً بعد فوج؛ وإذا بابنتي التي ماتت قد أشرفت عليّ معهم.

فلمّا رأتني، بكت وقالت: أبي، والله! ثمّ وثَبتْ في كفّة من نور كرَمْية السَّهم حتى مثلت بين يديّ. فمدّت يدها الشمال إلى يدي اليمنى فتعلقتُ بها، ومدَّت يدها اليُمنى إلى التنّين فولَّى هارباً.

ــ ثم أجلستني وقعدت في حجري وضربت بيدها اليمنى إلى لحيتي، وقالت: يا أبتِ:" أَلمْ يأنِ للذين آمنوا أن تخشعَ قُلُوُبُهُم لذكر الله". فبكيت وقلت: يا بنيّة! وأنتم تعرفون القرآن. فقالت: يا أبتِ! نحن أعرَف به منكم. قلت: فأخبريني عن التنّين الذي أراد أن يهلكني. قالت: ذلك عملك السوء قوّيتَه فأراد أن يغرقك في نهار جهنم. قلت: فأخبريني عن الشيخ الذي مَرَرتُ به في طريقي. قالت: يا أبتِ! ذلك عملك الصالح أَضْعَفْتَه حتى لم يكن له طاقة بعملك السوء. قلت: يا بنّية! وما تصنعون في هذا الجبل؟ قالت: نحن أطفال المسلمين قد أُسْكنا فيه إلى أن تقوم الساعة ننتظركم تقدمون علينا فنشفع لكم. قال مالك: فانتبهتُ فزعاً وأصبحتُ فأرَقْتُ  المسكر وكسرت آلته وتبتُ إلى الله عز وجل. وهذا كان سببُ توبتي" (أ. هـ).

فلئن كنا بإزاء لون من ألوان عقيدة البعث والآخرة في خيال مرائي الزاهدين، فإنَّ هذه السرديات الفنية في رقائق الزهاد؛ لتوحي بمعطيات ذوقية هادفة، تقوم على خصوبة الخيال الخلاق، وتدفع إلى العمل على شرعة القرآن، وترقي من مأثر التبعة الباطنة، وتحقق أغراضها مع التأمل في سِيَر الأقوياء العاملين؛ لأنها تدفعهم إلى عمل علوي حقيقٌ بالسعي إليه جدير بمباشرته في يقين الثقة والاطمئنان.

بقلم: د. مجدي إبراهيم

محمود محمد علي: الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي .. قراءة نقدية لكتاب د. محمد البهي (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

1- تقديم: منذ بداية النصف الثاني من القرن العشرين، وبالذات في حقبتي الخمسينات والستينات، صعدت كثير من الأفكار والإيديولوجيات العلمانية والماركسية، حيث احتضنها عدد كبير من المتعلمين والمثقفين آنذاك، والذين وجدوا من  خلالها أنه بإمكانهم أن يخوضوا من خلالها صراعاً إيديولوجياً عنوانه الأنا والآخر، وقد كان الدكتور البهي واحدا من هؤلاء الذين دخلوا في مواجهة فكرية مستمرة مع تلك الإيديولوجيات  (1)، وهذه المواجهة أشبه ما يمكن تسميتها بالقنبلة الموقوتة.

ففي كتابه "الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي" الصادر عام 1957م، حيث اعتبره في مقدمة الطبعة الثامنة الصادرة عام 1975م، بأنه حسب قوله كتاب "مواجهة مباشرة لتيارات فكرية مستترة، وراء عناوين خادعة، وهي في جوهرها محاولات عنيفة لفصل المسلمين عن دينهم، ووضعهم في مجالات التبعية لغيرهم... ويواجه تيار الماركسية الإلحادية، المتخفي وراء اسم العدالة الاجتماعية، وبهذا دخل الكتاب في طرح لا يهدأ مع الدافعين لهذا التيار أو ذاك، خارج المجتمعات الإسلامية أو داخلها" (2).

ولشهرة الكتاب فقد تُرجم إلى اللغات الإنجليزية والتركية والإندونيسية والأردية. ويعد من أكثر مؤلفات البهي التي يرجع إليها الدارسون والباحثون في ميادين الفكر الإسلامي.

وبذلك يمكن قراءة أهداف الدكتور البهي في هدفين أساسيين، أو جعلهما في دافعين:

الدافع الأول:  نظري معرفي يقوم على أن الاستعمار الغربي له صلة وثيقة بالفكر الإسلامي منذ بداية النصف الثاني من القرن التاسع عشر، سواء في خلق أو معاونة ما يسند من اتجاه، أو في إثارة ما يقاومه من اتجاه آخر. وأن الفكر الإسلامي في الفترة التي بلغت قرناً كاملاً منذ النصف الثاني من القرن التاسع شعر إلى النصف الثاني من القرن العشرين، هو مرآة لهذين الاتجاهين؛ ففي النصف الثاني من القرن التاسع عشر ظهرت حركة السيد أحمد خان، وحركة ميرزا غلام أحمد كحركتين ممالئتين للاستعمار الغربي، يقابلهما حركة السيد جمال الدين الأفغاني، وحركة الشيخ محمد عبده كحركتين مقاومتين للاستعمار نفسه.

الدافع الثاني: عملي واقعي، يقوم علي الكشف عن طبيعة الصراع الإيديولوجي الذي كان حامياً ومتصاعداً في حقبتي الخمسينات والستينات من القرن الماضي. وقد تغيرت فيما بعد موازي واتجاهات وأبعاد هذا الصراع الإيديولوجي، فلم يعد الإسلام والفكر الإسلامي في قفص الاتهام كما كان الاعتقاد سائداً آنذاك، ولم تعد الشيوعية تمثل ذلك الزحف الأحمر المخيف، بعد انهيار قلعتها العظمى في الاتحاد السوفيتي، وتصدع الماركسية، وهي الإيديولوجية التي كانت الأكثر والأشد تحدياً وصداماً مع الإسلام والفكر الإسلامي، في تلك الفترة. كما لم يعد الإسلام والفكر الإسلامي في موقف الضعف أو الدفاع عن الذات، وذلك بعد أن تغيرت وتبدلت تلك السياقات والأرضيات الفكرية والثقافية حين شهد الفكر الإسلامي يقظة وانبعاثاً منذ حقبة ثمانينات القرن العشرين.

ولأكثر من سبب فقد جعل الدكتور البهي مضمون الكتاب وفحواه ومادته في الاستدلال  على الهدف الأول، أي علي الجانب النظري المعرفي، مستغلا كلّ فرصة للتعليق بالسلب  على أصحاب الدافع الثاني، بين نقد أو نقض.

من هنا، كانت مهمّة الدكتور البهي في مقدمة كتابه أن يعرّف القارئ بمقصوده بإشكاليّات الفكر الإسلامي الحديث وصلتة بالاستعمار الغربي"، وأن يبيّن أنّ الاستعمار الغربي له صلة وثيقة بالفكر الإسلامي منذ بداية النصف الثاني من القرن التاسع عشر، سواء في خلق أو معاونة ما يسند من اتجاه، أو في إثارة ما يقاومه من اتجاه آخر. وأن الفكر الإسلامي في الفترة التي بلغت قرناً كاملاً منذ النصف الثاني من القرن التاسع شعر إلى النصف الثاني من القرن العشرين، هو مرآة لهذين الاتجاهين. ففي النصف الثاني من القرن التاسع عشر ظهرت حركة السيد "أحمد خان"، وحركة "ميرزا غلام أحمد" كحركتين ممالئتين للاستعمار الغربي، يقابلهما حركة السيد جمال الدين الأفغاني، وحركة الشيخ محمد عبده كحركتين مقاومتين للاستعمار نفسه.

ويتضح لنا ذلك حين وجدنا الدكتور البهي يخصَّص أكبر فصل في كتابه «الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي» للحديث عن التجديد في الفكر الإسلامي، وحين يشرح رؤيته حول هذا الموضوع يرى أنه منذ القرن التاسع عشر نشأ في التفكير الإسلامي اتجاهان:

الأول: اتجاه يتناغم مع الاستعمار الغربي في تقريب الإسلام من المسيحية، أو في تبديله إلى توجه ديني يرضى عنه المستعمر.

الثاني: اتجاه يقاوم الاستعمار الغربي، ويرفض نهجه في تبديل التوجه الديني، ويدعو إلى احتفاظ المسلمين بإسلامهم كما يصوره القرآن والسنة، وإلى إعادة تماسك الجماعة الإسلامية، والسعي إلى استقلالها، وعدم انصهار المسلمين في غيرهم.

وبانتهاء القرن التاسع عشر تبلور هذان الاتجاهان، وعرفت أسسهما في العالم الإسلامي، وأصبح لكل منهما أتباع وأنصار.

ومع القرن العشرين استمرت هذه الثنائية في اتجاه التفكير الإسلامي، وعرف الاتجاه الأول -كما يقول الدكتور البهي - باسم التجديد، بينما عرف الاتجاه الثاني باسم الاتجاه الإصلاحي أو اتجاه تجديد المفاهيم الدينية.

ويعتقد الدكتور البهي أن حركة التجديد في الفكر الإسلامي التي ظهرت في الشرق الإسلامي منذ القرن العشرين تعتبر تقليداً للدراسات الإسلامية في تفكير المستشرقين الغربيين. ومن بعد الحرب العالمية الثانية تأثرت حركة التجديد في الفكر الإسلامي بالتفكير الوضعي والماركسي.

ثانيا: التعريف بالمؤلف:

جري تحول كبير في الفكر الإسلامي تجاه الاستشراق الغربي منذ عصر النهضة  العربية في القرن التاسع الميلادي، فمن الإصلاحية الإسلامية ذات النظرة المنفتحة علي العالم التي كانت إشكاليتها الرئيسية فكرة "التقدم"، إلى الإحيائية الإسلامية التي استبدلت مفهوم الهوية بمفهوم التقدم وغدت نظرتها متشككة تجاه الاستشراق والنقافة الغربية عموما (3).

وقد ظل الاستشراق الميدان الرئيسي الذي استهدفه الإحيائيون في نقدهم في سياق سعيهم إلي حماية الهوية الذاتية، مما اعتبروه " العدوان الثاني الغربي" ! فقد تميز الإسلاميون الإحيائيون بين الثلاثينيات والخمسينيات بعدائهم لثقافة الغرب وسياسته، حتي وصل المر عام 1944م، مع عمر فروخ، ومصطفي الخالدي في كتابهما " التبشير والاستعمار في البلاد العربية إلي الهجوم الشامل علي الاستشراق بربطه بالاستعمار، والنعي على مادية الغرب ووحشيته، واعتبار الاستشراق شاهداً علي عدوانية الغرب وعنصريته. وقد اتخذ من "لويس ماسينون" نموذجاً علي الارتباط المزعوم بين التبشير والاستشراق والاستعمار، وصبوا جام غضبهما على ماسينون، وقد ظنا أن عماد عبقريته في الدعوة إلى أن يحمل المسلمون على ترك دينهم . واتهم فروخ جوستاف فون جروينباوم بسوء الطوية، والتقليل من أهمية الإنجاز الثقافي الإسلامي (4).

شاع بعد ذلك الربط بين الاستشراق والاستعمار على نحو أكثر قطيعة مع الثقافة الغربية، وهذا ما يتجلى في خمسينات القرن الماضي عند الدكتور "محمد البهي"  في كتابه:" الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي"، الذي تلازم لديه نقد الاستشراق بنقد الفئة المتأثرة بالحداثة من العرب، على صلته بالاستعمار، فارتبط نقد الخارج (الاستشراق) بنقد الداخل ( الحداثيين العرب) . وما عادت أفكار الاستشراق لدي فروخ، والبهي، أفكاراً خارجية، فهي نشرت شرورها في داخل مجتمعاتنا،وتهاوي الطابع العلمي لنقد الإستشراق حتي وصل الأمر عند البهي إلى أنه لم يعد يفرق بين مستشرق وآخر، وإن كان كما سنري في ثنايا الكتاب قد صنفهم إلى فئات تبعاً لتحيزهم ضد المسلمين والإسلام، إذ إنه يضع في الفئة الأولي أسماء المعاصرين، وفي الفئة الثانية أسماء الخطرين منهم، وفي الثالثة أسماء بعض الكتب الخطرة  (5)... وللحديث بقية..

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

.....................

الهوامش

1- زكي الميلاد: محمد البهى والفكر الإسلامي الحديث وصلتة بالاستعمار الغربي، مجلة الكلمة، منتدى الكلمة للدراسات والأبحاث، س 14 , ع54، 2007، ص 18.

2- المرجع نفسه، ص 19.

3- شمس الدين الكيلاني: الفكر الإسلامي ونقد الاستشراق: رشيد رضا، شكيب أرسلان، محمد كرد علي، محمد البهي، أنور الجندي،  مركز دراسات الوحدة العربية، المجلد الأول، 2018، ص 822.

4-  المرجع نفسه، ص 824.

5- المرجع نفسه، ص 825.

زعيم الخيرالله: أَلأخلاقُ بينَ المراتبِ الوُجُوديَّةِ والمراتبِ الحُقُوقِيَّةِ

التفاصيل

كتب بواسطة: زعيم الخير الله

تَحَدَّثَ بعضُ فلاسفةِ الاخلاق الغربيينَ عن الكائنات التي تمتلكُ إِحساساً وشعوراً بحيثُ تَحُسُّ بالألمِ وتَشْعُرُ باللّذَّةِ، وقالوا: بأَنها متساوِيَةٌ أَخلاقِيّاً، فهذا الفريقُ من فلاسِفَةِ الأخلاقِ لا يُفَرِّقُ بين قتلِ فَأرَةٍ في عرضِ الطريقِ وبينَ قتلِ انسانٍ؛ لأَنَّ المقياسَ عندهم هو الاحساس والشعور باللذة والأَلَمِ؛ ولذلك فجميع الكائناتِ الحَيَّةِ تتساوى وفقَ هذا المقياسِ؛ ولذلك لا وجود لنظرة أَنَّ الانسان مخلوقٌ متفردٌ أوكلَ اللهُ اليهِ مهمةَ الخلافةِ على هذهِ الارض، فهو لايتفوق على الكائنات؛ بل انَّهُ جزءٌ من الطبيعةِ وهذا الكون، وهو يخضعُ لقوانينِ الطَّبيعةِ كغيرهِ من الكائناتِ الحَيَّةِ.

 وهذهِ النَّظرَةُ لمْ تُمَيِّزْ بينَ المَرتَبَةِ الوجوديَّةِ للكائناتِ الحَيَّةِ وبينَ المرتبَةِ الحُقوقِيَّةِ، والمراتب الوجودية تستلزمُ مراتبَ حقوقيّةٍ تستحقها كل مرتبة من مراتب الوجود؛ فالمراتب الوجودية المختلفة تستلزم تفاوتاً في المراتب الحقوقية، امّا المراتب الوجودية للنوع الواحد فهي تتساوى مع المراتب الحقوقيَّة لنفسِ النوع.

انا استخدم المصطلح واعني بهِ معنىً مُحَدَّداً، الفلاسفةُ والعُرَفاء لايستخدمونَ المُصطَلَحَ بهذا المعنى . أَقصدُ بمراتب الوجود، أَنَّ الوجودَ على مراتبَ مختلفةٍ، فالهيولى (المادة الاولى) والتي هي مادةٌ محضةٌ خالِيّةٌ من أَيَّةِ صورَةٍ، هي اَدنى مرتبةٍ في مراتبِ الوجود، ويأتي الجماد وبعده النبات الذي هو أعلى رتبةً وجوديَّةً من الجماد ويترتب على المرتبة الوجوديَّة للنبات مرتبة حقوقيّة أعلى من مرتبةِ الجماد، والحيوان لهُ مرتبةٌ وُجوديَّةٌ أَعلى من مرتبةِ النبات؛ ولذا فهو يتمتع بمرتبة حقوقيّة تفوق مرتبةَ النبات، ويأتي الانسان ليحتل أعلى المراتب الوجودية في سُلَّمِ الوجودِ ولذلك فهو يتمتع بمرتبة حقوقيّة تفوق المراتب الحقوقيّة للحيوان والنبات والجماد. هذا في الانواع المختلفة، أَمّا في نفس النوع فتتساوى المرتبة الوجوديّة والمرتبة الحقوقيّة؛ فالنوع الانسانيُّ على سبيل المثال يتساوى افرادُهُ حقوقياً وان اختلفوا في مراتبهم الوجوديّة . احد أَعضاء مجلس النواب العراقيّ انتقد الامام عليّاً قائلاً: انه يتحدث عن نفسه بتميّزٍ عن بقية الناس، مثل قول الامام علي عليه السلام في الخطبة الشقشقيّة:

(ينحدر عني السيل، ولا يرقى إلي الطير). هذا النائبُ لم يُفَرِّقُ بين المرتبةِ الوجوديّة لامير المؤمنين عليه السلام وبين المرتبة الحقوقيّة .

 الامام علي (ع) يتحدث عن مرتبته الوجوديّة، وعن ملكاته الذاتيّة، وهذه لايشاركهُ فيها أحَدٌ، أمّا مرتبتُهُ الحقوقيّةُ فيتساوى فيها مع ابسط افراد رعيته، بل قد يأخُذث أَقَلَّ من حقه، فقد اتى السوقِ يوماً هوَ وغلامُهُ قنبر فاشترى قميصينِ احدهما بدرهمين والاخر بثلاثةِ دراهمَ فأَعطى القميص الذي ثمنُهُ ثلاثة دراهمَ لغلامهِ واخذ القميص الذي ثمنه درهمين، واعترض قنبر وقال له: سيدي انت ترتقي المنبر وترمُقُكَ الناس ُبابصارِها، فالقميص الذي ثمنه ثلاثة دراهم يليق بك، فاجابه الامام (ع): وانك شاب ولك شرهة الشباب فهذا القميص يناسبك . في المراتب الحقوقية للنوع الواحد تتساوى الحقوق رغم الاختلاف في المراتب الوجوديّة .

فجوابنا لاولئك الفلاسفة الغربيين: ان الانسان كائن متفردٌ في خصائصه ومراتبه الوجوديّة؛ لذلك كان له التفوق والامتياز على سائر الكائنات؛ لانَّ مراتبهُ الوجوديّةَ تستلزم مراتب حقوقيّة تميزه على الكائنات الاخرى .وهناك قانون كوني: ان الادنى يضحى به من اجل الأعلى.

زعيم الخيرالله

أبوالحسن الجمال: مع الكاتبة رانيا عدلي وولع بالأندلس

التفاصيل

كتب بواسطة: أبوالحسن الجمال

في التاريخ عبرة وعظة وفكرة ومنهاج، البحث فيه شاق، ولابد لمن يتصدى لكتابة التاريخ أن يتسلح بأدواته التي تعينه على البحث والاستقصاء في التاريخ، وأول هذه المقومات أن يكون محايداً وموضوعياً ومتجرداً من الأهواء والعواطف والميول الذاتية، ويتميز المؤرخ باستقلال شخصيته وعدم تسليمه الكامل بكل ما يقرأ ويطلع عليه من وثائق وأوراق، والمشقة تزيد عندما يقرر المؤرخ أن يكتب لعامة المثقفين والقراء العاديين، ويبذل في هذا قصارى جهده ويضهم المادة التاريخ ويقرأها مرات ومرات حتى تستوى إليه، ثم يبرزها للمتلقي في لغة جامعة مانعة، مع الحفاظ على الصدق والحقيقة التاريخية.

وفي السطور التالية نلتقي مع الباحثة رانيا عدلي؛ التي تنتمي إلى مؤسسة عريقة هي مؤسسة الأزهر الشريف، فدرست العلوم العربية والإسلامية والتي تخّدم على مجال التاريخ، فتكّون لديها زاداً كثيراً أعانها على كتابة الفصول التاريخية فيما بعد، ووقعت في حب الأندلس، وهو حب سيطر عليها وطغى منذ أن كانت في المرحلة الثانوية وعندما التحقت بكلية الدراسات الإنسانية بجامعة الأزهر، اختارت مجال التاريخ، ولما حصلت على الليسانس لم تكتف بهذا القدر من التعليم ولكنها أكملت دراساتها العليا في مجال التاريخ الأندلسي، وحصلت على الماجستير، وهي الآن باحثة دكتوراه، وخلال رحلتها القصيرة أمدت المكتبة العربية بالعديد من الكتب التي تماست مع شريحة كبيرة من القراء فأقبل الناس علي هذه النوعية من المؤلفات، يدفعهم شوق إلى الأندلس "الفردوس المفقود" وحاضرته الزاهرة مدينة قرطبة، مشعل التنوير في أوربا كلها في العصور الوسطى، ثم انتقلت لتحدثنا عن "رجال صنعوا التاريخ الأندلسي" على مدار ثمانية قرون في هذه الجنة الوارفة التي مازالت تعبق بعطر الحضارة الإسلامية المعطاة، رغم ما بذله الإسبان من الجهود المضنية في اقتلاعها على مدار خمسائة عام وخاب سعيهم، وختمت الثلاثية الأندلسية مع مملكة غرناطة، أخر معاقل دولة المسلمين في الأندلس والتي استمرت قرابة قرنين ونصف فكتبت "الوراقة والوراقون ومجالس الآمالي ودورها في الحياة العلمية بغرناطة"، ولم تنس المشرق الإسلامي في خضم هذه الرحلة، فكتبت كتاب "دروب ومسالك"، حيث تحدثت عن عدد من أعلام المشرق الذين كان لهم بصمة واضحة في ازدهار الآداب والعلوم الإسلامية من أمثال: الجاحظ، وابن خلدون، وفي جعبتها الكثير فهي مشعل نشاط، ولديها الكثير من المشروعات في قابل الأيام والشهور...

ولع بالأندلس..

* متى بدأت رحلتك مع الأندلس ولماذا اخترت مجال الإبداع مع انك باحثة بالأساس؟

- الولع بالتاريخ الأندلسي بدأ منذ كنت في المرحلة الثانوية، كان أحد البرامج التلفزيونية يتحدث عن التاريخ الأندلسي، من يومها أحببت القراءة والتعمق في هذا التاريخ، ولكن لم يتثنى لي القراءة والتعمق فيه إلا عقب دخولي الجامعة، حيث اخترت الانتساب لكلية الدراسات الإنسانية - قسم التاريخ، وعقب انتهاء المرحلة الجامعية اخترت الانتساب لتخصص التاريخ الإسلامي باعتبار أن التاريخ الأندلسي ينضوى تحت لواءه، ثم كانت رحلتي في رسالة الماجستير في التاريخ الأندلسي، وكذلك الدكتوراه التي ما زلت بصدد العمل عليها

*هل الإبداع والبحث العلمي وجهان لعملة واحدة أم بينهما تضاد؟

- الكتابة الأدبية أو ما تطلق عليه حضرتك الإبداع يختلف بكل تأكيد عن الكتابة الأكاديمية ممثلة في منهج كتابة البحث العلمي، ووجه الاختلاف بينهما أن الدراسات الأكاديمية والبحوث العلمية غالبا لا يقرأها إلا المتخصص أو من يرغب أن يتخصص في التاريخ، وذلك نظرا لصعوبة أسلوبها بالنسبة القارئ العادي وغير المتخصص، أما الكتابة الأدبية فالهدف منها أن يستطيع كل شخص أيا كان تخصصه قراءة التاريخ والاستفادة منه والاستمتاع بالتعمق فيه، ونظرا لذلك تأتي الكتابة الأدبية مبسطة قدر المستطاع مع عدم إغفال ربطها بالواقع الذي نعيشه، لأن في النهاية إن لم يكن الهدف من قراءة التاريخ: الاستفادة والتعلم من تجارب من سبقونا فهذا يعني أننا نضيع وقتنا وجهدنا فيما ليس منه فائدة ولا من ورائه طائل..

* قرطبة.. لماذا قرطبة بالذات؟

- لم يكن كتاب "قرطبة عروس الأندلس" هو العمل الوحيد عن الأندلس، بل سبقه كتاب "رجال صنعوا التاريخ" وهو يتحدث عن مجموعة من حكام الأندلس الذين كان لهم بصمة واضحة في صناعة التاريخ الأندلسي، وشمل الكتاب الإشارة إلى إيجابيات وسلبيات كل شخصية من شخصيات هؤلاء الحكام .. أما كتاب "قرطبة عروس الأندلس" فهو بداية للحديث عن المدن الأندلسية باعتبار إن قرطبة كانت عاصمة الخلافة في الأندلس، بمعنى هذا لا يمنع أن كان في العمر بقية سيكون لي بإذن الله جل وعلا أعمال تتحدث عن المدن الأندلسية الأخرى، مثل غرناطة، وإشبيلية، وطليطلة وغيرها.

* من قدوتك في هذا المجال؟

- أساتذتنا الأفاضل الذين تتلمذنا على مؤلفاتهم مثل د. محمد عبد الله عنان صاحب الموسوعة الزاخرة دولة الإسلام في الأندلس وغيرها من الدراسات الأندلسية الرائدة ود. حسين مؤنس صاحب المؤلفات القيمة والتي لا زلنا وسنظل لا غنى لنا عنها في أي دراسة أندلسية، مثل "فجر الأندلس"، و"معالم تاريخ المغرب والأندلس" وغيرها من المؤلفات ود. الطاهر مكي، ود. أحمد مختار العبادي، و د. عبد الرحمن الحجي وغيرهم من القامات العلمية التي كانت لها بصمة واضحة وبارزة ولا زالت بصمتها موجودة عن طريق ما سطرته يداها في التعريف بدقائق التاريخ الأندلس.

* اقصد من مبدعي الرواية التاريخية؟

- أنا لم أكتب في الرواية التاريخية، أعمالي كتب تاريخية بصياغة أدبية وليست أكاديمية حتى يستطيع فهمها واستيعابها ومن ثَمَٰ يستفيد منها أي شخص أيا كان مجال تخصصه، بمعنى الهدف من أعمالي هو انزال التاريخ لأرض الواقع، وذلك عن طريق ربطه بالواقع الذي نعيشه، حتى لا تكون قراءة التاريخ مجرد المباهاة بأننا نعرف قصة هذا الأمير أو ذاك، أو نعلم تاريخ هذه البلدة أو تلك، كما أنه ليس الهدف من قراءة التاريخ هو البكاء على اطلال ماضي عفى عليه الزمان، وإنما الهدف من دراسة الماضي بالدرجة الأولى هو فهم واستيعاب الحاضر ومن ثَمَٰ استشراف المستقبل

*هل تنوين الكتابة عن جغرافيا أخرى من حقب التاريخ؟

- نعم وبدأت ذلك بالفعل، حيث أن كتابي "دروب ومسالك" الصادر عن دار كتوبيا للنشر والتوزيع في معرض القاهرة الدولي للكتاب 2021 أول عمل لي يحلق بعيدًا عن الأندلس، حيث يتحدث عن عدد من أعلام المشرق الذين كان لهم بصمة واضحة في ازدهار الآداب والعلوم الإسلامية مثل، الجاحظ، وابن خلدون، وسيكون هذا العمل بداية لسلسلة تتحدث عن أعلام المسلمين في المشرق بإذن الله جل وعلا.

أبوالحسن الجمال

ناجي ظاهر: شبح كانترفيل.. المختلف

التفاصيل

كتب بواسطة: ناجي ظاهر

تقدم نوفيللا (رواية قصيرة)، "شبح كانترفيل"، لكاتبها الانجليزي المعروف عالميا اوسكار وايلد(1854- 1900)، صورة مختلفة للشبح الذي تعارفنا على صورته منذ الطفولة، لهذا فان من يبحث عن الصورة التقليدية للشبح، لن يجدها في هذه الرواية التي قرأها الناس في معظم لغات العالم.

هذه هي الرواية الاولى لصاحبها، وقد نشرت عام 1887، فلفتت الانظار الى كاتبها الشاب منذ اللحظة الاولى، وقد صدرت بعد نشرها الاول في عدة طبعات، وتحولت إلى عدد من الافلام السينمائية والمسرحية، مشكلة بذلك مصدرًا غنيًا.. تُستمد منه الاعمال الادائية الابداعية، وقد قُيض لهذه الرواية القصيرة، لا يتجاوز عدد صفحاتها الخمسين الا بقليل، إلى لغتنا العربية اكثر من مرة، لعل اشهرها ترجمة الدكتور المرحوم لويس عوض، لها في الاربعينيات، واعيد اصدار هذه الترجمة في كتاب صدر عن دار المدى في سوريا عام 2001، وهذه هي الترجمة التي قرأتها وشكلت اساسًا لهذا الحديث عن الرواية.

تبدأ احداث الرواية بشراء الوزير الامريكي المفوض في البلاط الانجليزي، هيرام ب. اوتيس، لقصر كانترفيل، رغم اعلام صاحبه له بانه قصر مسكون بشبح كانترفيل، الذي قتل زوجته في زمن غابر، وتحول إلى شبح يتسبب بمقتل آخرين. الوزير الامريكي يشتري القصر ويقيم فيه مع عائلته ضاربًا بكلام صاحبه، عن وجود شبح فيه، عرض الحائط، كونه لا يؤمن بالخرافات والاشباح، وتشاركه زوجته وابناؤه افكاره هذه.

بعد ان يرى ابناء العائلة اثر الشبح في بقعة يعتقدون انه بإمكانهم ازالتها، يظهر الشبح في الليل للوزير، الذي يشفق عليه فيحاول ان يقدّم اليه الدواء ليشفي عينيه المرهقتين، ويختفي الشبح بعدها، ليزيل ابناء العائلة البقعة المذكرة، ولتعود لتظهر في صبيحة اليوم التالي وكأنما شيئًا لم يحدث. يظهر الشبح بعدها لأبناء العائلة الأمريكية تباعًا، ويعيش قارئ الرواية لحظات مستطرفة بصحبة الشبح، تكشف عن وجهه الانساني الضعيف، وتنتهي الرواية بأن يصطحب الشبح فرجينيا ابنة الوزير ولتقنعه هذه بدورها، بجانبه الانساني التائه، وهنا يعود الشبح إلى طبيعته على ما يبدو، ليختفي ويموت، وهكذا تعود الحياة إلى القصر لتستأنف سيرورتها المفقودة منذ ردح بعيد من الزمن.

الصورة التي تقدمها هذه الرواية للشبح، كما يرى بعض النقاد، لا تختلف كثيرًا عن تلك التي صورها الكتاب الانجليز في فترة كتابتها، إلا أنها واقعيًا تختلف في الجوهر، فهي تنطلق بالأساس من فكرة فلسفية ارادت على ما يبدو ان تسلّط الضوء على التعارض بين العقلية الامريكية "البرجماتية" للغيب، والرؤية الانجليزية المختلفة. يؤكد هذا ان الرواية تحفل بالحس الساخر، وتناقش قضية الشبح ووجوده بعمق يلامس حفاف الفكر الفلسفي.

كما يؤكد هذا، ان مؤلف هذه الرواية، اوسكار وايلد، عُرف بميوله السياسية الفلسفية، التي ستظهر فيما يلي، في العديد من الاعمال الادبية الروائية والمسرحية التي سينشغل بها العالم والناس منذ بداياتها الاولى حتى ايامنا هذه.

ملاحظة: اود ان الفت النظر إلى انني عندما اتحدث عن اثر اجنبي مترجم، ارمي بالأساس الى امرين، احدهما فتح النافذة على العالم، لنرى ما فيه من ثراء وجمال، والاخرى الاشارة إلى عمل ابداعي تمت ترجمته إلى لغتنا العربية، او وضع باللغة العربية، التي انتمي اليها واعتز بها، وارى انها احد الاسس الهامة في مكونات وجودنا، واشدد على ان معرفة الذات لا تنفي معرفة الآخر بقدر ما تؤكدها.

بقلم: ناجي ظاهر

عدي عدنان البلداوي: هل تسهم الانتخابات في تغيير الواقع؟

التفاصيل

كتب بواسطة: عدي عدنان البلداوي

في النظم الديمقراطية يتم تربية الصغار وتدريبهم على مناقشة المشكلات وخلق الحلول الايجابية لمعالجتها بالاضافة الى تدريب الطفل خلال سنوات تعليمه على الكيفية التي يعبّر بها عن رغبته وحاجته وكيف يصوّت عندما يحين دوره في الإدلاء بصوته في العملية الانتخابية، ويقوم البعد التربوي في اختيار الحكومة المناسبة على تمكين المواطن من تحقيق كسب مالي يضمن له معيشته بشكل لا تتعرض فيه شخصيته وكرامته وامنه وسلامته الى الاذى ويتحمل النظام الحاكم مسؤولية كاملة في تحقيق نمو ثقافي اجتماعي نفسي لافراد المجتمع، فقد سجّل علم النفس فارقاً بين نظرة وسلوك فرد في مجتمع غير ديمقراطي ونظرة وسلوك فرد اخر في مجتمع يصوّت لاختيار الاقدر على تحقيق حالة الاستقرار والاستمرار لشؤون الحياة الآمنة المنتجة .

كيف ينظر المواطن الى علاقته بالحكومة ..؟

الحكومة في تصور عدد كبير من الناس هي الجهة القادرة على انجاز مشاريع كبيرة مكلفة يعود ريعها على الجميع، لا تستطيع الجهود الفردية انجازها، وعلى وفق هذا التصور تملك الناس شعور كبير بالاحباط بعد ان اخفقت الحكومات المنتخبة في انجاز مثل هكذا مشاريع كبيرة على الرغم من خروج الناس الى المشاركة في الانتخابات لاكثر من دورة انتخابية .

ان وجود المجتمع في وسط مضطرب سياسياً وامنياً واقتصادياً لفترة طويلة من الزمن كالتي مرّت على بلادنا من شأنه ان يعرّض بنية المجتمع الى التفكك، لأن القلق او الفوضى المستمرة تعرّض الشخص الى صراع ذاتي في غياب التنسيق، ويظهر الخطر المحدق بالمجتمع جرّاء هذه الفوضى مع نشوء الصغار وبلوغهم وقد قضوا فترة طفولتهم في اجواء مضطربة غير مستقرة وغير امنة . ان هذا الجيل مهدد باضطراب في الشخصية، وترجع كثرة المشاكل الاجتماعية اليوم الى ذلك، فصرنا نستغرب سلوكيات ومواقف تبدر من اشخاص لا يوحي ظاهرهم بأنهم يعيشون حالة تأزم وقلق داخلي . لقد خلق الله سبحانه وتعالى الخير وترك لنا حرية استخدامه فهناك من اجاد استخدام الخير وهناك من اساء . الانتخابات خطوة مهمة ومتطورة في طريق الوصول الى السلطة عندما تمنح المواطن حق الاختيار لكن كثيرين لم يعودوا يرونها كذلك بعدما انتجت اشخاصاً تنصلوا عن وعودهم وتصريحاتهم خلال حملاتهم الدعائية قبل الانتخابات وهذا ما ترك انطباعاً سيئاً لدى الناس إذ ازدادت المشاكل وتولّد عند كثيرين شعور بالتراجع في نواحي الحياة اجتماعيا وثقافيا ومعاشيا وصحيا وتربويا وتسبب ذلك الشعور في انعدام الثقة او ضعفها وهو ما تسبب فيما بعد في غياب التفاؤل فمن شأن التفاؤل ان ينمّي الحسّ الجمعي ويقوّي ارادة المواطن بما يجعله يفكر بجدية وفاعلية في المشاركة المثمرة في الانتخابات، والاخطر من ذلك هو عكس التفاؤل فعندما يخيم التشاؤم على المشهد الاجتماعي لحياة الناس سينشأ الاطفال وهم يفتقدون الى الثقة بالمركزية وبالحكومة وبالمسؤول، فيتولد في نفوسهم شعور بالإعتماد على المجهود الذاتي كمصدر للقوة وهذا الشعور يضعف من قوة تماسك المجتمع . ان التربية لا تقتصر على التعليم والأسرة، ان للعملية الانتخابية الحصة الاكبر في ذلك وقد رأينا كيف تدنى مستوى التعليم في المدارس وكيف غاب الذوق العام في الشارع وكيف انحسرت القيم والمثل العليا . ان من شأن العملية الانتخابية ان تساعد المواطن على تكوين نظرة تفاؤل وامل تمتد الى القادم من ايامه وايام اولاده . لقد اصطبغت العملية الانتخابية في المراحل الماضية بصبغة سيئة إذ انتجت اشخاصاً يبحثون عن منافعهم الشخصية ويستخدمون المنصب لمزيد من الكسب الخاص تدفعهم الانانية فيستخدمون لغة تمويهية لخداع الناس من اجل الإبقاء على اوهامهم وعندما تسيطر الأنانية على مدارك وسلوك العاملية في السلطة لا يعود في العملية الانتخابية ما يشد المواطن اليها وربما تصبح مصدراً للشرّ والفساد والفوضى وعندما تصاب السلطة بالفوضى يتحتم على المجتمع حماية نسيجه وبنيته وعافيته من خلال الاهتمام والتركيز والعمل على المصالحة بين افراده وتمكين اصحاب الامانة والمعرفة . لا شك ان امام المجتمع خيارات صعبة جداً لكن لا يهم كيف ستجري العملية الانتخابية وعن ماذا ستسفر نتائج الاقتراع ولا يهم ان كانت العملية الانتخابية مهددة بالتزوير او الاختراق، المهم هو الطريقة التي سيشارك بها الناس في الانتخابات، ان ما يؤسف له ان السنوات العجاف الماضية تركت آثارها في سلوك وتفكير كثير من الناس وبدت مداركهم محدودة غير واضحة الرؤية والهدف فقد دخلت المصالح الشخصية على خط العلاقة بين المواطن والسلطة . ان من مساوىء وصول اشخاص فاشلين الى السلطة ومرور وقت طويل على هذا الحال ان ذلك سيدفع المواطن باتجاه اعتياد وجود الفشل والمصلحة في المسؤول وينتج عن هذا التصور وجود اشخاص في المجتمع يحملون نزعة السيطرة على الاضعف والخضوع للاقوى ويترتب على ذلك ارتفاع في معدلات العنف والعنف الاسري الذي وصلت معدلاته الى 80% حسب مصادر، إذ يضطر رب الأسرة خلال تواجده في اماكن العمل وفي الشارع الى ممارسة شكل من اشكال المجاملة وفي بعض الاحيان الى الخضوع اذا اضطره الموقف وهو ما يرفع حدة التأزم الداخلي لدى البعض فيندفع الى تعويض هذا الاضطرار السلوكي خارج البيت الى تسلط داخل البيت يقع ضحيته الزوجة والاولاد، ولا تتوقف تداعيات ذلك التأزم على السلوك فقط بل تتعداها الى التشتت الذهني وضعف القدرة على اتخاذ القرار الصحيح في الوقت المناسب .

ان طبيعة العلاقة بين الحكومة والشعب تقوم على ثنائية الادارة والارادة حيث ينبغي ان تكون الإرادة بيد الشعب بينما الإدارة بيد الحكومة وعندما تفشل العملية الانتخابية في فرز اشخاص يتمتعون بقدر عالي من المقدرة على تفعيل الدور الطبيعي لهذه الثنائية سيتعرض القانون الى التراجع في نظر الناس لأن تطبيقه من قبل اشخاص فاشلين من شأنه ان يضعف حضوره في النفوس لافتقار ذلك التطبيق الى العدالة والمساواة وهو ما دفع الناس الى حماية انفسهم وممتلكاتهم ومصالحهم بالشكل نفسه الذي كانت عليه الحال في عهد الدكتاتورية وهو مؤشر على ان العملية الديمقراطية لم تأخذ تعريفها وتطبيقها الصحيحين في احداث المشهد العراقي طيلة السنوات الماضية .. ان عسر العملية السياسية التي تشهدها البلاد جاء من تقاطع المفاهيم وتداخل تطبيقاتها، فمع ان نظام البلاد يعتمد القانون في دستوره يجد المواطن غياباً للمساواة في تطبيقه. يرى الفيلسوف الفرنسي فيليب ان علاقة قوية تجمع التربية بالديمقراطية من حيث ان التربية تعطي الفرد اهمية عظمى كما تعطيه الديمقراطية وبالنتيجة فإن (التربية الديمقراطية من اجل الديمقراطية تعني التربية للجميع فهي تربية من اجل الفرد في المجتمع.) ويقول (ويجب على المواطن في الديمقراطية ان يتعلم التفكير الذكي في السياسة الاجتماعية وان يختار اختياراً حكيماً اولئك الذين يجب ان يمثلوه ويجب عليه كذلك ان يتعلم احترام القانون وفهم مبادئه الاساسية ..). ان القانون لا يستطيع ان يحكم ما لم يوجد شخص مؤهل للقيادة، بعد اكثر من عشر سنوات على العملية الانتخابية اشتبه على كثيرين حقيقة مؤهلات القيادة واخذت التفسيرات الشعبية والمحلية دورها في تصورات الناس بعد ان اسهم الزمن في استنساخ نفس النمط في كل مرحلة وهو ما ترك انطباعاً لدى كثيرين انه امر مألوف فصار الأقوى، الأغنى، صفات غالبة على تحديد الاختيار من قبل كثيرين وهنا سنواجه مشكلة كبيرة هي ان الاطفال الذين ينشأون في مجتمع يحكمه الاقوى والأغنى سيكبرون وفي دواخلهم رغبة جادة في البحث عن مصادر المال والقوة من اجل السيطرة بينما الاطفال الذين ينشأون في مجتمع تحكمه الكفاءة والمهنية النظيفة سينمو في نفوسهم حب المعرفة واحترام والتزام القيم والابتعاد عن الظلم مثل هكذا بيئة آمنة من شأنها ان تنتج جيلاً راغباً في التغيير ..  

عدي عدنان البلداوي

صادق السامرائي: عز الدين بن السويدي الطبيب الكاتب!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صادق السامرائي

أبو إسحاق عزالدين إبراهيم بن محمود بن ترخان بن السويدي، ويصعد نسبه إلى سعد بن معاذ الأنصاري (600 - 692) هجرية.

نشأ في دمشق وعاش فيها معاصرا وصديقا لإبن أبي أصيبعة، ودرس الحشائش على إبن البيطار، والطب على مهذب الدين بن علي الدخوار.

إشتغل إبن السويدي في بيمارستان باب البريد بدمشق.

وهو طبيب وكاتب، كتب كتبا كثيرة بالطب بخط يده، وله شعر، وقد برع بالأدب، وخاصة الشعر وإلقائه.

مؤلفاته:

التذكرة الهادية والذخيرة الكافية في الطب، الباهر في الجواهر، شرح موجز القانون لإبن النفيس، السمات في أسماء النبات.

إشتهر السويدي بالطب والأدب والكتابة، ولديه ترجمات وإسهامات متنوعة في المعارف الإنسانية والطبية، وهو يقدم مثلا ألمعيا عن الجمع بين الطب والكتابة، فكان مهتما بالشعر وبالكتابة بخط يده الذي صار مشهورا به، وكتب عددا من الكتب بقلمه الرصين.

ويبدو أن هناك علاقة بين الطب والكتابة، فممارسة الطب تفتح أبوابا إنسانية رحبة أمام الطبيب، وتدفع به إلى تدوين ملاحظاته ومشاهداته بأساليب تتوافق وما فيه من ملكات ومواهب، قد تكون شعرا، قصصا أو سرديات متنوعة.

ومن هنا فالعلاقة بين الطب والقلم تكاد تكون وثيقة وذات قيمة معرفية متميزة، لأنها تعبّر عن العلاقة ما بين الحالة الإنسانية والتحديات التي تواجهها في الحياة.

ويبدو أن إبن السويدي من رواد هذه العلاقة الإبداعية، التي ألهمته شعرا متميزا، وكتابات فياضة في العلوم، التي أبحر في ميادينها.

ويمكن القول أنه قدوة لأي طبيب يكتب!!!

د. صادق السامرائي

صالح الفهدي: ثورة القيم

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صالح الفهدي

ثمَّة تغيُّراتٍ قيميَّةٍ حادَّة في مجتمعاتنا، دَعونا باستماتةٍ إلى إلالتفاتِ إليها ولا ثمَّةَ من منصتٍ، ولا من مُجيب!! والأمرُ ليس مقتصراً على هشاشة القيمِ في المجتمع بسبب المؤثرات بل إن المؤسسات الحكومية قد أسهمت في هذا التضعضع القِيمي، وقد قلتُ ذلك بصراحةً في جلسةٍ عُقدت بمجلس الدولة وفي ورقةٍ لي قدَّمتها في جامعة السلطان قابوس منذُ سنوات.

لقد سعيتُ أن أبوحَ ما ينضحُ به ضميري الوطني الخالص أن لدينا تقهقرٌ قيمي عام وحادَّ يصيبُ ثقافتنا، وهويتنا، وبناء شخصياتنا في مقتل، ولكن يبدو أننا لا نريد أن ننعتق من خَدَر العيش في أمجادِ الماضي وبطولاته، ونلوي أعناقنا إليه أكثرَ مما نشرئبُّ بها نحو آفاق المستقبل..!

في ندوةٍ عقدت بإحدى الكليات بعنوان "القيم العمانية" تكلَّمتُ فيها بواقعية عمَّا أصابَ قيمنا من هشاشة وضعف بسبب مؤثراتٍ كثيرة داخليةً وخارجية، فثار أحد المشاركين معي في الحوار وتحدَّث قائلا: أن القيم العمانية أصيلة، وأنها عصيَّةً عن التاثُّر، وراسخة وعريقة وغير ذلك من الكلام الإنشائي المنقطعِ عن حالِ الواقعِ المعاش، أيَّ أنه كلامٌ حفظته الذاكرة، وحوته الكتب، فرددتُ عليه: بأن لا أحد هُنا يشكك في أصالةِ القيم العمانية وفي صلابتها، لكننا يجب أن نكون واقعيين في حديثنا عمَّا أصابَ قيمنا من تأثيرات عميقة أصابها بأضرارٍ جسيمةٍ تمظهرت في عدَّة صور من هشاشة البناء الأُسري، والعُرى المجتمعية، والأخلاقيات الشخصية والوظيفية، وضعف الإِنتماء الوطني، وتخلخل الهوية الوطنية وغير ذلك.

كل ذلك يحتِّم علينا أن نقفَ حازمين صادقين بكل مسؤولية كي نواجه هذا التيَّار الجارف الذي غضَّ عنه النظرَ كثيرٌ من صنَّاع القرار، وقد بحَّ صوتنا ونحن ننبِّه إلى ما جرفه هذا التيَّار وما سينتهي إليه الحال، ويصيرُ إليه المآل، ولكن الإستجابةَ ضعيفةٌ إن لم تكن معدومةً للأسف، فلم يتبقَ لنا سوى المساعي الشخصية على ما تملكه من إمكاناتٍ متواضعة.

لنقرأ ما كتبه المفكِّر البحريني علي محمد فخرو في مقاله" الانتقال إلى الثورة في القيم" يقول: "ما يهمنا التأكيد عليه مرة ثانية هو أننا، نحن العرب، كأفراد وجماعات ومجتمعات، نواجه نفس المشهد في حياتنا اليومية. وأننا، نحن أيضا، لدينا فوضى في مرجعيات القيم وأولوياتها والمبادئ التي تقف وراءها وفي مكانتها في كل نشاطاتنا المادية والمعنوية. وهذا يستوجب أن يصبح هذا الموضوع أحد أهم مواضيع الساعة في الحياة الفكرية والسياسة والاجتماعية والثقافية العربية.

وفي الواقع فإن مهمتنا مزدوجة ومضاعفة. فمن جهة علينا صدُّ الهجمة الثقافية العولمية الخارجية المليئة بمعاداة الكثير من القيم الانسانية وقيمنا، ومن جهة ثانية علينا معالجة ما اعترى قيمنا من أمراض وعلل واهمال بسبب تخلفنا الحضاري الذاتي عبر عدَّة قرون" ويوجِّه المفكر علي فخرو نداءً صريحاً لا مواراة فيه ولا مجاملة فيقول: "ولذلك يهمنا شد انتباه شابات وشبان الأمة، المناضلين من أجل احداث تغييرات كبرى في مجتمعاتهم المستقبلية، لأن يعطوا مكانة خاصة لموضوع تثوير القيم في مكونات وأهداف ومنهجيات حراكاتهم الجماهيرية المستقبلية".

إنَّ ما قالهُ هذا المفكر الحكيم هو عينُ المنطق الذي ندعو إليه؛ فالحفاظُ على القيمِ من المؤثرات ليس بإقامةِ أسوارٍ خرسانيةٍ صلدةٍ وإنَّما ببناءٍ قيمي عصيٍّ على المؤثرات، وأذكرُ هُنا أن شخصاً سألني حين عَلمَ أن إبني يدرسُ في مدينة مانشستر الإنجليزية: هل وضعتَ له كاميرا في شقَّته لمراقبته؟ طبعاً هذا السؤال يعبِّرُ عن عقليَّةِ الرجلِ السطحية، وتوهانهِ الفكري، وافتقاره إلى أُسس التنشئة الأُسرية، فأجبته: نعم وضعتُ له كاميرا ولكن ليس في شقَّته، وإنما في ضميره، فانا قد أنشأته على القيم الكريمة، والخصال الرفيعة، فليس بحاجة إلى رقابةِ كاميرا، لأنَّه يملكُ ضميراً قيمياً قد أصبحَ هو رقيبه، ومرجعه، وموجهه.

حين أسمى أحد الأُخوة ابنته بإسم برنامجي "قِيم" شعرتُ بسعادةٍ كبيرة، وقلتُ في نفسي لو لم يحقق برنامجي إلَّا هذا لكفى, الشاهدُ من هذا كلُّه أن علينا واجباً فرضاً لا واجبَ كفاية في صيانة القيم، وما لم يكن صنَّاع القرار في صدارة الاهتمام والاعتناء فإن الجهود على صدقها وتفانيها ستظلُّ قاصرةً عن بلوغ أهدافها ومراميها، لكن ذلك لا يمنعنا من مواصلة جهودنا للحفاظ على قيمنا التي تشكِّل رأسَ مال هُويتنا، وقوامَ شخصياتنا، وأساسُ كياننا.  

د. صالح الفهدي

جمعة عبد الله: قافية الوطن المسلوب في المجموعة الشعرية (قافية رغيف) للشاعر أمجد الحريزي

التفاصيل

كتب بواسطة: جمعة عبد الله

صدرت مؤخراً المجموعة الشعرية الاولى لشاعر (امجد حميد لفتة الحريزي) تضمنت العديد من القصائد النثرية، تمثل عنفوان الشباب بخياله اللامحدود وثقافته الواسعة والمدرك آياته لمديات الواقع وعتباته المرئية واللامرئية. يقف في المواجهة الحادة والصريحة، أمام عورات الواقع وعثراته ومطبات، بالمصارحة الحقيقية بعلقم المر، تضع قافيتها على الداء والجرح بما يعانيه منه الوطن. هذه المكاشفة والمحاججة تمثل عينة من الشباب الواعي والناضج والمنتفض على خزعبلات مفردات الواقع المفروض فرضاً، في مجابهة التحديات التي تخنق الوطن، واصبح (حائط انصيص) لكل من هب ودب من الزعانف ذات المخالب الجارحة، وتتباهى بذيولها الطويلة بالخيانة المستعارة، وبذلك تأتي في مضامين القصائد النثرية بالمعنى والرمز البليغ والعميق، بقدر ماهي في حروفها الحادة كالسكاكين الباشطة، لكن في داخلها نتلمس الجرح العميق، انها تنتفض على احساسها المجروح وتتمرد على معاناة العراقي، التي أصبحت معاناة والصراع على الرغيف الخبز، مما خلقت حالة الغربة والاغتراب داخل الوطن، فلابد من المواجهة لوقف هذه تداعيات قبل الانفجار الكبير بالمأساة الكارثية. ومن المؤلم للوطن أن يعيش في خضم نزاعات وخصام عبثي نزق ومتغطرس ومتعالي، ونزوات طائشة تؤدي به الى التيه والمجهول، تكالبت عليه العورات واصبح عارياً تماًما في كل أبجديته وحروفه، قصائد المجموعة الشعرية تحاول ان تجد قافية وحروف بديلة يسميها قافية الرغيف على انقاض القافية البالية التي يتشبث بها أولياء الأمر والسلطة، ومن أجل الخروج من حالة التقوقع والانكسار والهزيمة، الى حالة الحرية والانعتاق في الفضاء الحر، فالشاعر (امجد الحريزي) عاشق الحرية والانعتاق وبما يمتلك من الخلفية الفكرية العميقة في دلالتها وترميزها الدال البليغ، تملك مقومات الإقناع، في محاولة انتشال الوطن من القاع بئر يوسف، وتأتي قصائد المجموعة بصوتها العالي والمدوي بقوة الشباب المتحدي والرافض الاستسلام والهزيمة، ان يصرخ بحروف ابجديته، كأنه ينقش او يحفر في الحجر من اجل استقامة العراق، في خياله الشعري الواسع وارضية أفكاره الناصعة والبليغة التي تقف بجانب الوطن. يحاول أن ينتشل الانسان المظلوم من قاع البئر، ويمنحه رغيف الخبز ويعلمه قافية الوطن، يحاول ان يقشع السحب الغيوم والدخان الكثيف عن سماء الوطن، ليؤكد حضوره في للوطن، لكي يبدد الاحزان، ولكنه يشير بأصابع الاتهام، الى الجناة والقتلة وذيول الخيانة والعمالة المستعارة، والذين يكنزون الذهب والدولار ويحرمون المواطن من حق رغيف الخبز. يحاول أن يبعد البارود والدخان الذي يحجب ضوء الشمس، هذه هي مضامين قصائد المجموعة الشعرية (قافية رغيف):

- تحول المواطن الى مجرد خوذة صالحة لكل المعارك والحروب، حتى التبول فيها بكل غطرسة وانتهاك. يتزاحم عليه البارود بشهية كشهية العاهرة. وسط الصخب والضجيج يضيع صوته في انعدام الفراغ، لكي يبقى طريح المخاوف والقلق، فحين يحاول الهروب داخل نفسه، يصرخون به بكل عنجهية ويقولون له: أنت مجرد خوذة، ويبصقون على أحلامه، بأنه خردة.

تحاول.... الهرب الى داخلك

يصرخون هم...

أخرج.....

تعاود الكرة..

يصرخون..... هم

أخرج

هم ينعمون بكل تلك القصائد

والترافة التي

بنيت

وأنتَ.... كملعون..

ترضى بدور

خوذة....

مجرد خوذة ليس

إلا....

كيف سمح لهم إنليل بالدخول..

خلسة.....

خلسة أليك دخلوا.....

عابرين...

تيهك وكل حروفك

المتحركة

دون أن تبتلعهم لعنات بوحكَ الجائعة

 لشظية عابرة !

تجاوزوا جدرانك الخمس والعشرين...... (من قصيدة / جعجعة)

- في هذا العالم الصاخب في الانتهاك الى حد اللوعة الموجعة. في قيظه الساخن والدائم. والإنسان اعزل لايملك لا يملك شيئاً أو مجرد هو لاشيء اطلاقاً، يجري بين المحطات ويقفز هنا وهناك، وعلامة الرفض تضرب وجهه، في صراعه الحياتي أصبح سلعة حرب ليس إلا، جندياً مرمياً في جبهة الحرب الطويلة. كأنه خلق للحرب والبنادق، ولا يمكن أن يعيش بدون حرب طويلة كأنها اغنية الحياة (احنة مشينة للحرب)، والبندقية والخوذة جاهزة لخوض حرب طويل العناق، هب لنا حرباً، لاننا سلعة لا نصلح إلا للحرب وهو عزاءنا الأخير في أغنيتنا المفضلة . هذا شكل نفاق وتفاهة العصر في تجهيل واللعب بالإنسان،

أن نعري المحطات ليقفز كل هذا الجري

أعتدنا..

الحائط كثيراً

حتى آمنا أن لا خطوة في الظل

ما بالك

والخطوة تنزف السوق الآن

وعلى وقع الصحو

تشتبك

التجاعيد بأعقاب البنادق الاخيرة....

جنودك...

نحن...

هب لنا حرباً

واترك العيون ورشقات الماء على عاتق أمهات الرحيل

هب لنا....

حرباً طويلة البال...

نتوق لها..

حرباً...

طرية العناق

ذخيرتها من العصر وأحاديث الليل

وبندقية.... الجندي

أغنية شعبية مالحة

هاهي خوذتنا

جاهزة

استعارة مفتوحة الجبيب من العزاء الأخير. (من قصيدة / غرين كوفي)

- الام ايقونة العائلة المقدسة بالكدح والجهد والتعب، لا تستريح إلا توفير رغيف الخبز من التنور توفرها للأفواه العشرة، وتلقن دروس الخير والنعمة بضوئها الرباني بالعطاء، لا ترتاح إلا عندما تطل البسمة من الشفاه، هي ايقونة الحب والحنان الدفئ، بقلبها الكبير الزاخر بالعطاء والتواضع، والابتهال الى الله، ان يكونوا فلذات كبدها سنابل الطريق بالخير والعطاء. من قصب انكيدو الأخير، يرد كولدٍ صالح، يتعلم من نضج تنور الام.

أمي....

تصفع الرغيفَ برجال عشرة....

 تُلقنَهُ درسَ التشبثِ ونحنُ

لا أسماء قدسية إلا أيقونتها الدافئة:

كفاها...

فوهة تنورها....

تنضجنا

قمحاً..... قطنا...

أو قوسَ قزحٍ على شقة جامعٍ مكتظ با لله....

تقول أمي.......

لا ينضج الرغيف

حتى

يتعلمَ نظمَ الفقاعة الأولى....!

واذكرُ الطين حين يردُّ

كأحدنا.....

نحن سنابلُ الطريق الطويلة من عيونِ الانتظارْ

نحنُ قصب أنكيدو الأخير..

يردُ كولدٍ صالح:

بعض النار يا أماه....

ويَسدُلُ النضج على ليلِ رغيف.... !

أمي.... (من قصيدة / أمي.....)

- مسكينة هذه الجدران نكتب عليها بحروف من حجر. ننقش عليها أسم العراق لكنه يتصبب عرقاً ومعاناة هذه واقع الحال المتخشب في رمال المعاناة الوقحة، كيف تشطب اسمه من قائمة ذيول في خيانتهم المستعارة. يا وقاحة هؤلاء الرجال ويا عار ذيولهم، لا يخشوا من عاقبة السماء والدين. ويحاولون نزع أن قافية العراق وهو يقاوم ويستقيم، يريدون العراق قافية جائعة هاربة من حروفها، هذه أصل وقاحة الاوغاد الذين باعوا ارواحهم للشيطان، ليكون العراق تنور دخان بدون خبز، ينطقون بالعجمية الكتب السماوية بالخبز والفيء يعلمونا في درس التعليم ويكتبون درس الجوع، لكي تتمرن على الجوع والبطون الفارغة أو الافواه الفاغرة.

يا لهذهِ الجدرانُ المسكينة...

العراق يتصبب منها..

حجراً... حجراً...

استقامة.... استقامة..

تذوي المدينة..... !

يا لهذهِ الرجال الوقحة...

ألا تداس بعُري الريح...... ؟!

 ألا تخشى السماء باضطجاعها في حضن كُلّ بللْ

يالهذهِ المدينة.....

كطينة فائضةٍ في تجويف قرية

مرشوقة ً.... كقاطنيها

دون وجه......

دون قفى....

الاروقة في قعر السيد اليتيم...

فتحها نمل جاء بالصدفة ايضاً....

عامةُ الناس:

تنطقُ بعجمةِ كتابٍ سماوي فصيح بالخبز والفيء

الرغيف لغتهم....

يتقنون من سبورة درس الجوع

نطق بعض الفتاتِ

أسماؤهم..... أفواه فاغرةُ القافيةِ. (من قصيدة / قافية الرغيف)

- عنوان الكتاب: قافية رغيف

- المؤلف: أمجد حميد لفتة الحريزي

- الطبعة: الاولى عام 2021

- الناشر: مطبعة النبراس / النجف الاشرف

- تصميم الغلاف: مهند الحريزي

- عدد الصفحات: 125 صفحة

 جمعة عبدالله

محمد بنيعيش: الضمان المهني والإلزام القانوني.. مجال الطب نموذجا

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد بنيعيش

أولا: المهن الإنسانية بين شرط الوفاء والضمان

موضوع الضمان المهني هو موضوع ذو شجون وذو قرون وذو حصون . فالمهن كلها لها اعتبارها وقيمتها الاجتماعية والاقتصادية والمالية والصناعية والتجارية والنفسية . واحترام المهن المنتجة والمفيدة للحياة العامة وما يقتضيه الاجتماع البشري لكي يستقيم حاله هو دليل النضج والوعي والشعور بالوحدة الاجتماعية والوطنية، بل العالمية حينما تصبح بعض المهن مطلبا إنسانيا محضا . ومن بين هذه المهن الشريفة والتي تأخذ الصدارة في الترتيب من حيث الضرورة والسمو والدقة والعلم نجد علم الطب وما ينم إليه بصلة صحيحة وسليمة.

والفقهاء المسلمون قد ناقشوا موضوع الطب والوفاء المهني فيه، ومن ثم أصدروا فتاوى في الموضوع تلزم الطبيب أن يكون متخصصا أولا، ثم بعد ذلك تلزمه بأن يكون ضامنا للسلامة من خلال معالجته حتى ينال أجره! أما إذا لم يبرؤ المريض وفي حالات عادية وليست معقدة فالأجر يبقى معلقا إلى حينه بل قد يؤدي دية الخطأ إذا ترتبت عنه مضاعفات. إذ في الحالات المعقدة يرى ابن رشد أن "أشياء كثيرة من الصنائع يعرض فيها للصناع الشيء وضده مما اكتسبوا من قوة مهنتهم إذ لا يمكن أن يحد في ذلك حد موقت صناعي، وهذا كثيرا ما يعرض في صناعة الطب وغيرها من الصنائع المختلفة"¹ وعن الضمان المهني يقول: "وأصل مذهب مالك أن الصناع يضمنون كل ما أتى على أيديهم من حرف أو كسر في المصنوع أو قطع إذا عمله في حانوته وإن كان صاحبه قاعدا معه، إلا فيما كان فيه تغرير من الأعمال، مثل ثقب الجوهر ونقش الفصوص وتقويم السيوف واحتراق الخبز عند الفران، والطبيب يموت العليل من معالجته وكذلك البيطار إلا أن يعلم أنه تعدى فيضمن حينئذ، وأما الطبيب وما أشبهه إذا أخطأ في فعله وكان من أهل المعرفة فلا شيء عليه في النفس والدية على العاقلة فيما فوق الثلث وفي ماله فيما دون الثلث. وإن لم يكن من أهل المعرفة فعليه الضرب والسجن والدية، قيل في ماله وقيل على العاقلة"² .

وهذه الفتاوى تبين لنا أن القانون كفيل بضبط المهن وتوجيهها نحو خدمة المجتمع وتحقيق راحته وازدهاره لا السعي إلى إفقاره وابتزازه وإهدار صحته من غير متابعة، حتى قد نجد في العصور الغابرة كما يؤرخ لها، أنّ في عهد حمورابي البابلي (1728-1686ق.م) كانت توجد القوانين التي تحتوي عليها ما ينظم مهنة الطب، حيث حددت الأجر الذي يتقاضاه الطبيب أو الجراح مقابل العلاج الذي يقدمه وبناء على الوضع الاجتماعي للمريض (أحد النبلاء، تاجر، أو عبد)، كما حددت العقوبة التي توقع على الطبيب إذا فشل في أداء مهمته: "إذا قام الطبيب  بإجراء عملية جراحية كبيرة لأحد النبلاء منقذا حياته، فإنه يحصل على عشرة من الشيكلات الفضية أما إذا توفي هذا النبيل فتقطع يد الجراح، أما إذا تسبب الطبيب في وفاة أحد العبيد، فإنه يقوم بتعويض صاحبه بعبد آخر"³  كما أنه عند المصريين حسب ما يبدو –كما يؤرخ له- "لم يكن الأطباء يطلبون أتعابا لكنهم كانوا يتقاضون باعتبارهم موظفين في الدولة راتبا ثابتا في صورة غذاء وثياب في أغلب الأحيان..." ⁴ 

فالنتائج العكسية للمهن والحرف بشتى أنواعها إذا لم يعقلن سيرها وتقسيمها ويقنن إجراؤها ووظيفتها ستعود مسؤوليتها بالدرجة الأولى على مناهج التعليم في الجامعات وكذلك التوعية في الجوامع ومنابر الإعلام الرسمي والحزبي والجمعوي بشتى أشكاله، كما قد تكون ناتجة عن غياب التكوين الخلقي وضعف ترسيخ العلوم الإسلامية في نفوس الطلبة ذوي الاتجاهات المهنية البحتة في دراساتهم، مما أفرز انشطارية سلوكية متناقضة في ميدانها، رغم أنها في البداية قد تلقن العلوم على اعتبارها ذات بعد إنساني محض، لكنها في النهاية تصير إلى منحى أناني، وبطالة فكرية لا يستطيع معها الشخص أن يتخلص من المحسوسات نحو المعقولات.

ثانيا: الوظيفة المهنية ومظاهر الاستغلال بحسب الحاجة والطلب

وعلى هذا النموذج الطبي قس ما بقي من مهن وحرف، إذ كل ذي مهنة أو حرفة إلا ويحتكرها لصالح منفعته المادية الصرفة، وبالتالي يتطاول فيها على اختصاص غيره –إلا من رحم الله- وتتحول الحرف إلى حفر لإسقاط الآخر على أم رأسه، فكم من سيارات عطبت وكم من ثلاجات وتلفزات عطلت، وكم من بنايات ومنشآت شوهت وهدمت، بسبب التسيب المهني وبسبب غياب الفكر السليم الذي يضع الأمور في مكانها المناسب ويراعي الخصوصية والتخصص، ومن ثم وقع المجتمع في بطالة فكرية وعطل مزمن رغم ما يبدو من مظاهر التقدم والنمو حسب زعم المتسيسين والإعلاميين، ولكنها مظاهر فئوية مزيفة ومصنوعة بالإخراجات التلفزية والسينمائية، كخدع وتمويهات ليس إلا، أما الواقع فإنه يخفي مرارة وأزمة طاحنة تحتاج إلى إعادة الهيكلة الجدرية وصياغة المفهوم الحقيقي للعلم النافع والسياسة الجادة حتى يتم التكامل والتواصل وتصير مجتمعاتنا ذات مساهمة فعلية في صنع الحضارة الثابتة والمستعدة لكي تدخل التاريخ الذهبي جديدا من بابه الواسع.

إن ترسيخ الشره المادي عند ذوي المهن المرتبطة بالمجتمع وما تعم به البلوى كما يقول فقهاؤها سواء كانت في المجال القضائي كالمحاماة مثلا أو الصحي كالطب والصيدلية وأيضا في مجالات الماء والكهرباء وإنتاج المواد الاستهلاكية مع خوصصتها بغير قيود قانونية وأخلاقية ملزمة، قد يترتب عنه شعور نفسي شاذ ومريض ربما يصير معه الشخص عدوا للمجتمع في قرارة نفسه وباطنه من حيث يدري أو لا يريد، إذ سيصير سلوكهم رغم اختلاف وظائفهم على نمط سلوك بائع الكفن، لأن هذا الأخير في عمق نفسه يتمنى أن يكثر الموتى في البلد حتى ينفذ ما لديه من أثوبة معدة للتكفين!

وهو نفس الشعور الذي قد ينتاب المحامي مثلا، إذ قد يتمنى أن تكثر الخصومات وتتعقد المسائل حتى يكون له دور البطل في حل القضايا واكتساب الموكلين وما يأتي معهم من رزق، تتفاوت مقاديره بحسب مستوى كبر أو حجم القضية‍.

وأيضا فإن الطبيب ينتابه نفس الشعور، وهو تمني حصول الأمراض وكثرة ظهورها وانتشارها حتى يجد ما يعالج ويتعيش بمداخيله على حساب المرضى، وربما قد يتحول الطب إلى شعبذة كما أشرنا قبل من أجل استدرار الأموال بغير مبرر أخلاقي أو صحي معقول.

ونفس الشيء قد يحدث عند منتجي المواد الأولية للاستهلاك في المجال الفلاحي أو الصناعي، إذ الإنتاج يبقى رهينا بالعرض والطلب ولكن بصورة شاذة وغير أخلاقية، أي أن الطلب سيصبح مفتعلا بالاحتكار ثم يأتي بعده العرض ولكن على حساب الطاقة الشرائية للمجتمع، من أجل تحقيق الاغتناء الفاحش وتحقيق الفوارق الطبقية بغير توسط.

وهذه الشذوذات المهنية ذات خلفيات قانونية وسياسية مدروسة بتأثير بطالة فكرية، ربما قد تتعمدها بعض الحكومات من أجل افتعال المشاكل داخل المجتمع وشغله بما يلهيه من الضرورات وسد الحاجيات والخصومات وأداء المستحقات، مما يعني اعتماد الخزينة العامة على حساب تلك الاختلالات الاجتماعية والالزام بواسطتها قانونيا، فتكون تلك الحكومات بمثابة بائع الكفن الذي يتعيش على حساب الموتى، أي أنها تبني اقتصادها على المظالم والباطل الذي ليس وراءه طائل.

وبالتالي كما يقول ابن خلدون "الظلم مؤذن بخراب العمران" ويلخص هذه المعاني كلها قول النبي صلى الله عليه وسلم : "الظلم ظلمات غدا يوم القيامة". يقول الله تعالى : "فأما الزبد فيذهب جفاء وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض" صدق الله العظيم

د. محمد بنيعيش

..........................

1- ابن رشد: بداية المجتهد ونهاية المقتصد، مكتبة المعارف الرباط ج 2 ص 50

2- ابن رشد: بداية المجتهد ونهاية المقتصد، ج2 ص 236.

3- جان شارل سورنيا: تاريخ الطب من فن المداواة إلى علم التشخيص. 4- ترجمة إبراهيم البجلاتي سلسلة عالم المعرفة عدد 281 ص 25.

نفس المرجع ص30.

علي المؤمن: القلب الشجاع العراقي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي المؤمن

للمرة الثالثة أشاهد بتأمل فيلم (Brave Heart) الذي جسد فيه الممثل الأمريكي "ميل جيبسون" شخصية القائد الاسكتلندي "وليام والاس"، الذي فجّر حرب الاستقلال الاسكتلندية الأولى ضد المحتل الانجليزي. وفي كل مرة أكتشف أشياء جديدة في الرواية، وأعود لأطابقها مع المدونات التاريخية التي كتبها الاسكتلنديون المقهورون من جهة والبريطانيون المنتصرون من جهة أخرى.

وإذا كانت مشاهدتي الأولى للفيلم في العام 1996، دفعتني تلقائياً لإسقاط دروسه ومداليله على واقعنا العراقي والإقليمي والإسلامي؛ فإن مشاهداتي له بعد العام 2003؛ جعلتني أستشعر التطابق في كثير من المداليل والأحداث المريرة مع الواقع العراقي خصوصاً، والشيعي عموماً.

كان "والاس" قائداً ستراتيجياً شجاعاً، مخلصاً لقضيته الأسكتلندية حتى الموت، ولذلك؛ استطاع كسب الشعب الاسكتلندي الى جانبه، وحقق لمسار الاستقلال والتحرير والبناء انجازات كبيرة. وفي بداية الحراك شارك أغلب حكام المقاطعات والنبلاء الاسكتلنديون مع "والاس"، إلّا أنهم أخذوا يستشعرون خطره عليهم وعلى نفوذهم ومصالحهم الشخصية، بسبب ماحققه من إنجازات، والتفاف أكثر رعابا هؤلاء النبلاء حوله. وبرغم يقينهم أن حراك "والاس" يصب في مصلحة اسكتلنده وشعبها ومستقبلها؛ إلّا أنهم قرروا التضحية بمصالح البلاد والشعب من أجل ضمان بقائهم ومصالحهم؛ فاتفقوا مع المحتل الانجليزي على الإطاحة بالقائد "والاس"؛ مما تسبب في خسارته بعض معاركه، وقد استغل النبلاء هذه الخسائر لبث الدعايات ضده وتأليب الناس عليه، ثم كانت خيانتهم الكبرى، عندما اتفقوا مع ملك انجلترا على استدراجه عبر إمرأة من البلاط كانت تساعده وتظهر له الود؛ فوقع في مصيدة الانجليز، وألقي القبض عليه، وأعدم في لندن، بعد جولة من التعذيب البشع.

مايهمني في هذه الأحداث التي وقعت في نهاية القرن الثالث عشر الميلادي، هي سياقات تدوينها، ووجهات النظر حيالها؛ فالمدونات الانجليزية القديمة وصفت ""والاس" بقاطع الطريق والمتمرد ورجل العصابات، بينما وصفته مدونات النبلاء الاسكتلنديين بأنه دكتاتور ومستبد، وتسبب في قتل كثير من الاسكتلنديين، أما مدونوا حروب الاستقلال الاسكتلندية فقد وصفوه بالقائد العظيم وشجاع القلب، وهي الصفات التي تبناها "مل جبسون" منتج فيلم (Brave Heart) ومخرجه وبطله الذي جسد شخصية القائد "وليام والاس".

وقد أثار انتباهي تبني "جيبسون" للرواية الاسكتلندية الثورية لشخصية "وليام والاس"؛ بل تبني الفيلم بكل تفاصيله، من إنتاج وإخراج، وكذلك تمثيل شخصية "والاس" بأداء مذهل، وهو ما كان يريد "جيبسون" إيصاله من رسائل. وقد وجدت أن السبب يكمن في أصول "جيبسون" الايرلندية وموقف أسرته من الاحتلال البريطاني الفعلي للجزء الشمالي من إيرلنده، والأهم من ذلك مذهبه الكاثوليكي المناهض للكنيسة الانجليكانية البريطانية.

وقد عزز عندي إنصاف "جيبسون" للقائد "والاس" وكشفه خيانة نبلاء اسكتلنده ووحشية الاحتلال الانجليزي؛ حقيقة أن التاريخ مهما تعرّض للتزوير والحرف، ومهما حاول المنتصرون وأصحاب النفوذ؛ إعادة توجيهه؛ فإن عجلة الزمن ستقيض يوماً شخصاً أو أشخاصاً، ولو بعد مئات السنين؛ لكشف الحقيقة وإعادة عرض التاريخ بإنصاف، وهو ما شاهدناه أيضاً في أفلام ومسلسلات معاصرة مهمة، كالرسالة ويوم الواقعة والمختار والقائد الوحيد والإمام الرضا وغيرها.

وعود على بدء؛ أرى أن أحداث العراق ولبنان وإيران والشرق الأوسط برمتها، وخاصة ما بعد العام 1979؛ تتعرض لأبشع أنواع التشويه والحرف والتزوير، بسبب قدرة ماكنات التسقيط الداخلية والخارجية العملاقة، والتي تتفوق ـــ بما لايمكن قياسه ـــ على قدرة مؤرخ أو راوٍ أو باحث على توثيق الأحداث وتحليلها بواقعية، والمحافظة على مساراتها ومفاصلها وتفاصيلها.

والأنكى من ذلك؛ أن الواقع العراقي والإقليمي والشيعي، سواء في عهد صدام والمعارضة العراقية، أو في عهد ما بعد العام 2003؛ لايتحمل من الباحث قول الحقيقة وتحليلها بواقعية وعرضها بشفافية بالأسماء والتفاصيل؛ لأن في ذلك محاذير كثيرة تتعلق بالمصلحة العليا أحياناً، وبمصير الباحث أحياناً أخرى، وبمصير نتاجاته ثالثة، وهي عوامل لاتنفع معها شجاعة ولاجرأة ولاتضحية.

هذا الواقع المرير؛ لا نزال نعيشه بكل تفاصيله منذ أربعة عقود وحتى اللحظة؛ ففي كل كتاباتي، وخاصة التاريخية، كانت تواجهني هذه العناصر الضاغظة، وتجعلني أحجم عن ذكر كثير من الأسماء والأحداث؛ مراعاةً للمصلحة العامة، ولكن دون التضحية بالأمانة التاريخية طبعاً؛ بل لاتزال هذه العناصر تمنعني من نشر كتاب كلّفني أربع سنوات من عمري، هو "سنوات الرماد"، ثم كتاب "رزية 2014"؛ لأن فيهما من المعلومات والرؤى والتحليلات؛ ما أعتبر الكشف عنها وتبنيها من قبلي؛ مضراً في المرحلة الحاضرة.

ولا يقتصر الأمر على هذه جزئية نشر الحقائق؛ بل يتعداها الى جزئيات أخرى، التوثيق الفني للأحداث، وهو أمر مقدورٌ عليه عملياً، لكنه لم يتحقق حتى الآن؛ بسبب عدم شعور كثير من المتصدين وقادة الحركات الإسلامية وأصحاب رؤوس الأموال العراقيين الشيعة؛ بأهمية توثيق المرحلة درامياً وسينمائياً، وهو التوثيق الأقرب الى البقاء والى مزاج الناس وعقولهم، وهو ما تنبّه إليه الإيرانيون منذ العام 1980؛ إذ انتجوا آلاف الأفلام والمسلسلات التي توثق لثورتهم الإسلامية والحرب والشأن السياسي الداخلي والتحديات الأمنية والاجتماعية التي تواجه البلاد والشعب، ولم يكتفوا بذلك؛ بل عكفوا على إعادة كتابة التاريخ الديني والإسلامي، وعرضه سينمائياً بأساليب مذهلة.

وكتجربة شخصية؛ فقد حاولت منذ سنين طويلة، تحويل رواية "عروس الفرات" الى فيلم سينمائي ومسلسل درامي، حتى قبل طباعتها ورقياً؛ لقناعتي بأن هذه الرواية تختصر وحشية النظام السابق وما تعرض له الشعب العراقي وحركته الإسلامية، ومقاومتهما ضد النظام، وهو عمل فني سيكون أمام أنظار الجيل الذي لم يعش تلك المرحلة، وأمام انظار الأجيال القادمة، إلّا أنني لم أجد شخصاً يتبنى المشروع؛ بل واجهني بعضهم بكلمات مؤلمة؛ رغم قدرتهم المالية واللوجستية والمعنوية على إنتاج مائة فيلم ومسلسل، وليس مسلسلاً واحداً. وهذا يعني بوضوح أن المشلكة ليست في المال والتمويل؛ بل في فهم أهمية التدوين والدراما والسينما في حفظ الحقائق والتاريخ.

ولربما يظهر "جيبسون" عراقي وإسلامي مستقبلاً، ليتبنى هذه المشاريع، لكي نضمن المحافظة على حقائق تاريخنا، وعرض صورة "وليام والاس" العراقي بإنصاف وعدالة. ولا شك عندي أن مرحلة ما بعد العام 1979 وحتى الآن، أفرزت أكثر من "والاس" عراقي، وهو مادونته بأمانة في كتبي ودراساتي التي أوصيت أن تنشر بعد وفاتي.

د. علي المؤمن

رشيدة الركيك: إنسانية مفتقدة (فتاة طنجة)

التفاصيل

كتب بواسطة: رشيدة الركيك

لا تأتي تحية الصباح إلا من ملامح إنسان حي يتنفس هواء نقيا يغذي عقله بما يلزم، لعله ينتج من الفكر ما ينطق بإنسانيته ويعبر عنها. 

الواقع أننا اليوم أصبحنا نتنفس الصعداء من جراء تلوث الواقع الاجتماعي من سلوكات تخدش حياءنا وتتوه عنا معها ملامح إنسان.

 ومن هول ما حدث نضطر للخروج عن صمتنا، وعن تغافلنا بنوع من التحدي لشعار: كم من أشياء قضيناها بتركها، ليصبح الأصح كم من أشياء تركناها لتكبس أنفاسنا وتتسبب في اختناقنا.

وإن كانت قناعاتنا بالحرية الشخصية تتأرجح بين متشبث و معارض، غير أننا لن نختلف  في الرأي أن العيش بكرامة واحترام، استحقاقا كونيا لأننا نتميز بإنسانيتنا ومن حقنا القبول مثلما أن الرفض من شيمنا، لذلك وجب على كل فرد أن يعطي لباقي أفراد مجتمعه على الأقل حقهم في العيش الكريم حتى يفرضه عليهم.

 حقيقة منذ أزمنة خلت أهينت المرأة لأنها اعتبرت شيئا يمتلك ويباع ويشترى، لقد كانت تلك نظرة مجتمعية عامة استأنست بها لعقود إلى مجيء الإسلام في صيغة ملخصة: لا يكرمهن إلا كريم.

لسنا بصدد الدفاع عن المرأة بقدر ما ندافع عن كرامة إنسان خطاء بطبعه متهور في الكثيرمن سلوكاته، لكننا لا نصل إلى حد المساس بلباسه وخدش حيائه في الشارع العام (واقعة فتاة طنجة­­).

لسنا بصدد تحديد من أخطأ ومن أي زاوية، ولكن لا حق لأحد أن ينصب نفسه قاضي القضاة ويحكم لينفذ حسب هواه ويوثق الحدث للنشر وبكل وقاحة.

وإن كانت فئة عريضة في جدال حاد مع دعاة الحرية الشخصية، فإننا جميعا نتمسك بكرامة إنسان أهدر حقه في إنسانيته أمام الجماهير وترك كل واحد يلغي بلغوه.

والحقيقة أننا نحلل على أنفسنا ما نحرمه على غيرنا بجرة قلم، نحكم على بعضنا البعض، وهنا العبث كل العبث بإنسانيتنا.

الواقع أن لا أحد يريد أن يضع نفسه مكان أم للفتاة أو الفتى لواقعة طنجة، لأننا لن نحاكم أشخاصا بقدر ما كشفت الصورة و جسدت بالواضح واقعا اجتماعيا وعلائقيا قيميا مترديا ، وهو ما وجب محاكمته في المجلس الأعلى للقيم الإنسانية.

ونحن لا زلنا في استحقاقات انتخابية وزوبعة الأزمات الاقتصادية وغيرها، تصدمنا مواقع التواصل الاجتماعي بإنسان أصبح كتلة لحم نيئة ميتة تمشي وتتكلم وأينما حلت تفوح رائحة الجيفة لتذكرنا أنها ميتة فعلا.

هذا هو حال إنسان اليوم فقد معاييرا توجه سلوكه: عيب، حرام، حشومة، أش غادي يقولوا الناس... من المفاهيم التي تربينا عليها وكان وجه الشخص يحمر خجلا قبل أن يبدي السلوك. أما اليوم على مرآى من العالم لم يعد يهمه حتى صورته داخل المجتمع.

ما حصل يجعلنا نعيد ترتيب أولوياتنا ورؤيتنا للواقع الاجتماعي من خلال واقع إنسان صادم مهزوز روحيا، منفور اجتماعيا ومضطرب نفسيا. 

إنسان غريب عن نفسه يحتاج للعودة إلى ذاته أولا، ومعرفتها وتغذيته بحاجات لا تقل أهمية عن الخبز. حاجيات تعيد إليه ملامح إنسان يعرف معنى الخجل من نفسه أولا قبل الخجل من الوقوع في صورة تسيء إليه ككائن محط احترام وتقدير من نفسه قبل الآخرين.

بقلم: رشيدة الركيك

زينب عبد المحسن حميد: داعش وتهديد الدولة العراقية (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: زينب عبد المحسن حميد

مقدمة: في العاشر من حزيران ٢٠١٤، قام تنظيم داعش بإسقاط محافظة الموصل بالكامل ثم إمتد نفوذه فيما بعد إلى ثلث أراضي العراق ليعلن التنظيم دولته وإقامة الخلافة الإسلامية، إلا أنّ تنظيم داعش الإرهابي لم يَهنأ بإعلان دولته سوى ثلاثُ ليالٍ وانتهت عمليًا في ١٣/٦/٢٠١٤، فقد هبَّت القوات العراقية والبيشمركة والحشد الشعبي والعشائري بالإضافة إلى الإسناد الجوي للتحالف الدولي إلى تحرير الأراضي الذي كان يسيطر عليها التنظيم ودحره منه وبعد إعلان النصر العسكري على التنظيم في ٢٠١٧ وإنهيار دويلة داعش وتعرّضه إلى خسائر جسيمة في السيطرة والأموال والزعامات والمقاتلين بصفوفه، إلتجأ التنظيم إلى إستراتيجيات أخرى للبقاء ومقاومة الفناء سوف نقوم بتوضيحها في سياق البحث.

و يجدر بنا الإشارة إلى أنّ خسارة التنظيم في جبهات القتال لا يعني بالضرورة إنتهاء خطره وتهديده للأمن الوطني والنظام والقانون في العراق، فهو كما وصفه المنظر الأمريكي جوزيف ناي: " أنَّ داعش كيان ثلاثي الأبعاد؛ فهو مجموعة إرهابية عابرة للحدود الوطنية، وشبه دولة، وآيدولوجية سياسية ذات جذور دينية".

وعليه أصبح من الضرورة الملّحة دراسة هذا التنظيم وعقيدته الآيديولوجية والعسكرية المتطرفة والكشف عن نشاطه الإعلامي وكيفية إستخدامه لمواقع التواصل الإجتماعي وقوته في الدعاية والتجنيد في كل أنحاء العالم، بالإضافة إلى دراسة كلا العاملين الداخلي والخارجي اللذيْن وّلدا تنظيم داعش، وبالرغم من الضربات التي تلّقتها تنظيم داعش وتقلّص نفوذها وتحطم خلافتها المزعومة، إلا أن هناك مخاوف من عودة التنظيم عسكريًا بسيناريوهات جديدة مستقبلًا، فالعمل العسكري لا يكفي لمحاربة التنظيم الإرهابي فبجانب نشاطاته العسكرية الإرهابية هناك جانب آيديولوجي فكري، والجانب الأخير هو الاصعب في مواجهته لذا فإنّ مكافحته تتطلب مسؤولية سياسية وأمنية وفكرية وترسيخ هوية ثقافية تُذوِب الثقافات الفرعية الأخرى كالمذهبية والعرقية والعشائرية وماشابه.

و سوف نُلقي الضوء في هذه الدراسة على نشأة التنظيم ومصادر تمويله بالإضافة إلى دراسة دوافع التنظيم للإنتقال إلى مرحلة جديدة بقيادة الزعيم الجديد للتنظيم وتوضيح إستراتيجيته والإستراتيجية المضادة له وسبل مواجهته.

هدف البحث:

يهدف هذا البحث إلى دراسة كل ما يتعلق بتنظيم داعش: (البنية الهيكلية الجديدة وأهم مصادر التمويل ومناطق تواجده) بالإضافة إلى كيفية مواجهته بإستراتيجيات عدة من قبل الدولة العراقية.

أهمية البحث:

تتجلى أهمية موضوع البحث كوْن تنظيم داعش يشكّل تهديدًا للدولة العراقية على المستوى السياسي والأمني والذي يؤثر سلبًا على إستقرار الدولة وعلى مؤسساته وأفراده.

إشكالية البحث:

إن مستقبل تنظيم داعش في العراق يعتمد على عدة متغيرات وإن إزدياد نشاطاته الإرهابية في الفترات الأخيرة يؤدي بنا إلى التساؤل حول:

- ما هو مستقبل تنظيم داعش في العراق في ظل الأوضاع السياسية للدولة؟!

- كيف ستواجه الدولة العراقية تنظيم داعش؟!

- ما هي الآثار الذي خلّفه تنظيم داعش؟!

فرضية البحث:

إستطاع العراق وبنجاح هزيمة تنظيم داعش ولكن خطر التنظيم وتهديده لأمن الدولة قائمة، ومن هنا يسعى البحث إلى:

- أن السيناريوهات المستقبلية لتنظيم داعش تتوقف على الإصلاح السياسي في الدولة العراقية.

- إمتلاك تنظيم داعش لأغلب مقومات الدولة لا يُعني تحقيق فكرة إقامة دولته المزعومة.

منهجية البحث:

لقد تم الإعتماد في هذا البحث بالأساس على المنهج الجيني والذي يبحث عن كيفية نشأة الأحداث من حيث أول تكوينها عبر وضع الأسئلة الآتية: كيف ولماذا ومتى؟!

بالإضافة إلى الإعتماد على المنهج التحليلي حيث يقوم على تقسيم أو تجزئة الظواهر إلى العناصر الأولية التي تُكَوِّنها؛ لتسهيل عملية الدراسة، وبلوغ الأسباب التي أدَّت إلى نُشوئها للوصول إلى نتائج دقيقة.

نشأة تنظيم داعش

أولاً: من أين أتى داعش؟

(الدولة الإسلامية في العراق والشام) وتُقرأ إختصارًا (داعش)، هي حركة إرهابية مسلحة تتبنى الفكر السلفي الجهادي(التكفيري)، وهي تتشابه بشكل کامل مع الوهابية والعاملين عليها، وقد وضعت هدف نهائي لها يتمثل في تشكيل الخلافة الإسلامية وتطبيق الشريعة في العراق وسوريا.. وقد دمجت هذه الحركة مجموعة من الحركات الإرهابية مع بعضها البعض

ظهر التنظيم لأول مرة تحت اسم جماعة التوحيد والجهاد في شهر سبتمبر ۲۰۰۳م، بقيادة أبو مصعب الزرقاوي، وفي أكتوبر ٢٠٠٤م، أعلن الزرقاوي البيعة لزعيم تنظيم القاعدة أسامة بن لادن وقام بتغيير إسم جماعته لتنظيم قاعدة الجهاد في بلاد الرافدين، وعلى الرغم أن التنظيم لم يدعُ نفسه بتنظيم القاعدة في العراق، إلا أن هذا الإسم ظل متداولًا بين الناس.

كثف التنظيم من عملياته إلى أن أصبح واحدًا من أقوى التنظيمات في الساحة العراقية، وبدأ يبسط نفوذه على مناطق واسعة من العراق, إلى أن جاء في عام ۲۰۰6 ليخرج الزرقاوي على الملأ في شريط مصور معلنًا عن تشكيل مجلس شوری المجاهدين, بزعامة عبدالله رشيد البغدادي. بعد مقتل الزرقاوي في نفس الشهر, جری إنتخاب أبو حمزة المهاجر زعيمًا للتنظيم. وفي نهاية السنة تم تشكيل دولة العراق الإسلامية بزعامة أبو عمر البغدادي، وفي يوم الإثنين الموافق 19 أبريل۲۰۱۰ شنّت القوات الأمريكية والعراقية عملية عسكرية في منطقة الثرثار إستهدفت منزلًا كان فيه أبو عمر البغدادي وأبو حمزة المهاجر وبعد أشتباكات عنيفة بين الجانبين وإستدعاء الطائرات تم قصف المنزل ليُقتلا معًا وتم عرض جثتيهما على وسائل الاعلام، وبعد حوالي عشرة أيام إنعقد مجلس شورى الدولة ليختار أبو بكر البغدادي خليفة له والناصر لدين الله سليمان وزيرًا للحرب. في 8 أبريل ۲۰۱۳، توسع التنظيم إلى سوريا، وتبني إسم الدولة الإسلامية في العراق والشام وأطلق عليه إسم داعش اختصارًا من أولى حروف إسمه.. حيث ظهر تسجيل صوتي منسوب إلى أبو بكرالبغدادي يعلن فيها أن جبهة النصرة هي إمتداد لدولة العراق الإسلامية وأعلن فيها إلغاء إسميّ جبهة النصرة ودولة العراق الإسلامية تحت مسمى واحد وهو الدولة الإسلامية في العراق والشام

و في نهاية أكتوبر ٢٠١٩ أعلن الرئيس الأمريكي دونالد ترامب مقتل البغدادي في غارة أمريكية في شمال غرب سوريا على بُعد كليومترات قليلة من حدود الدولة العراقية، وكان التنظيم الجهادي أعلن بعد مقتل زعيمه أبو بكر البغدادي إختيار "خليفة للمسلمين" هو أبو إبراهيم الهاشمي القرشي

ثانيًا: البناء الهيكلي لتنظيم داعش:

يعتبر تنظيم الدولة الإسلامية من أكثر الحركات الجهادية العالمية تطورًا على المستوى الهيكلي التنظيمي والفعالية الإدارية فقد تطورت بنيته التنظيمية بإستناد إلى المزاوجة بين الإشكال التنظيمية الإسلامية التقليدية التي تكونت مع مؤسسة الخلافة وتنظيرات الفقه السلطاني الذي يؤسس لمفهوم الدولة السلطانية، إذ يقوم على مبدأ الغلبة والشوكة والإمارة إلى جانب الإشكال التنظيمية الحداثية لمفهوم الدولة الذي يستند للجهاز العسكري امني وآخر ایدولوجي بيروقراطي

- الخليفة: يقوم الهيكل التنظيمي للدولة الإسلامية على أسس فقهية شرعية وضرورات حداثية؛ إذ يتولى "الخليفة" الذي يجمع شروط الولاية كالعلم الشرعي والنسب القرشي وسلامة الحواس، سائر الوظائف الدينية والدنيوية المذكورة في التراث السياسي الإسلامي السني وفقه الأحكام السلطانية، كقائد ديني وسياسي له حق الطاعة بعد اختياره من قبل مجلس الشورى وأهل الحل والعقد)٥)، ويتعامل التنظيم في إدارة شؤونه وتدبير حكمه باعتباره دولة إسلامية مكتملة الأركان والشروط، وكان الأمير السابق للتنظيم أبو عمر البغدادي هو من أرسى الهيكلية العامة لـ"الدولة الإسلامية"، وقد عمل الزعيم "أبو بكر البغدادي"، على تطوير البناء الهيكلي من خلال ترسيخ مبدأ البيعة والطاعة؛ الأمر الذي يضمن مركزية التنظيم وسيطرة الخليفة على كافة مفاصل التنظيم، وتعتمد البنية التنظيمية لـ"الدولة" على هيكلية هرمية يعتبر "الخليفة" رأسها، ويُشرف إشرافًا مباشرًا على "المجالس"، وهي تسمية استخدمها أبو بكر البغدادي عوضًا عن تسمية الوزارات التي اعتمدها سلفه أبو عمر البغدادي، وتُعتبر "المجالس" المفاصل الأساسية لتنظيم الدولة التي تشكِّل "القيادة المركزية"، ويتمتع الخليفة بصلاحيات واسعة في تعيين وعزل رؤساء المجالس بعد أخذ رأي "مجلس الشورى"، الذي تبدو استشارته معلِمة وغير ملزمة؛ فالقرار الأخير والفصل النهائي بعد التداول للخليفة...، فهو صاحب "الأمر والنهي" في معظم القرارات الحاسمة.

- مجلس الشورى: ويعتبر من أهم المجالس التابعة للتنظيم وعلى الرغم من التطورات التي تشهدها المجلس منذ إمارة الزرقاوي مرورًا بأبو عمر البغدادي وصولًا إلى أبو بكر البغدادي. مجلس الشوری كانت حاضرة دومًا ويتسع المجلس ويضيق بحسب الظروف والحاجة كما يجتمع للنظر في القضايا المستجدة واتخاذ القرارات المهمة ورسم السياسات العامة، وترأس مجلس الشورى جمعة عواد البدري، بالإضافة إلى 5 أعضاء آخرين هم: أبو محمد المصري، أبو هاشم الجزراوي، أبو سعد الليبي، أبو صالح الجزراوي، وأبو عبد الله القاضي الغلامي

- مجلس الأمن والاستخبارات: وترأسها أبو علي الأنباري، ضابط استخبارات في الجيش السابق، ومن مهامه انه مسؤول عن أماكن وتنقلات الخليفة ومواعيده، ومتابعة القرارات التي يقرها ومدى الجدية لدى الولاة في تنفيذها. يشرف أيضًا على تنفيذ أحكام القضاء وإقامة الحدود وصيانة التنظيم من الاختراق، ولديه مفارز في كل ولاية تقوم بنقل البريد وتنسيق التواصل بين مفاصل التنظيم في جميع قواطع الولاية. وأيضًا لديه مفارز خاصة للاغتيالات السياسية النوعية والخطف وجمع الأموال.

- المؤسسة الإعلامية: أي المجلس الإعلامي وترأسها أبو حمزة القرشي المهاجر ويعاونه العديد من الخبراء في مجالات الإعلام ومواقع التواصل والدعاية، وينقسم الإعلام الداعشي إلى قسمين، إعلام رسمي ويضم المؤسسات التابعة للديوان المركزي للإعلام بتنظيم"داعش"، والذي يُعد بمثابة وزارة إعلام " الدواعش"، ويبلغ عدد مؤسساته ٤٥ مؤسسة ومركز إعلامي، والقسم الثاني: إعلام غير رسمي، ويتمثل في المؤسسات والمراكز الإعلامية غير الرسمية. ومن أهم مؤسسات الإعلام الرسمي:

 أ.مؤسسة "الفرقان" وهي أقدم مؤسسات داعش وأهمها وتركز على تقديم الرسائل السياسية والعسكرية للتنظيم.

ب.مؤسسة "الاعتصام" وهي مسؤولة عن الإصدارات السريعة اليومية أو شبه اليومية من خلال المقابلات والرسائل الدورية.

ج.مؤسسة "الحياة" وهي مسؤولة في الترويج لداعش في الغرب وبعدة لغات أجنبية، ولدى التنظيم مؤسسات الإنتاج المقروء وأهمها "وكالة أعماق" و"مجلة دابق" و"مؤسسة البتار"، بالإضافة إلى مؤسسات الإنتاج الصوتي ومنها: "مؤسسة أجناد" و" إذاعة البيان".

منصات إعلامية غير رسمية للتنظيم:

أ. التلبجرام: حظي تطبيق التليجرام بشهرة واسعة بين عناصر التنظيم، لدرجة أنه إحتل المرتبة الأولى في حشد أنصار التنظيم إليه لمتابعة كل ما هو جديد لحظة بلحظة، خاصة مع ما يتمتع به هذا التطبيق من حماية وأمان أكثر من غيره من التطبيقات الأخرى، ليستحق لقب"الملاذ الآمن".

ب.البال توك: "الصندوق الأسود" لتنظيم داعش، لإحتوائه على عدد من الأسرار التي يبوح بها الأعضاء بشكل مباشر وتلقائي، حيث يتميز هذا التطبيق بالدردشة الصوتية المباشرة بين عناصر التنظيم من ناحية وبينهم وبين المخالفين لهم والمختلفين معهم ممن يصفونهم بالمرتدين من عناصر الشيعة.

- المجلس العسكري: ويعد المجلس الأهم في تنظيم داعش والذي ترأسها أبو احمد العلوي وليد جاسم محمد ومعه ثلاثة من ضباط الجيش السابق؛ رئيس المجلس العسكري يتم اختياره بواسطة الخليفة ولكن قبل ذلك يطلب الاستشارة من مجلس الشورى بخصوصه ويتكون المجلس العسكري من رئيس مجلس وثلاث أعضاء مهمتهم التخطيط وإدارة الأمراء العسكريين في ولايات التنظيم ومتابعة نتائج غزوات الخليفة في الولايات.

- الهيئات الشرعية: واحدة من الأركان المهمّة في تنظيم داعش، نظرًا للطبقة الدينية وترأسها أبو عبد الله القاضي الغلامي(١).مهمّة هذه الهيئات شرح خطب البغداديّ وأوامره، وشرح الأفلام والأناشيد والمواد الإعلامية المتعلِّقة بالتنظيم، ولها دور مهمٌّ في رفع الروح المعنويّة لعناصر التنظيم.

- بيت المال: تكمن مهمته في جمع الأموال اللازمة لتمويل الأنشطة والضرائب والغنائم، أو ما يعرف بالمجلس الاقتصادي الذي يعني بالمدخول الضخم الذي تجنيه خزينة الدولة الإسلامية من عائدات النفط والضرائب التي يتم جنيها على الحواجز ومن الاتاوات التي غالبًا ما يتم جنيها نتيجة توفير الحماية للمؤسسات التجارية وأيضًا من غنائم الحرب. كما يشرف المجلس على إدارات مسؤولة عن المحافظة على البنية التحتية وتشغيلها بما في ذلك إصلاح الطرف تأمين التغذية بالطاقة وجمع القمامة وخدمات البريد.

ثالثًا: مصادر تمويل داعش:

يعتقد (لورتا نابوليوني)، الخبير في شؤون الإرهابيين المالية، أن أهم وأكبر مصدر لثروة الإرهابيين هو تجارة المخدرات، وبالطبع، هناك نشاطات وتجارات أخرى غير قانونية يمارسها الإرهابيون للحصول على المال، إذ يوضح (مویس نعیم) وهو معاون رئيس المؤسسة الأمريكية للسلام الدولي، في أحد كتبه، أن الإرهابيين يلجؤون إلى بيع العملات المزورة وغسيل الأموال للحصول على ثرواتهم، وسرقة البنوك مصدر آخر من مصادر ثروة المسلحين، فعلى سبيل المثال، هجمات تنظيم داعش على المدن، وسلبه أموال الدولة، بما فيها سرقة البنوك، أدى إلى تأمين مصدر مالي كبير له. يعد المال بالنسبة إلى (داعش) مهمًا جدًا، فمن بنك الموصل وحده، سرق ٥٠٠ مليون دولار، وكثيرًا من الذهب، وسرق أموال الناس، وأمر عناصره الناس بالخروج بلباسهم فقط، وما تبقى هو غنيمة ل (داعش). كما قتلوا كثيرًا من المسلمين والمسيحيين والإيزيديين، وغيرهم، ووضعوا أيديهم على منابع النفط، کما تعد تجارة الآثار والتحف الفنية المسروقة من العراق وسوريا، في أنحاء العالم كله، من أهم مصادر ثروة الإرهابيين، فدائمًا ما كان كثير من المجموعات الإرهابية يظهر في الأماكن الأثرية، ويعمل على سرقة الآثار وتهريبها، لتأمين مصدر الثروة، وبذلك أصبحت ثروات عظيمة تحت تصرّفهم، وأصبحوا بذلك قادرين على اجتذاب الأفراد من كلِّ الأنحاء.

إنَّ أهم نقطة بالنسبة إلى المحلّلين، هي امتلاك (داعش) مخزونًا ماليًا كبيرًا يجعله جاهزًا لحرب طويلة الأمد (حسب صحيفة الغارديان، نحو ملياري دولار) حتى لو لم يجد لنفسه نظامًا سياسيًا مشروعًا أو مقبولًا من العالم، وبذلك هو لن ينتهي من الوجود بفضل مخزونه المالي الكبير.

رابعًا:إستراتيجية داعش تجاه العراق بقيادة الخليفة الجديد للتنظيم

الزعيم الجديد للتنظيم:

إن مقتل البغدادي التي رأى البعض أنها انهت فكرة الخلافة کإستراتيجية للتنظيم، الا أنّ الأمر، كما يبدو، لم يفت تنظیم داعش، حيث عبّروا عن وجودهم وارتباطهم بمسمى الدولة الاسلامية والخلافة بطريقة رمزية واضحة، فما إن اعلنت وكالة أعماق الناطقة بإسم تنظيم داعش عن مقتل البغدادي مع قياديين آخرين، وتبعتها باقي مواقع التنظيم، حتى كان الإعلان سريعًا عن بديله وخليفته الشخصية الغامضة حتى الآن، نائبه "الحاج عبد الله" أو مايعرف ب"ابو إبراهيم الهاشمي القرشي"، وهو ما اشيع أنه المسؤول العملياتي والضابط السابق في الجيش العراقي المنحل اثر الإحتلال الأمريكي للعراق، ومن الأشخاص الذين لم يظهروا صورهم، أو أصواتهم في الاعلام. فكان لمسماه "الهاشمي القرشي" دلالة على أحقيته بالخلافة على أساس ديني إعتمادًا على الحديث النبوي الشريف " الأئمة من قريش"، وأنه من سلالة النبي(صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم)، في حرص واضح من التنظيم "على بقاء إستغلال موضوعة "القرشية"، للتأكيد على مشروعه في بعث الخلافة، وفق الشروط والضوابط للخليفة المستمدة من الفقه السلطاني وأدبياته التراثية، بمعنى آخر يصرّ التنظيم على نهج الخلافة وانشاء الدولة مميزًا طريقه عن تنظيم "القاعدة"، وباقي التنظيمات (الجهادية)، كما أن إختيار شخصية غير ذات كاريزما معروفة وليس لها ظهور إعلامي، وكأن التنظيم "يحاول الإنتقال من الإعتماد على البروباغندا الإعلامية إلى الإنتقال إلى مرحلة الكمون والعمل السري".

ولا غرابة في صعود شخصية غير ذات کاریزما لتزعّم أخطر تنظيم في العالم، فبقاء الأفكار المتطرفة ينتج شخصيات يمكن أن تأخذ طريقها إلى القيادة بسهولة مع توافر الإمكانات والظروف، وهو ذات الأمر الذي حصل في صعود شخصية مجهولة كالبغدادي الذي كانت بداياته لا تشي بتزّعمه للتنظيم، فلم يكن سوى متطرف ذو تأثير محدود، وحلّال للمشاكل بعد إحتجازه في السجون الأمريكية، وهي القصة التي ستبقى غامضة في اقبية لايمكن الوصول اليها حاليًا.

الإستراتيجية الجديدة للتنظيم:

إن الكثير من القراءات تذهب إلى إحتمالية توسيع التنظيم لاستراتيجية ما يسمى(الذئاب المنفردة) أو العمليات غير المركزية، الا أن هنالك توقعات تشير إلى أن إستراتيجية التنظيم تقوم حاليًا على الانتقال الى جغرافيات إستراتيجية بديلة، فهنالك آراء تتحدث عن أن التنظيم "دشن بالفعل، منذ فترة، عاصمة بديلة وبشكل سري في مدينة البعاج العراقية، ويوجد في تلك المناطق مواقع زراعية غنية، تزرع الحبوب والحنطة، وحتى مخدرات القنب الهندي، و"فيها أراض صحراوية شاسعة، وشقوق أرضية كثيرة تصلح كمخازن عسكرية ولوجستية، وتصلح كمعسكرات للتدريب، ومتداخلة عشائريًا مع مدن الحد السوري الشرقي، في عمق ما يعرف ببادية الشام والعراق، أي أنها في عمق الصحراء العراقية الغربية، والصحراء السورية الشرقية.

ومن أبرز أهداف الإستراتيجية الجديدة للتنظيم تجاه العراق:

١- إستنزاف القوات العراقية الرسمية وحلفائها من الحشود، من خلال اتباع تكتيك "الكر والفر".

٢- استثمار التوتر الطائفي في المحافظات المختلطة سنياً وشيعياً، كمحافظات ديالى وصلاح الدين وكركوك، من خلال القيام بأعمال قتل طائفي أو تفجيرات، في مناطق سنية أو شيعية، تؤدي إلى إشعال صراعات طائفية.

٣- إبقاء مناطق الغرب والشمال في اضطراب أمني ما يؤدي إلى إضعاف موقف الحكومة العراقية أمام الرأي العام المحلي.

٤- ترهيب أبناء المكون السّني العاملين في الدولة ومع الأجهزة الأمنية، وتصفيتهم جسدياً أو تفجير منازلهم، كما حصل في محافظات كركوك وصلاح الدين ونينوى، حيث تمكن تنظيم "داعش" في هذه المناطق في الأشهر الأخيرة من اغتيال عدد من المخاتير وشيوخ العشائر والمسؤولين والضباط.

وبالإضافة إلى ما ذُكر يتبنى التنظيم أيضًا استراتيجية "إعادة بناء" شبكاته على شكل "مجموعات متنقلة" في مناطق متفرقة جغرافيًا، ويحاول التنظيم على المدى القريب ربط تلك المجموعات ببعضها البعض، بما يتيح لقادة التنظيم التهيئة لمزيد من الهجمات "العنيفة" التي قد تتعدى أهدافها قتل عناصر القوات الأمنية أو الحشدين الشعبي والعشائري إلى مواصلة استنزاف القدرات القتالية والمالية لهذه القوات وإضعافها إلى الحد الذي يسمح للتنظيم بإعادة فرض السيطرة على جغرافيات حيوية لديمومة التنظيم وتوفير ملاذات آمنة لمسلحيه. 

خامسًا: إستراتيجية داعش في الإتصالات بين الولايات وآلياته في وسائل التواصل الإجتماعي:

يواصل تنظيم داعش استخدام بعض الأساليب القديمة نفسها للاتصالات الداخلية. على سبيل المثال،ما بين وسائل الاتصال الكتابي المشفّر، والشفهي الفوري عبر مكتب يُعرف بـ«ساعي بريد الولايات»,ويتفرّع منه «ساعي بريد الولاية»، و«ساعي بريد القواطع».

 يُعرف الأشخاص المسؤولون عن إرسال الرسائل السرية باسم “الرابط”، ويعتبر نقطة الضعف التي لا يمكن للهيكل التنظيمي أن يتجاوزها، وهي سبب دماره في كل مراحله السابقة، إذ تسببوا في تأخير إيصال المعلومات داخل التنظيم وكذلك في القبض على كبار قادتها أو قتلهم؛ وبالتالي شدد تنظيم داعش آلياته لتسهيل الاتصالات الداخلية وقيّد استخدام التكنولوجيا.

 ١- تسمية الأشياء بما يناسب وسياسة التنظيم: فالمتابع للشأن، والمواقع الإخبارية للتنظيم، بإمكانه تمييز خطاب داعش وكيفية تسمية الأشياء بغير مسمياتها لجذب إنتباه أكبر عدد من الأفراد والتأثير على وعيهم من خلال البث الإعلامي المؤثر في العقول على المدى البعيد، ووفق ما يناسب رؤاه العقائدية، ومثال على ذلك إطلاق تسميات على أفراد الجيش والحشد الشعبي بالميليشيات أو العصابات أو الجيش الرافضي.

٢- تسويق المحتوى: لم تعد الخطة الاستراتيجية لتسويق محتوى داعش أو "حرب المحتوى" سرية، الاختلاف الوحيد هو - بدلاً من تسويق مستحضرات التجميل، والملابس والسيارات - تستخدم داعش خطة تسويق المحتوى هذه لنشر الإرهاب. ويستهدف محتوى داعش العديد من فئات الأشخاص بنفس المستوى من الدقة من خلال إنشاء فراغ معلوماتي في فترة يقظتهم، حيث يزيد عدم وجود معلومات بديلة من تمكين نطاق معلوماتهم، فبالنسبة للجهاديين المحتملين، يتردد صدى هذا المحتوى لديهم من خلال الاندماج في الروايات الثقافية واللغوية والدينية وفي أغلب الأوقات الاقتصادية التي تثير مشاعر الغضب لتحرك قلوب المحاربين وتنمي الشعور بالانتماء إلى الأمة العالمية،أما بالنسبة للآخرين - وبالتأكيد لغالبية العالم الإسلامي - قد يكون لنفس هذا المحتوى تأثيرًا محرضًا على مشاعر الإرهاب والخوف. فعلى المستوى المحلي، تتسبب حرب المحتوى تأثير حاسم، يؤدي إلى ترويع الناس ويدفعهم للفرار من بيوتهم أو ترك أماكنهم في قوات الأمن أو القوات المسلحة

٣- إعتماد أسلوب التخويف والترهيب: : من خلال الحرب النفسية ونشر الشائعات حول أفعال ونشاطات التنظيم في مناطق تواجدها وقبيل سيطرتها على مناطق أخرى، والذي يكوّن وعي جمعي بناءًا على الخوف والذعر وهو ما يحتاجه تنظيم داعش ويتغذى عليه للبقاء لأطول مدة ممكنة.

آليات تنظيم داعش لإستقطاب المقاتلين وتخويف الأعداء:

- النجاح: تمكن التنظيم من ادعاء قدرته على إعادة تأسيس دولة خلافة إسلامية وتمييز نفسه عن منافسيه مثل تنظيم القاعدة الذي عانى من انتكاسات عديدة وحقق إنجازات أقل، يفاخر تنظيم الدولة الإسلامية بإستمرار نجاحاته، هو الذي سيطر في أوجه عام 2014 على مساحة بلغ حجمها حجم إنجلترا تقريبًا. وعمد في حملته الدعائية بإستمرار على إظهار الأعداء القتلى والهجمات الانتحارية ومقاتلي التنظيم يسيرون إلى جانب دباباته

- العنف المفرط: يعمّد تنظيم الدولة الإسلامية إلى تسجيل ونشر الصور العنيفة والصادمة على نحو منتظم، مثل إعدام الأعداء ورمي الشاذين جنسيًا من أعلى المباني وعمليات قطع الرؤوس العديدة، يلقى هذا العنف التصويري نفور العديد من المسلمين وانتقاد العديد من الجهاديين أيضًا(٣)، إلا أنه يستهوي فئة أساسية من الذكور الشباب ويخلق هوية عنيفة يحرص التنظيم على تنميتها. وعلى الرغم من أن الهدف الرئيسي لذلك يتجسد بتخويف الأعداء،إلا أنه يرسل كذلك رسائل إلى الأعضاء الحاليين حول عواقب خيانة التنظيم.

- الطائفية: مما لا شك فيه، أنّ الزرقاوي هو من شكّل الإطار الفكري لتنظيم داعش، فقد إمتاز أسلوب الزرقاوي بالوحشية كطريقة لفرض نفوذه، فكانت هجمات الزرقاوي على المساجد والأسواق الشيعية، وما نجم عنها من مجازر طائفية وكذلك الحال بالنسبة لتنظيم داعش الذي يرى في الزرقاي ملهمها، فيستهدف عملياته التفجيرية والهجومية (العدو القريب) المتمثل بالشيعة أو ما يسميهم بالروافض وهذه محاولة للعب بالورقة الطائفية وهي سياسة لم يعد يستجيب لها أحد، فجميع العراقيين بإختلافاتهم كافة شاركوا بمعارك تحرير الأراضي العراقية ووقفوا بخط واحد ضد تنظيم داعش.

- نهاية العالم: ركز تنظيم داعش على خطاب نهاية العالم، مستمدة هذه الأفكار من المراجع الفكرية المتطرفة الذي يعتمد عليه التنظيم، وتدّعي التنظيم إيمان العديد من المسلمين بقرب عودة المسيح ونهاية الزمان، بالإضافة إلى مشاركة المسلمين في معركة كونية ضد مجموعة من الأعداء في معركة، سوريا ساحتها ويكون المتطوعون فيها الطليعة التي ستنصر الإسلام في المعارك الأخيرة.

يأتي في القسم الثاني من البحث

زينب عبد المحسن حميد

......................

 الهوامش:

(١). بشير الوندي، الذئاب المنفردة (المجندون بالإلهام)، الطبعة ١، الجزء الأول، دار الصفار للنشر، بغداد، ٢٠١٩.

(٢). سيد رضا صدر الحسيني، داعش: النشأة والبنية والأهداف، ترجمة: أيهم علي حسون ومحمد عبداللطيف علي، مراجعة:نزار مرجة وحسام شعيب، ب.ط، دمشق، الهيئة العامة السورية للكتاب، ٢٠١٧.

(٣). عبدالباري عطون، الدولة الإسلامية: الجذور والتوحش والمستقبل، الطبعة١، بيروت، دار الساقي، ٢٠١٥.

(٤). هشام الهاشمي، عالم داعش: تنظيم الدولة الإسلامية في العراق والشام، ب.ط، (لندن: دار الحكمة،بغداد: دار بابل)، ٢٠١٥.

(٥). راضية مويسي، سمية سهلي، أثر التنظيمات الإرهابية على الأمن الدولي - داعش نموذجًا- ، جامعة العربي التبسي - تبسة- ، كلية الحقوق والعلوم السياسية، ٢٠١٦، ص ٥٢ .

(٦). الهاشمي يكشف عن هيكلية داعش الجديدة في٩نقاط...من هم أبرز قادة التنظيم،

https://www.nasnews.com/view.php?cat=31773

(٧).باسم الطويسي، مقال:ماذا بعد الرقة؟،الغد الأردنية، ٢١/١٠/٢٠١٧، الموقع

https://alghad.com/%d9%85%d8%a7%d8%b0%d8%a7- %d8%a8%d8%b9%d8%af- %d8%a7%d9%84%d8%b1%d9%82%d8%a9%d8%9f/ تاريخ الزيارة: ٢٩/٤/٢٠٢١.

(٨).تقرير يكشف عن إستراتيجية جديدة لبقايا تنظيم داعش في العراق، ٦/١/٢٠٢١، الموقع:

 https://www.nasnews.com/view.php?cat=49553،

(٩). حسن أبو هنية، تنظيم داعش: النشأة، البناء الهيكلي والتمويل، مركز بيروت للدراسات الإستراتيجية، ١٨/١/٢٠١٥،،الموقع: http://www.beirutme.com/?b- 6975، تاريخ الزيارة: ١٣/٣/٢٠٢١.

(١٠). سيث ج. جونز، وآخرون..، مؤسسة RAND، دحر تنظيم الدولة الإسلامية، ٢٠١٧، تاريخ الزيارة : ٣٠/٣/٢٠٢١، الموقع: https://www.rand.org/content/dam/rand/pubs/research_reports/RR1900/RR1912/RAND_RR1912z1.arabic.pdf

(١١). صحيفة تكشف الهوية الحقيقية للخليفة أبو بكر البغدادي، ٢١/١/٢٠٢٠، الموقع:

https://amp.dw.com/ar/%D8%B5%D8%AD%D9%8A%D9%81%D8%A9- %D8%AA%D9%83%D8%B4%D9%81- %D8%A7%D9%84%D9%87%D9%88%D9%8A%D8%A9- %D8%A7%D9%84%D8%AD%D9%82%D9%8A%D9%82%D9%8A%D8%A9- %D9%84%D8%AE%D9%84%D9%8A%D9%81%D8%A9- %D8%A3%D8%A8%D9%88- %D8%A8%D9%83%D8%B1- %D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%BA%D8%AF%D8%A7%D8%AF%D9%8A/a- 52082393

(١٢).صحيفة المدى:

http://ansaskelata.weebly.com/5871604158716061574/htm

ت.ن: ١٥/٦/٢٠١٤، تاريخ الزيارة: ١٣/٣/٢٠٢١

(١٣) فائق الشمّري، المركز الإسلامي للدراسات الإستراتيجية، ملحق الرصد١٨، ٢٠١٦، ص١٧،الموقع:

 https://iicss.iq/?id=2709

تاريخ الزيارة:١٨/٢/٢٠٢١.

(١٤). نيكول ماتيجيك، ب.ت، حروب المحتوى: إستخدام داعش المتطور لوسائل الإتصالات، مجلة ناتو، الموقع: https://www.nato.int/docu/review/2016/Also- in- 2016/wars- media- daesh- communications- solis/AR/index.htm تاريخ الزيارة: ١٨/٣/٢٠٢١.

(١٥). هشام الهاشمي،داعش الإرهابي في ٢٠٢٠:الكشف عن الهياكل والقادة الجدد في العراق١/٦/٢٠٢٠،مركز البيان للدراسات والتخطيط، الموقع:

 https://www.bayancenter.org/2020/06/6064/، تاريخ الزيارة: ١٧/٣/٢٠٢١.

(١٦). هشام الهاشمي، قادة داعش الجدد، مركز صنع السياسات، ١٧/٥/٢٠٢٠،الموقع:

https://www.makingpolicies.org/ar/posts/NewISISleaders.php،

تاريخ الدخول: ١٤/٣/٢٠٢١

(١٧). يوسف الديني، ما بعد البغدادي: خطة داعش والإنتشار الأفقي، جريدة الشرق الأوسط، العدد١٤٩٥٢، ٥/١١/٢٠١٩، تاريخ الزيارة:٢٥/٤/٢٠٢١. الموقع:

 https://aawsat.com/home/article/1976681/%D9%8A%D9%88%D8%B3%D9%81- %D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86%D9%8A/%D9%85%D8%A7- %D8%A8%D8%B9%D8%AF- %D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%BA%D8%AF%D8%A7%D8%AF%D9%8A- %D8%AE%D8%B7%D8%A9- %C2%AB%D8%AF%D8%A7%D8%B9%D8%B4%C2%BB- %D9%88%D8%A7%D9%84%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%B4%D8%A7%D8%B1- %D8%A7%D9%84%D8%A3%D9%81%D9%82%D9%8A

(١٨). Winter, Charlie, Documenting the “Virtual Caliphate,” London: Quilliam Foundation, October 2015.

كريم المظفر: الانتخابات الروسية والتصويت "الذكي الأمريكي"

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كريم المظفر

لم يتبق على بدأ التصويت في الانتخابات البرلمانية الروسية سوى يوم واحد، حيث تبدأ في روسيا غد الجمعة السابع عشر من سبتمبر الجاري، عملية التصويت الالكتروني للانتخابات البرلمانية لاختيار أعضاء مجلس الدوما الروسي (البرلمان)،  والتي ستستمر حتى يوم التصويت المباشر للانتخاب الذي سيجري في يوم الاحد التاسع عشر من سبتمبر الجاري، والتي ستجري هذه المرة بمشاركة 14 حزبا وتكتلا سياسيا روسيا والمسجلة رسميا في لجنة الانتخابات المركزية، وفي مقدمتهم الأحزاب السياسية السبعة المنضوية الان تحت قبة البرلمان الحالي.

ولعل أهم الاخبار التي ترددت قبيل هذه الانتخابات التي تشكل فيها وبحسب إيلا بامفيلوفا رئيسة لجنة الانتخابات المركزية  الروسية نظام مراقبة بالفيديو شامل لمتابعة سير عمليات التصويت خلال انتخابات والتي تغطي كاميرات الفيديو نحو  96٪ من مراكز الاقتراع في مختلف أنحاء البلاد ، حيث سيتم خلال  الانتخابات، انتخاب أعضاء مجلس الدوما لمدة خمس سنوات، وفقا لنظام انتخابي مختلط: يتم انتخاب 225 نائبا وفق القوائم الحزبية، و 225 نائبا آخر عبر الدوائر الانتخابية ذات المقعد الواحد، في جولة واحدة، في حين تم ترشيح ما مجموعه 2296 مرشحًا في 225 دائرة انتخابية ذات ولاية واحدة، وحتى الرابع من  سبتمبر / أيلول، تم تسجيل 2035 منهم، لكن إجراءات المحكمة جارية بشأن تسجيل عدد من المرشحين، ولكن أهم من كل هذا هو استدعاء السفير الأمريكي في موسكو جون سوليفان، وتسليمه أدلة " دامغة " على التدخل في الشؤون الداخلية لروسيا الاتحادية، وخاصة الانتخابات.

نائب وزير الخارجية الروسي سيرغي ريابكوف، شدد للسفير الأمريكي  على أن موسكو تملك "أدلة دامغة تثبت مخالفة القانون الروسي من قبل شركات أمريكية رقمية عملاقة في سياق تحضير وإجراء انتخابات مجلسي دوما والاتحاد"، وناقش معه تدخل شركات أمريكية في الانتخابات البرلمانية التي ستجري في روسيا نهاية الأسبوع الجاري، ووفقا لبيان الوزارة فأن ريابكوف وصف أي تدخل في شؤون روسيا بأنه غير مقبول إطلاقا، مضيفا أن الجانبين بحثا أيضا بعض المسائل الأخرى المطروحة على الأجندة الثنائية، ومن جانبه أوضح وزير الخارجية الروسي سيرغي لافروف إن السفير الأمريكي لدى موسكو جون ساليفان وعد بدراسة الوثائق التي قدمتها له الخارجية الروسية والخاصة بتدخل شركات أمريكية في الانتخابات الروسي، وتابع قال (السفير) إنهم لا يملكون معلومات حول أن أحدا ينتهك التشريعات الروسية"، لكن البيانات التي نقلت له "خطيرة إلى حد كبير".

ووفقا للإعلان الروسي فأن الشركات التي قامت بدور في وضع تطبيق "التصويت الذكي" المزعوم على علاقة بالبنتاغون، وأوضحت إن استدعاء السفير الأمريكي جون ساليفان إلى وزارة الخارجية الروسية جرى بسبب دعم واشنطن مشروع "التصويت الذكي" الذي وضعه "صندوق مكافحة الفساد" (المحظور في روسيا)، وذلك بهدف التدخل في الانتخابات البرلمانية الروسية المقبل، وأن جميع الشركات الضالعة في وضع هذا المشروع مرتبطة بشكل أو بآخر بوزارة الدفاع الأمريكية، كما أن معظم عناوين بروتوكولات الإنترنت والخوادم التي تدعم تطبيق "التصويت الذكي" على الهواتف النقالة تتواجد في الولايات المتحد، بحسب المتحدثة باسم الخارجية الروسية ماريا زاخاروفا .

وأكدت روسيا من خلال تصريحات مسئوليها عن وجود محاولات لتنفيذ عدد من الاستفزازات ضد روسيا عشية الانتخابات، وقال وزير الخارجية الروسي سيرغي لافروف، إنه يتم حاليا عبر أوكرانيا، تنفيذ العديد من الاستفزازات ضد روسيا عشية انتخابات مجلس الدوما، وقد أصبح معروفا بالفعل أنهم أرسلوا إلى جميع البلدان تعميما بأن يذهب السفراء إلى المسؤولين الحكوميين ويصرون على عدم إرسال مراقبين إلى الانتخابات، وجرى ذلك في بيلاروس، مشددا على ان هذا الأمر مضحك في الواقع، ما علاقة أوكرانيا بالانتخابات الروسية؟".

الهيئة الفيدرالية الروسية للرقابة في مجال الاتصالات وتكنولوجيا المعلومات ووسائل الإعلام ("روس كوم نادزور") أفادت بأنه تم حجب الوصول إلى موقع "التصويت الذكي" بسبب استخدامه لمواصلة أنشطة "صندوق مكافحة الفساد" المنشأ من قبل المعارض الروسي " ألكسي نافالني "، والمحظور في روسيا بموجب قرار قضائي، بعد تصنيفه "منظمة متطرفة" و"عميلة أجنبية"، و"التصويت الذكي" عبارة عن أسلوب وضعه أنصار " نافالني "بغرض إضعاف الفرص الانتخابية لحزب "روسيا الموحدة" الحاكم، وذلك عبر حث الناخبين على التصويت لصالح أوفر مرشحين حظا عن أي حزب غير الحزب الحاكم.

الأحزاب الروسية ال(14) التي ستشارك في الانتخابات، تحركت بشكل محموم في عموم البلاد الواسعة، لكسر حاجز التفوق  والاغلبية الذي يتمتع به الحزب الحاكم " روسيا الموحدة " داخل البرلمان الحالي، في حين اعرب الرئيس الروسي فلاديمير بوتين، عن أمله في أن يحافظ "روسيا الموحدة" على موقعه المرموق في البرلمان بعد انتخابات مجلس النواب (الدوما) وقال "أملي كبير في أن يحافظ (حزب) روسيا الموحدة على موقعه وأن يتمكن من اتخاذ قرارات ضرورية على المستوى التشريعي لخدمة مصالح البلاد"، وأشار إلى أن ما أنجزه الحزب خلال الفترة الأخيرة سمحت لروسيا بمواجهة أزمة كورونا بشكل أنجع وأكثر فعالية من دول متطورة كثيرة، مضيفا في الوقت نفسه "لقد أعدنا اقتصادنا عمليا إلى مستواه ما قبل الأزمة (الجائحة)، وهذا يوفر لنا أساسا جيدا لحل المشكلات التي ظهرت في الأونة الأخيرة".

قائمة " روسيا الموحدة " التي سيدخل في هذه الانتخابات بمشاركة خمس شخصيات مهمة في قائمته هم، وزير الدفاع سيرغي شويغو، ودينيس بروتسينكو كبير الأطباء في مستشفى كوموناركا، وآنا كوزنتسوفا أمينة مظالم الأطفال، ويلينا شميليوفا الرئيسة المناوبة لقيادة الجبهة الشعبية، بالإضافة الى وزير الخارجية سيرغي لافروف الذي أكد ان بلاده ستعمل دائما انطلاقا من المصالح الأساسية لشعبها، وينطبق هذا أيضا على انتخابات مجلس الدوما المقبلة، التي يرغب "الزملاء الغربيون " كذلك بالتأثير على نتائجها، وهم يحاولون الآن إثارة الشكوك حول موضوعيتها والتشكيك في نتائجها.

هيئة الاستخبارات الخارجية في روسيا ورئيسها  سيرغي ناريشكين،  هي على علم بالتحضيرات الجارية في الخارج للقيام باستفزازات أثناء انتخابات عامي 2021 و2024 في البلاد، وأوضح ناريشكين في تصريحات متلفزة أن الحديث يدور، أولا: عن انتخابات مجلس النواب والعمليات الانتخابية الأخرى التي ستجري في روسيا في الفترة من 17 حتى 19 سبتمبر، وثانيا: عن الانتخابات الرئاسية المزمع إجراؤها عام 2024، وقال أن الاستخبارات الروسية "على علم بالنقاط التي سيتم استهدافها".

الخارجية الروسية هي الأخرى ترى إن الغرب سيواصل هجماته الإعلامية على روسيا قبيل الانتخابات، وموسكو مستعدة لذلك، وقالت المتحدثة بأسمه  "نحن نفهم ذلك تماما، أن الهجمات ازدادت الآن واشتدت عدة مرات في المجال الاعلامي والسياسي، وستستمر لكننا مستعدون لذلك"، مشيرة الى أن حوالي 250 مراقبا من 50 دولة ومن 8 منظمات دولية، سيراقبون سير الانتخابات القادمة في روسيا، وشددت على أن كل الأمور على ما يرام فيما يتعلق بالمراقبة الدولية للانتخابات الروسية.

وبحسب استطلاعات الرأي، فإن جميع الأحزاب التي لها حضور في الدوما السابع الحالي، وهي - روسيا الموحدة، والحزب الشيوعي لروسيا الاتحادية، والحزب الليبرالي الديمقراطي، وروسيا العادلة، ستتغلب على حاجز الخمسة بالمائة، ووفقًا لبعض علماء السياسة وبعض استطلاعات الرأي، فإن (الحزب الروسي للمتقاعدين من أجل العدالة الاجتماعية ويابلوكو والناس الجدد) لديهم فرص نظرية للدخول إلى البرلمان.

بقلم الدكتور كريم المظفر

شاكر فريد حسن يحاور القاصة والروائية إسراء عبوشي

التفاصيل

كتب بواسطة: شاكر فريد حسن

كان لي هذا الحوار مع الكاتبة إسراء عبوشي من مدينة جنين القسام - فلسطين، حول تجربتها الإبداعية وقضايا ثقافية مختلفة ومتنوعة:

* من هي إسراء عبوشي؟

- كاتبة روائية، مديرة ومؤسسة ملتقى رواد المكتبة في مدينة جنين، معلمة في مدرسة المغير الثانوية للبنات

* حدثينا عن تجربتك الإبداعية وتشابكها مع تجربتك الحياتية؟

- نشأت حين كانت جنين جنة وبساتين، الأرض الخضراء أنبتت روحًا خضراء تتجدد مع الفصول وتزداد عشقًا للأرض مع كل نهار جديد، إلى أن أتى صباح يوم طفولي أليم فقدت فيه والدتي، فلجأت إلى أوراقي لأعبر عن مشاعر الفقد وصادقت الكتب التي صارت سلواي، من مكتبة والدي، فكأن القراءة والكتابة الحضن الدافئ والحصن المنيع لمواجهة أحزاني، صادقت الكتاب والقلم، وعشقتهم واجتهدت لتطوير أدواتي.

* ما هي الدوافع والعوامل التي أسهمت في ابراز موهبتك؟

- القراءة أولًا علاوة على المشاركة في الأنشطة الأدبية حيث أتاح لي مجال الخوض في النقد الأدبي تنمية مهاراتي الكتابية، والتركيز على مكامن القوة التي تقييم النصوص الأدبية.

* ما هي القضية المركزية التي تؤرقك وتدور حولها موضوعات قصصك ورواياتك؟

- الحرية بشكل عام حرية الوطن والمرأة، عشت في فلسطين ولم أتذوق طعم الحرية في وطن مقيد محاصر ينظر للمرأة كصنف ثاني، في وطني فلسطين يجب أن تكون المرأة أولا فهي أم الشهداء وزوجة الأسير والمناضل، تراودني فكرة من لم يتمتع بالحرية ولم يعرفها يوماً قد لا يفهمها وتضيع فيه السبل في طريقها.

* ما هي الأمكنة التي تتحرك فيها نصوصك السردية؟

- يجب أن أعيش في الأماكن التي تتحرك فيها شخصيات نصوصي، كتبت عن فلسطين والأردن ومصر المحور الوطن، حيث بصمة الوطن الحزين تبقى عالقة في مجريات حياتنا نحمل ألمنا أينما اتجهنا.

كيف ترين علاقة المرأة بالأدب، وعلاقة المرأة بالرجل؟

بنظري خلق الله المرأة ضمن تصنيف الإنسانية كلاهما واحد بنظري، النظرة للمرأة هي التي تصنفها فقط، الأفعال مقياس التقييم لا التصنيف رجل أو امرأة، النظرة تحدد العلاقة، أما عن العلاقة بين الرجل والمرأة يجب أن يحرسها الاحترام وتكللها الثقة.

* كيف تنظرين إلى من تناول ونقد تجربتك القصصية، وهل للنقد من أثر في نصوصك الجديدة؟

- الناقد يجلي جمال النصوص ويضع يده على مكامن القوة والضعف، تناول النقاد مؤلفاتي ونصوصي فكان لهم دور هام في الإضاءة عليها، فكان لي شرف تناولك لمسيرتي الأدبية منذ البدايات أنت الأديب الناقد شاكر فريد حسن إغبارية، ومن أبرز من قدموا قراءات نقدية لما كتبت الأديب جميل السلحوت، والباحث الأستاذ عمر عبد الرحمن نمر، والأستاذ عمر غوراني، والناقد رائد الحواري، والأستاذ إبراهيم يوسف من لبنان، والأديبة الشابة قمر منى، رؤيتهم النقدية إبداع آخر وتعبير راقٍ في علاقة تكاملية.

* من أين تستمدين قوة وحبكة نصوصكِ؟

- من وجوه الناس، أطيل النظر في عيونهم، وآخذ حكايتي من ملامحهم، بكل خشونة يد وتجعيده وجه قصة مختلفة، وبكل دمعة تراق على الخد أو بسمة تنير الوجه قصة أخرى، تحرضني لتأمل مشاعرهم، أعبر عما يجول في خاطرهم، وأرى ما حولي بنظرة مختلفة وبانطباع جميل، فقد خلقنا الله على فطرة.

في بعض المواقف تبرق فكرة أبني عليها حكاية أو تتشكل شخصية أعيش معها بخيال يشوقني لأغوص في كنهه واستمد منه أفكاري، وأكتب وأكتب.. ويخبرني بالمزيد.

* بماذا تحلمين بعد هذه السنوات من الإبداع الكتابي، وما هي تصوراتك للمستقبل؟

- حلمي الشخصي أن أكتب فيض مشاعري، وتفاعل عواطفي مع كل ما عشت بالحياة، وحلمي العام أن تستمر من بعدي أفكاري وخططي التي أحاول بها إيجاد عالم مختلف أساسه الكلمة الصادقة الحقيقية التي تصنع الإنسان وترتقي بالحياة، احلم بأن يعود للمثقف والكاتب مكانته الحقيقية ودوره في الحياة السياسية والاجتماعية، لهذا أسست ملتقى روّاد المكتبة لفرض المثقف في الحياة اليومية والأمر الآخر الاهتمام بالقراءة ومكافحة العزوف عن القراءة، وكذلك تنمية المواهب لنجد من يحمل أفكارنا من بعدنا.

* من يعجبك من الكاتبات العربيات المحدثات؟

- غادة السمان ومي زيادة، رغم الاختلاف الكبير بينهما، قصة مي زيادة ما زالت تتكرر مع بعض الكاتبات والشاعرات في وطننا العربي.

* ما تقييمك للرواية العربية المعاصرة بشكل عام، والفلسطينية على وجه الخصوص؟

- الفلسطينية يجب أن تحمل الهم الوطني خاصة وهي توضع على رفوف معارض الكتب وتمثل فلسطين، ويجب أن تكون صادقة مقابل زيف التاريخ، أما العربية المعاصرة يجب أن يكون هناك قيود على الطابعة يخفف من ازدحام السوق الأدبي بما لا يستحق البقاء.

* ما هي التحديات التي تواجه الروائي والمثقف الفلسطيني عمومًا؟

- الحياة الروتينية أول ما يقتل الروائي والمثقف الفلسطيني، حيث يحرم من ترف الكتابة والاهتمام بطقوسها التي تنمي إبداعه، متطلبات الحياة المادية والاجتماعية تحرمه من ذلك.

وكذلك استغلال دور النشر له.

يقال أن الثقافة العربية في الوقت الراهن في أزمة، ما رأيك؟

وزارة الثقافة الفلسطينية واتحاد الكتاب الفلسطيني تقف مكتوفة الأيدي عما يحصل، الحرية ليست طليقة ولن تكون "الانخراط في بوتقة القوانين" من هنا تنبع الأزمة، الكاتب يجب أن يكون حراً ويحرض على الحرية ووطننا حريته مسلوبة وأفكاره في إدراكها منقوصة

* كيف تتلمسين الواقع السياسي في كتاباتك، وكيف تتعاملين معه؟

لقد كتبت عن الواقع كما يراه الشارع الفلسطيني ويدركه، لم أتعمق لأن المنطق مختل وبداياته مشوشة، حاربت دائما الأفكار التي زرعها فينا المحتل، وكيف غير مفهوم الكلمة وروج لثقافته، وساعده الكثير من الكتاب في ذلك، في مجموعتي القصصية " ياسمين" كتبت عن واقع الحياة الاجتماعية في ظل الانتفاضات والاحتلال، وكتبت عن الوحدة وهي أولى أسباب النصر، وعليها يجب أن يبنى الواقع السياسي.

* هل تتقيدين بمنهجية معينة في كتاباتك؟

الحب منهجي لو احببننا أنفسنا وما حولنا لسهلت علينا الحياة

* ما هي أقرب كتابات اسراء عبوشي إلى نفسها؟

أضع شيء من روحي في نصوصي، أعبر عن مشاعري النابعة من قلبي مشاعر تحرك الوجدان وتثير الشجون، تلك الجزئية هي الأقرب إلى نفسها أعود إليها بين حين وآخر فتسري معانيها بنفسي من جديد وتجدد مشاعري، سينتهي مشروعي الكتابي إن نفذت، أو استطعت التعبير عنها كلها، إلى الآن ما زالت تتدفق، وما زالت تتجسد في شخصيات رواياتي وتحركها وتخلق لها فضاء تتماها معه.

* ما هو مشروعك الأدبي القادم؟ وما هي الأعمال التي صدرت لك حتى الآن؟

- أسرانا البواسل وأسرهم واللحمة الاجتماعية والنفسية بينهم، كتبت مسرحية عنهم عرضت في مدرستي، سأحولها إلى رواية.

الأعمال التي صدرت لي " مجموعة قصصية بعنوان "ياسمين"

وقيد الطباعة روايتي " رادا " و "لما تلاقينا"

* المشهد الثقافي الفلسطيني كيف تقرئينه، وكيف تنظرين إلى العلاقات الأدبية بين المبدعين والمنتجين في الوطن المحتل؟

- هدف ملتقى روّاد المكتبة، إعادة تشكيل المشهد الثقافي في محافظة جنين يكون حاضنة للمبدعين، لا يمكن للفكرة أن تتم إلا بتعاون الأدباء والشعراء والمثقفين، عنوان المشهد إبراز الجيد، والاهتمام بالكلمة الجيدة لتكون الأثيرة، ودعم المواهب والارتقاء بالعلاقات، هناك مجموعة من الأدباء والشعراء تسعى معي وتناصرني في تحقيق هدف الملتقى، أتجاوز معهم المعيقات الكثيرة.

أما عن سلبيات العلاقات فهناك فئة تحارب المبدعين، فقط لأنهم لا يستطيعون أن يكونوا مثلهم يلجؤون إلى السرقات الأدبية والفكرية التي تدمر العلاقات، أما المنتجون فهم تجار لا علاقة لهم بالأدب.

* أدب الأطفال هل أصبح في أيامنا تجاريًا؟

- ما أصعب أن تكون إجابتي نعم، فالأطفال جيل الغد يجب التنزه عن التجارة بأدبهم، يجب أن نهتم بقصص ترتقي بأحلامهم وتحسن لغتهم وتنمي خيالهم وتكون بجودة عالية من حيث الكلمة والرسومات.

* الأزمة النقدية التي يعيشها عالمنا، ما هي الوسائل التي ترينها مناسبة لحلها، وما هي انعكاساتها من وجهة نظرك على كلّ من يتعاطى الكتابة في مجالات الشعر والقصة والرواية؟

- على اتحاد الكتاب ووزارة الثقافة أن تمنع طباعة الكتب وتداولها إلا بعد أن تعرض على لجنة متخصصة، فلا يكون بمتناول النقاد إلا ما يستحق النقاش، ويقدم للحركة الأدبية كل جديد، ويحد من المجاملات الأدبية التي صنعت أدباء بالمجان.

* ما هي الكلمة الأخيرة للقراء؟

- ملكة الكتابة جعلت من إسراء إنسانة نقية محبة للحياة متصالحة مع الذات، فإذا حباك الله تلك الملكة اهتم بها، واعمل على تنميتها وتطويرها ففيها روحك جميلة وقلبك كبير

حاورها شاكر فريد حسن

ليلى الدسوقى: هذه بضاعتنا قد ردت إلينا

التفاصيل

كتب بواسطة: ليلى الدسوقى

من يقرأ العصر الفرعونى ثم الفتح الاغريقى لمصر على يد الاسكندر الاكبر عام 332 ق . م ودخول البلاد عهدا جديد بطموحات الاسكندر الاكبر الى العالمية (تلميذ ارسطو الذى يدعو الى العالمية) حتى اخر حكم البطالمة الذين تسموا باسم بطليموس الاول حتى كانت موقعة اكتيوم البحرية وهزيمة كليوباترا عام 31 ق.م وفتحت صفحة جديدة لحكم البلاد مع الفتح الرومانى للبلاد (مصر مقبرة الغزاة وضيعة الشرق القديم)

بالرغم من استيلاء الاسكندر الاكبر على مصر فمن البديهى ان يطبق قانون المنتصر اى القانون الاغريقى على المهزوم (ان المنتصر يفرض قانونه على المهزوم) ويتوارى القانون المصرى ولكن حدث العكس بل اعلن البطالمة منذ فجر الاحتلال ودخولهم البلاد على احترام الديانة المصرية وايضا على احترام القانون المصرى وتركت الحرية كاملة للمصريين فى مجال العقيدة والتشريع

فالقانون فى كل زمان ومكان جزء لا يتجزا من الحضارة الانسانية فى بلد ما وفى عصر ما

ومصر الفرعونية بلغت علوا كبيرا فى سلم الحضارة الانسانية فلقد عاشت مصر قديما بمعزل عن باقى المجتمعات البشرية القديمة ومن هنا صنع العقل المصرى قانون نقى فى مبادئه صاف فى قواعده دون التاثر باى قوانين اخرى

كان القانون يخرج من فم الاله اوزوريس اله الخير ومن دار حوريس الكبرى دار العدالة ثم ان الفرعون باعتباره الها فكأن القانون قد خرج من فم الاله (الاله هو الخير والحق والعدل)

يقول الاله رع لكل الملوك " قل العدالة ، اصنع العدالة لان العدالة قادرة انها عظيمة انها سرمدية "

فالمصريون القدماء عبدوا الالهة معات الهة الحقيقة والعدالة واتخذوا منها نبعا من ينابيع القانون وكنا نرى قضاة المحكمة العليا " دار حوريس الكبرى " كل قاض يضع حول عنقه تمثال الالهة " معات " لتذكره ان يحكم بين الناس بالعدل لذلك اتصف القانون المصرى الفرعونى بالعدالة

ان الفرعون اله حى انه لا يموت انه يحيا باعماله ويفعل ما يحب اما لا يحبه لا يفعله

و هذه رسالة من احد ملوك الاسرة الثانية عشرة الى احد وزرائه بمناسبة تعيينه " ...و الذى يجب عليك عمله فى كل الاحوال ان تحافظ على القانون وعندما ياتى صاحب شكوى فاحرص على ان يتم كل شى طبقا لما يقضى به القانون وما يقضى به نظامه حتى يصل كل شخص الى حقه ...."

و امتد العدل من الحاكم الى القضاه

يقول القاضى رمنوكا فى عهد الملك منكاورع فى نقوش وجدت على قبره تذكارا لما كان يحكم به:

" ان الذى يحب الملك والاله انوبيس على قمة جبله لا ياتى باذى لمحتويات هذا القبر من القوم الذين سيصعدون الى الغرب " الدار الاخرة " اما من جهة هذا القبر الابدى فانى قد اقمته لانى كنت مقربا لدى الملك والناس ولم يحدث قط انى اغتصبت اى شى من اى انسان لهذا القبر لانى اذكر يوم الحساب فى الغرب " الدار الاخرة "

و عرف القانون المصرى الفرعونى (قانون الملك بوكخوريس) كل صور العقود المسماة وغير المسماة الرضائية (العقد شريعة المتعاقدين) والشكلية وايضا عرف التامينات العينية والشخصية

ساد المجتمع المصرى ابعاد القانون والقى ظلاله على قوانين العالم القديم بدءا من القانون اليونانى "قانون صولون" والقانون الرومانى "قانون الالواح الاثنى عشر" وعند نهايته موسوعة جوستنيان اخر اباطرة الرومان حيث كانت مصر ولاية رومانية وتعايش القانون الرومانى مع القانون المصرى

فالقانون المصرى الوضعى المعاصر استمد كثيرا من القانون الفرنسى الذى امر بوضعه " نابليون بونابرت " بتشكيل لجنة من كبار فقهاء فرنساء لصياغة القانون الذى استمد من موسوعة جوستنيان اخر اباطرة الرومان بالاضافة الى قانون الالواح الاثنى عشر (شكلت لجنة للذهاب الى اثينا للاطلاع على القانون اليونانى الشهير قانون صولون الذى زار مصر واطلع على قانون الملك بوكخوريس (الاسرة الخامسة والعشرون) وكان عام 595 ق. م واخذ من هذا القانون كثيرا من قواعده التى شكلت قانون الالواح الاثنى عشر) الذى اتصف بالدقة فى الصياغة القانونية واخذت الموسوعة منه كثير من قواعده القانونية

و ايضا واضعى قانون الالواح الاثنى عشر انفسهم اطلعوا على قانون بوكخوريس واشادوا به فى ساحة الفوروم الكبرى

و هكذا نرى بكل وضوح ان القانون المصرى الفرعونى (قانون الملك بوكخوريس) عاش مع الزمن فاعلا ومفعولا مع القوانين التى التقى بها على جسر تاريخه الممتد عبر الزمن

وان قانون نابليون الذى يمثل المصدر التاريخى للقانون المصرى المعاصر اخذ من منابع القانون الرومانى (الرومان الذين ابدعوا فى صياغة وصناعة القانون وكما قال خطيبهم شيشيرون نحن قوم اختارتنا الطبيعة لنحمل رسالة القانون الى العالم اجمعين " والذى له صلة متفاعلة مع القانون المصرى القديم (قانون الملك بوكخوريس)

لذا يمكن القول بكل ثقة " هذه بضاعتنا قد ردت إلينا "

ليلى الدسوقى

أحمد عزت سليم: من العدل أن يقتل اليهودى الأجنبي قرباناً للإله

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد عزت سليم

مزاعم الثبات التلفيقى الصهيونى الإجرامى

يتحرك الثبات التلفيقى الصهيونى على امتداد الزمن والمساحة الجغرافية والكونية نافيا بذلك طبيعة الحركة الإنسانية والكونية من امتداد وتفاعل وتواصل أو انفكاك وصراع، باطنى وظاهرى، وأن الثبات مؤقت وعابر ونسبى، وأن الحركة مطلقة لا يحدها حد ولا يوقفها عامل، ولكنها مع الزعم اليهودى تجرى بإرادته وتنطلق منها، فقد أوقف يوشع الشمس والقمر، وأصبحت اللحظة اليهودية كما يتوهم حقيقة سرمدية قد خلق من أجلها الأجنبي (الأغيار) على هيئة إنسان ليخدم أنبياؤها، أفراد القبيلة الذهبية، حيث لا تقبل هذه الحقيقة المزعومة إلا من شعبها المختار فقط، أى من القلة وليس المجموع ولا من الكثرة (الأغيار) كما هو متعارف عليه، بل وعلى هذه الكثرة التسليم والانخضاع لهذه الحقيقة العنصرية الإلهية لحلول الإله فيها بذاته وفى أفرادها فى اتساق ووحدة داخلية ثابتة تبدو وهمياً وظاهرياً كذلك، فى حين تجمع فى باطنها كل تناقضات الواقع وتناقضات عناصره الميتافيزيقية بما تثيره من مزاعم مفترضة لا مبرهنة، وبما تثيره من عنصرية مقيتة تقوم على النص الدينى بمستوياته المتراكمة والمتنوعة باعتباره قومية خالصة تجمع بين العنصر واللون والنوع والعقيدة والأصل والوطن والأصل الاجتماعى، فتنهض كل هذه العوامل شاخصة فى وحدانية ذاتها، فالأسود اليهودى حلت فيه روح الإله بينما الأسود من الأغيار انخلق من الروح النجسة لخدمته، وهكذا تسير للأمور مع كل العناصر السابقة، وكما يوضح الحاخام راشى:ـ أنه من العدل أن يقتل اليهودى الأجنبي لأنه عندما يسفك دماء هذا الأجنبي فإنه يقرب قرباناً إلى الإله، وإذا لم يقتل الأجنبي فإنه يخالف الطبيعة ... هكذا يصبح اللون والعنصر والنوع (ذكراً وأنثى) والعقيدة والأصل والوطن والأصل الاجتماعى تحت سيف الإله اليهودى الذى حل فى شعبه المقدس الذى اختاره لنفسه إلهاً، ويصير مصيرهم عبر الزمن محكوم عليه فى نهايته بالحكم الدموى، فالوجود من أجل الوجود اليهودى النهائى المسيانى لهذه الجماعة المزعومة كجماعة فريدة مقدسة سوف تسود العالم عند نهايته .

هكذا يتم إرجاع العينى الملموس إلى الماورائى الذى ترجع إليه العلة والبرهان ويرجع إليه الكمال والتمام، وإلا فالحكم الدموى هو مصير الأغيار المحتوم، لأنهم يسيرون نحو النقصان بينما اليهودى هو الإنسان الكامل التام الذى يتأكد تمامه ليس بنقصان الآخر فحسب ولكن بفضيلة التخلص منه وإيداعه نهايته الحتمية وصولاً إلى حتمية حكمه المسيانى، ولذا تسير حرية الأغيار وحركتهم منذ قيامها إلى نهايتها إلى قدرها المحتوم بوصول اليهودى إلى النهاية التى يحكم فيها العالم، فرب الجنود يطرد " هؤلاء الشعوب من أمامك ويدفع ملوكهم إلى يدك لتمحو اسمهم من تحت السماء ... ويبيدهم ويذلهم أمامك فتطردهم وتهلكهم سريعاً كما كلمك الرب " .

ويقول الحاخام جيتسبرج:ـ إن قتل اليهود لغير اليهود لا يعتبر جريمة تبعاً للديانة اليهودية، وأن قتل العرب الأبرياء بغرض الانتقام يعتبر فضيلة يهودية (1) كما أعلن الحاخام يوسف عن أن اليهود لديهم واجب دينى يتمثل فى طرد جميع المسيحيين من دولة إسرائيل " (2) وجاء فى التلمود الجحيم أوسع من النعيم ستين مرة لأن الذين لا يغسلون سوى أيديهم وأرجلهم كالمسلمين والذين لا يختتنون كالمسيحيين الذين يحركون أصابعهم (يفعلون إشارة الصليب) يبقون هناك خالدين " (3) وذكر فى التلمود أنه:ـ " إذا مات أحد الجدود مثلاً تخرج روحه وتشغل أجسام نسله حديثى الولادة... وأن هذا التناسخ قد فعله الرب رحمة باليهود لأنه أراد أن يكون لكل يهودى نصيب فى الحياة الابدية. (4)، ويعتقد اليهودى ما سطره لهم حاخاماتهم من أن اليهودى جزء من الرب كما أن الابن جزء من أبيه وأنه لو لم يخلق اليهود لانعدمت البركة فى الأرض، ولما خلقت الأمطار والشمس، ولما أمكن باقى المخلوقات أن تعيش (5) .

صيرورة العالم ـ إذن ـ من صيرورة اليهودى وهذه الصيرورة المزعومة قد صارت من قبل الوجود مطلقاً لا تتأثر بأية أحداث على الأرض مهما كانت فهى ثابتة راسخة لا تتغير ولا تتحول ولا تتبدل، مستقلة لا ترتهن بالآخر، خالية من أية تناقضات متفردة- عنصرية، تدرك ذاتها بذاتها الإلهية وتدرك نفسها المتعالية بإدراك تدنى الآخر الملعون المدنس " حيث نطفة غير اليهودى هى كنطفة باقى الحيوانات " (6)، وذلك فى مقابل نطفة اليهودى المقدسة التى تؤدى إلى ذات اليهودى المقدسة المنبعثة منها الأفعال المقدسة كمصدر أولي وإلهي لها مهما كانت دموية، فكما قال الحاخام أرئيل وهو يرثى على حد زعمه - الشهيد المقدس باروخ جولد شتاين الذى ارتكب مذبحة الحرم الإبراهيمي عام 1994- والذى أصبح بفعلته الإجرامية شفيع إسرائيل فى الفردوس، وكما يرى أن اليهود يرثون الأرض ليس فقط من خلال معاهدة سلام ولكن فقط من خلال إراقة الدماء، وحياه الحاخام دوف ليور لأنه طهر اسم الإله المقدس، وأن أرواح غير اليهود تأتى من الجانب المؤنث من الكرة الشيطانية، ولهذا السبب فإن أرواح غير اليهودى شر، وليست خيراً، وخلقت دون علم إلهى " – يقصد بمعرفة الشيطان، كما أن قوة الفيض، تبارك اسمه شاء أن يكون هذا الشعب على هذه الأرض يجسد جوانب الفيض الإلهى الأربعة، وهذا الشعب هو الشعب اليهودى الذين اختيروا لكى يجمعوا معا العوالم الإلهية الأربعة هناك على الأرض " (7) .

لقد نقل الإله عن داود الخطيئة، وأمات الطفل الوليد وأطلقت القبالاة على الوليد الحية، كالحية التى يصارعها الإله، ومن ثم نقلت الخطيئة عن كل اليهود بقتل داود نتاج الخطيئة / الحية، وبالتالى فمهما كانت الممارسات التى يمارسها الشعب الكهنة أو كهنة مملكة الأنبياء، داعرة أو فاسقة أو فاسدة أو شاذة أو منفضحة أخلاقياً أو تخريبية وإرهابية أو تمتهن كرامة الأغيار العبيد فهى فى نهايتها ونتائجها واجبة الحدوث والوجود كوجود اليهودى فى العالم، وكما فسر الحاخام اللوبوفيتشرى فى تفسيراته القبالية أن الخلق بأكمله (لغير اليهود) يوجد فقط من أجل اليهود ولذلك كله فهذه الممارسات مبررة لوجوده ذاته حتى يتقدس ويعلو، فالروح اليهودية تنبع من القداسة، والروح غير اليهودية تأتى من ثلاث دوائر شيطانية وأجسادها لا احترم لها وروح الجنين غير اليهودى تختلف عن روح الجنين اليهودى (8) كما وضح التلمود وبين، وقد خلق الرب ستمائة ألف روح يهودية كما جاء فيه لأن كل فقرة من التوراة لها ستمائة ألف تأويل وكل تأويل يختص بروح من هذه الأرواح، وفى كل يوم سبت تتجدد عند كل يهودى روح جديدة على روحه الأصلية وهى التى تعطيه الشهية الأكل والشرب (9)، هكذا أرواح اليهود لها تجدد مقدس وديمومة مقدسة.

بقلم :ــ أحمد عزت سليم

عضو إتحاد كتاب مصر

......................

المراجع:

1 ـ إسرائيل شاحاك، نورتون ميزفينسكى: الأصولية اليهودية فى إسرائيل، ترجمة ناصرعفيفى، مكتبة الشروق الدولية، القاهرة ، الطبعة الأولى 2004، ج2، ص 110 .

2 ـ نفسه ص 67 .

3 ـ عبد العظيم إبراهيم المطعنى، المسيحيون والمسلمون فى تلمود اليهود، مكتبة وهبة، القاهرة، ص33 .

4 ـ نفسه ص 32 .

5 ـ نفسه ص 36 .

6 ـ نفسه ص 36 .

7 ـ الأصولية اليهودية، ج2، ص 42 .

8 ـ نفسه ص 45 .

9 ـ المسيحيون والمسلمون فى تلمود اليهود، ص 31 .

بكر السباتين: آخر المستجدات حول أبطال عملية نفق النصر ومحاولة إسرائيلية لشيطنة الفلسطينيين

التفاصيل

كتب بواسطة: بكر السباتين

من المسؤول عن إعادة اعتقال أربعة من الأسرى الفارين وما هو مصير آخر أسيرين في قائمة الفارين الستة!

هل سلمهم الفلسطينيون وفق الإشاعات التي يطلقها الإسرائيليون!

ما هي الأحكام التي صدرت بحقهم؟ وما صحة خبر استشهاد الزبيدي؟

وتفاصيل ما جرى بين الأسير محمد عارضة ومحاميه في مكان حجزه.

في النهاية وكما كان متوقعاً تم القبضُ على أربعةٍ من الأسرى الفارِّين،

وحوَّلهمِ المدعي العام وفق وسائلِ إعلام إسرائيليةٍ إلى محكمةٍ في الناصرة والتي قررت من جهتها تمديدَ اعتقالِ الأسرى الفلسطينيين الأربعة، المُعَادُ القبضُ عليهم، حتى اليوم التاسعة عشر من سبتمبر الجاري.

والأسرى هم محمود عارضة ويعقوب قادري وزكريا الزبيدي، ومحمد عارضه.

حيث وصل الأسرى إلى المحكمةِ وسطَ هُتَافَاتٍ تطالبُ بالحريةِ لهم من جانب أهالي مدينة الناصرة الذين كانوا خارجَ مبنى المحكمة.. وقد لوَّحَ بعضُهُمْ بأعلام فلسطينَ في وجهِ مُراسلَ القناةِ 13 الإسرائيلية.

ونظمت مجموعاتٌ شبابيةٍ وِقْفَةً تضامنيةً أمام مَحكمةِ الناصرة للتضامنِ مع الأسرى أثناء نقلِهِمْ من قِبَلِ شرطةِ الاحتلال الإسرائيلي إلى مَقَرِّ المحكمة.

وكانت النيابةُ العامة قد وجهت لهم الاتهام بالتخطيط لعملية فدائية والانتماء لتنظيم محظور.. وتصل مجموع أحكام التهمتين مبدئياً إلى 35 عاماً.. أي أن من كان موقوفاً منهم سيحكم لمدد طويلة.

وذكرت مصادر إسرائيلية بأن آخر اثنين من الفارين الستة تم رصدهما، فقد شوهد شبيهٌ مناضل نفيعات على كاميرات قرب مدينة حيفا المحتلة، وكثفت عمليات البحث عنه هناك، أما أيهم كمامجي فيعتقد بأنه تسلل عبر الأنفاق المقامة تحت السياج الموجود بين الضفة الغربية "جنين" وفلسطين المحتلة عام ثمانية وأربعين، والتي يستخدمها العمال عادة للتسلل إلى داخل الخط الأخضر.

من جهة أخرى، فقد انتشرت أخبار تفيد بأن الزبيدي نقل إلى مستشفى أيخلوف الإسرائيلي بين الحياة والموت وأدخل غرفة الإنعاش على عجل، وهو الآن في حالة موت سريري، وآخر الأخبار تقول باستشهاده من جراء التعذيب الذي لاقاه على يد سجانيه.. وهو احتمال يستبعده محاميه وشقيقة جبريل الزبيدي. في المحصلة فكل الاحتمالات ممكنة وهو بين أيادي غير أمينة وملطخة بالدماء.

وقد وصف جبريل الزبيدي، شقيق الأسير زكريا الزبيدي، ظروفَ اعتقال شقيقه وما تعرض له من تعذيب قائلاً:

‏"يتعرض أخي زكريا الآن لأقسى أنواع التعذيب، يضربونه بالكهرباء، وكسروا قدمه المصابة برصاصات قديمة، ولا يعرف طعم النوم، يَشْبَحونَه على قدمِهِ المكسورة ويشتمونه بألفاظ نابية، يحققون معه بطريقة وحشية لا تمت للإنسانية بصلة."

وهذا كلام لا يحتاج إلى دليل بحكم ما ظهر على وجه زكريا الزبيدي من كدمات.

فالزبيدي ورفاقُهُ الثلاثةُ الذين أعيد اعتقالُهُم، من أصل ستةٍ فروا معاً من أكثر سجون الاحتلال الإسرائيلي منعة وتحصيناً، سجن جلبوع، كانوا في حالة مقاومة واستنفار ضد سجانيهم، وأثناء ذلك كان الزبيدي يحاول التملص من رجال الشرطة، فيتكالبون عليه كالوحوش الضارية. ورغم ذلك لم يكن ييأس، بل كان يتوعدهم بتكرار محاولة الهرب كلما أتاحت له الظروف ذلك، فسجونهم غير حصينة إزاء إصراره، ولو فعلها سيلتحق بالمقاومة، وهذا التحدي كان يمثل جزءاً من مقاومة السجّان ورفض أحكام الاحتلال، وهو ما ضيع عقول سجّانيه؛ لينهالوا عليه بالضرب المُبَرِّحْ انتقاماً منه، وسط تعتيم إعلامي شديد.

كان الأربعة يغيظون سجانيهم بابتسامات النصر وهي تشرق من بين التورمات التي أحاطت بعيونهم المتوقدة ونظرات التوعد المرسلة إلى عيون الصهاينة المرتبكة الخائفة، حتى يكتب الله لهم النصرَ أو الشهادة.

وفي سياق متصل، أعلنت حركة حماس من خلال تصريح لأبي عبيدة المتحدث باسم كتائب عز الدين القسام بأن الأسرى الفارين الذين أُعِيدَ اعتقالُهُمْ سيكونون على رأس القائمة في صفقة تبادل الأسرى المقبلة، التي لن تتم بدونهم، أي أن جهود أجهزة الأمن الإسرائيلي ذهبت أدراجَ الرياح.. ليحظى الفارون بنصر غير منقوص.

في المحصلة، الأسرى الستة (معتقلون وفارون) حققوا معجزة الفرار ووصموا جبين أجهزة الأمن الإسرائيلية بملعقة.. ووحدوا الشعب الفلسطيني بكل مكوناته، وعزلوا سلطة أوسلوا جماهيرياً بسبب تمسكها باتفاقية التنسيق الأمني المذلة المهينة.. وقلوبهم تلهج بالدعاء كي تتبنى السلطة نهج المقاومة..

ففي السجون أحياناً يتمتع المعتقلون بحرية التحليق عالياً بينما يقبع السّجّانون في الزنازين.. ولولا هذه الأحلام لما هبطت على رؤوس الستة فكرة الفرار من قلعة جلبوع الحصينة وقد تحولت إلى لعنة الستة الأشاوس.

في جعبتي ما يجب أن يقال حول العبر المستفادة من عملية "نفق النصر".

احذروا الإشاعات التي يبثها الذباب الإلكتروني والتي تتهم الفلسطينيين بالعمالة.

فالإشاعة يفبركها المتربص الحاقد.. وينشرها الاحمق الأعمى .. ويصدقها الغبي الذي يدافع عنها كمسلمات.

فإعادة القبض على الأسرى الأربعة أثبت بأن الأراجيف التي كانت تبث ضد مواقف الفلسطينيين من الأسرى باطلة..

إن حادثة القبض على الفارين الأربعة أثبتت بأن عملية الفرار من السجن صحيحة بكل تفاصيلها وهي معجزةٌ ونصرٌ أكيدٌ جُيِّرَ لصالح الشعبِ الفلسطيني.

وهروبُهُمْ أيضاً برأ ساحة الفلسطينيين من تهمة الخيانة التي رجمها بهم الإعلامُ المتصهين، وخصوصاً أن تضاربَ البياناتِ من مصادِرها الإسرائيليةِ كذَّبَ الروايةَ الإسرائيليةَ وكشفَ زَيْفَها، ودورَها في تضليل الرأي العام وشيطنة الفلسطينيين.. وذلك على النحو التالي:

أولاً:- -وفقاً لصحيفة معاريف الإسرائيلية، كان الهاربان من سجن الجلبوع الحصين، يعقوب قادري ومحمود عارضة، يبحثان عن الطعام في صناديق القمامة، بالقرب من مركز للتسوق في المدينة.

وعندها صادفتهم عائلة فلسطينية، بينما بدا على الرجلان الإرهاق الشديد.

واشتبه أفراد العائلة بأنهما السجينان الفلسطينيان الهاربان، فقاموا بالتبليغ عن مكانهما للسلطات، وهذه فِرْيةٌ أرجفتها الصحيفة.

ثانياً:- أما قناة 13 العبرية فجاءت برواية مختلفة: فحواها أن اعتقال الأسيرين جاء كنتيجة لاتصال تلقته الشرطة من عائلةٍ عربيةٍ بمنطقةِ الناصرة بعد أن توجه الأسيران للعائلة بطلب أكل.

ثالثاً:- - ولكن المعلومة الذهبية التي نشرتها قناة 13 العبرية فقد نسفت كل ما قيل عن عملية القبض على الأسيرين حتى من نفس القناة: فقد صرح مصدر كبير في الشاباك بأن المعلومة الذهبية التي دلت عليهما كانت عندما اكتشفوا مكالمة بينهم وبين قيادي كبير في غزة.

رابعاً:- أيضاً ما قيل أنها صورة الدرزي الذي يدعى سليم الزغايرة حيث أشيع بأنه ساهم في القبض على الفاريْن التالييْن، فجاء بيان عائلة زغايرة النصراوية لتنفي وجود أي فرد من افراد العائلة يخدم الآن أو يتطوّع في جهاز الشرطة الإسرائيلية او حتى خدم فيه مسبقاً .

وأكدت العائلة أن الصورة التي يتم تداولها في مواقع التواصل الاجتماعي هي لشرطي يهودي يُدعى "راز بينتر" كما هو مكتوب على قميصه أصلاً، (وهو طبعاً ليس من الطائفة الدرزية التي ينتمي إليها شاعر الثورة الراحل سميح القاسم).

لقد ثَبَتَ بطلانُ تلك الإشاعاتِ، فبيوتُ الفلسطينيينَ في الناصرةِ كانت مُتَهَيِّئَةً لمساعدتهم وفق ما هو متاح، لا بل ألقى بعضُ الأهالي في الطرقِ التي كان من المحتمل أن يمرَّ جميعُ الأسرى عبرها، والمَزَارِعِ المنتشرة ما بين العفولةِ والناصرةِ في سهل مرج ابن عامر.. حقائبَ مليئةً بالملابس، وأكياساً احتوت على خبزٍ وفاكهةٍ وزجاجاتِ مياه.. وساعدت تلك الآثارُ العينيةُ من قشرِ البطيخِ ومخلفاتِ السجائر، قصّاصي الأثرِ على اكتشاف مخابِئِهم.

ولا نريد أن نبالغ وندعي بأن بعضَ الأهالي أتاحوا للفاريْن: عارضة والقادري، المجالَ لحلق ذقنيْهما والاستحمامَ وتبديلَ ملابسهما، ومن الطبيعي أن يظلَّ الأمرُ طيَّ الكتمان، حتى لا يتضرَّرَ الفلسطينيون من جرّاءِ قيامهم بالواجب..

وفي نهاية المطاف، فالإسرائيليون يريدون شيطنةِ الفلسطينيينَ بأيِّ شكل من الأشكال، حتى يغطوا على عوراتِ الأجهزة الأمنية الإسرائيلية التي أُصيبَتْ في مقتل.. وهم يريدون تلبيسَ الفلسطينيين طاقيةَ الخيبةِ التي جاءتْ على مقاسِ رؤوسِهِمْ العفنة. مع أننا كنا نتوقع اعتقالَ الستةِ بسهولة.. لحَجْمِ الانتشارِ الأمنيِّ الأضخمِ في تاريخ الاحتلال الإسرائيلي والذي كان يضمُّ وحداتِ قصّاصي الأثر ورجالَ الشرطةِ والشاباك والموساد والجيشَ بكل إمكانياتِهِ المُتَاَحُة آلياً وتقنياً وأقمار اصطناعية وتكنلوجيا إلكترونية رقمية، لرصدِ تحركاتِ الأسرى الستةِ ورُغْمَ ذلك فشلت في القبض على آخر أسيريْن، مع أن احتمال اعتقالهما وارد جداً.

بقلم بكر السباتين

15 سبتمبر 2021

حاتم حميد محسن: نقاش فلسفي حول المصير بعد الموت

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

الانسان هو الحيوان الوحيد على الارض الذي يدرك انه سوف يموت في يوم ما. هذا الادراك لا يميل ليكون نوعا من المعرفة التي يُستمتع بها. على مر التاريخ سعى الناس نحو حياة خالدة، ومؤخرا علّقوا هذا الأمل على العلوم. ولكن المألوف أكثر هو الأمل بان الحياة سوف تستمر بعد الموت بدلا من الأمل بإمكانية تأجيل الموت الى الأبد.

يذكر البروفيسو (ستيف ستيوارت وليم) (1) ان الايمان بالحياة بعد الموت يأتي بأشكال وأحجام مختلفة. نحن نستطيع التمييز، مثلا، بين الرؤى التي تستلزم وجود مستمر في جسم مادي، وتلك التي ترى ان البقاء بعد الموت يحدث خارج الجسد. الفئة الاولى تتضمن التناسخ، والعقيدة اليهودية- المسيحية والاسلامية بان الله سوف يبعث أجسادنا في وقت ما من المستقبل. البقاء بعد الموت خارج الجسم المادي جرى تصوره بأشكال مختلفة كبقاء في جسم غير مادي (روح الميت)، او البقاء كذهن بلا جسد. هذه التصورات للحياة بعد الموت تشترك بحقيقة ان الشخص الفرد سيستمر في الحياة بعد الموت بمعنى ما. عقيدة اخرى هي في البقاء غير الشخصي. بعض تيارات البوذية، مثلا، تؤمن ان الذهن الفردي يتحد مرة اخرى في ذهن عالمي. في مقابل جميع هذه الرؤى هناك العقيدة باننا مع الموت لم يعد لنا وجود في أي معنى.

الحجج المؤيدة لنظرية الحياة بعد الموت

السؤال حول ما اذا كنا سنبقى بعد الموت هو من أكبر الاسئلة في حياة الانسان. سنستكشف هنا بعض الحجج والبراهين مع وضد البقاء. سنبدأ بالحجج المدافعة عن الحياة بعد الموت.

الدليل التجريبي عن الحياة بعد الموت

بعض الأدلة الأكثر إقناعا عن الحياة بعد الموت يأتي من العديد من القصص والتقارير عن الظواهر الخارقة. من بين هذه الخوارق هي تجارب الخروج من الجسد، وتجارب الاقتراب من الموت، ورؤية الأشباح، ووسائط الاتصال مع الميت، وذكريات الحياة الماضية. مثل هذه الحوادث، اذا كانت كما تبدو، سوف تشكل دليلا ميدانيا للايمان باننا سنعيش بعد الموت (رغم انها لا تبيّن اننا بالضرورة سنعيش بعد الموت الى الأبد). لذا، ما مدى صحة دليل ظاهرة الخوارق؟

على عكس الانطباع الذي تعكسه احيانا الميديا الشعبية، فان الدليل ليس قويا. الكثير منه يمكن توضيحه بسهولة في عبارات طبيعية naturalistic terms. فمثلا، رغم عدم وجود اساس للشك بان الناس احيانا يمتلكون تجارب خارج الجسد او تجارب الاقتراب من الموت، لكن هذه التجارب يمكن توضيحها بعبارات فسيولوجية وسايكولوجية. ونفس الشيء، ذكريات الحياة الماضية ربما تكون ذكريات زائفة، ومشاهد الأشباح قد تكون تفسيرات سيئة لدوافع غامضة. هذه الإمكانات لا تؤكد بذاتها ان التوضيحات الما فوق طبيعية مكتملة التبرير. اينما وُجد توضيح آخر معقول لجزء من الدليل، عندئذ لابد من الاعتراف بان ذلك الدليل لا يستطيع تبرير عقيدة قوية في التفسير المافوق طبيعي. كذلك، بعض الأدلة تُضعف كثيرا من مصداقية التوضيحات الخارقة. فمثلا، الوسائط التي كانت قادرة على الاتصال بالناس الذين لا معرفة لها بهم، كانت وسائط قصصية او انها لاتزال حية.

ولكن ليس كل ادّعاء بحدوث الخوارق يمكن توضيحه بعبارات طبيعية. نحن جميعنا سمع قصصا، مثلا، عن أقارب ميتين يعودون لنا، ينقلون معلومات لا يمكن الحصول عليها بطرق اخرى. اذا كانت مثل هذه الأشياء تحدث حقا، فان التوضيحات غير الخارقة للطبيعة ستكون غير معقولة. اذا كان لابد من إثارة الشك، فان الدليل على مثل هذه الأحداث الخارقة المؤكدة هو دائما ضعيف او مبني على أقاويل قصصية. التقارير القصصية هي غير موثوقة، وعندما تُتبع الطرق العلمية الموثوقة، فان الظواهر الخارقة تميل الى الزوال. لذا فان الموقف هو كالتالي: اينما وُجد هناك دليل جيد للحدوث (مثلا، تجارب الاقتراب من الموت، وتجارب الخروج من الجسد)، فان ذلك الحدوث يمكن بسهولة ان يُعطى توضيحا طبيعيا، ومتى ما كان غير ممكن اعطاء توضيح طبيعي للحدوث، فسيكون هناك ميل ليكون دليلا غير جيد لذلك الحدوث – بما يشير انه حقا لم يحدث ابدا. هذا هو بالضبط الشكل الذي نتوقعه لو لم تكن هناك حقيقة للظواهر الخارقة. باختصار، لا وجود لدليل تجريبي جيد للحياة بعد الموت.

حفظ الطاقة conservation of Energy

ان البحث عن دليل تجريبي ليس هو المحاولة الوحيدة لمنح الايمان بالحياة بعد الموت احتراما علميا. البعض يجادل ان المبدأ العلمي لحفظ الطاقة يدعم فكرة ان الذهن ينجو من الموت الجسدي. طبقا لهذا المبدأ، الطاقة لايمكن ابدا ان تقفز فجأة الى الوجود او تتوقف عن الوجود، انها ببساطة تتغير في الشكل. البعض يجادل انه يتبع هذا المبدأ ان الذهن او الوعي لايمكنه الخروج من الوجود او يختفي عند الموت. الانتقاد الأساسي لهذا الجدال هو ان مبدأ حفظ الطاقة ينطبق فقط على الطاقة الفيزيائية. وهكذا، اذا نُظر الى الذهن باعتباره غير مادي او طاقة روحانية، فلا سبب هنا للاعتقاد بتطبيق مبدأ حفظ الطاقة . كذلك، حتى لو كان الذهن شكلا من الطاقة الفيزيائية، فان المبدأ سوف لن يضمن البقاء بعد الموت. ومع ان الطاقة لن تختفي من الوجود ولا تتوقف عنه، لكنها بالفعل تتغير في الشكل. وهكذا، اذا كان الذهن طاقة فيزيائية، فهو بالنهاية سوف يتحول الى النقطة التي فيها لم نعد نستطيع القول ان الذهن الأصلي لايزال موجودا.

ولكن ربما اولئك الذين يستخدمون هذه الحجة حقا في ذهنهم مبدأ ذو عمومية اكثر من مجرد حفظ الطاقة الفيزيائية، مثل الادّعاء البسيط بان لاشيء يُخلق ولاشيء يتحطم. هذا المبدأ فيه القليل من المصداقية العلمية، ولكن ربما هو الطريقة الوحيدة لإنقاذ الحجة. ولكن مع افتراض انه صحيح، وهو عرضة للنقاش، هل سيضمن بقاء الذهن بعد الموت؟ بدايةً، المبدأ سوف لا ينطبق على الكينونات التراكمية – الاشياء المركبة من اشياء اخرى. الذرات المؤلفة لجسمنا، مثلا، سوف تستمر بالوجود بعد وفاتنا، لكن جسمنا ليس كذلك. بعض الفلاسفة البوذيين اعتقدوا ان الذهن هو تراكم من "ذرات ذهنية" – اذا كان الامر هكذا، فان انحلال الذهن سوف لن يتعارض مع المقدمة بان لا شيء يُخلق او يتحطم، اكثر من حقيقة ان شكلا من الرمال لم يعد له وجود عندما تذروه الرياح. المقدمة تضمن فقط البقاء لو استطعنا تأسيس ان الذهن منفرد، لايتقسم، ولا يتحطم. الدليل المتوفر لا يدعم هذا الموقف. ممارسات البحث السريري في سايكولوجيا الأعصاب تبيّن انه عندما يتضرر جزء من الدماغ، فان جزء من الذهن يتضرر. هذا يلقي ظلال من الشك على امكانية ان الذهن هو اما لايتجزا او لا يتحطم.

حجج من سلطة ما (مصدر خارجي)

ان محاولة ربط الايمان بالحياة بعد الموت بسلطة العلوم لم تكن ناجحة. هناك سلطات اخرى يمكن ان يلجأ اليها المؤمنون بالحياة بعد الموت. الحجة الشائعة تثق في سلطة الأكثرية. وهي حجة عادة يُشار اليها في الدفاع عن فرضية البقاء بعد الموت التي فيها آمن غالبية الناس . اولا، يجب التأكيد على ان الناس لم يؤمنوا كلهم بنفس أشكال الحياة بعد الموت، وهو الأمر الذي من شأنه ان يُضعف الدفاع عن الحجة. غير ان هناك جواب أكثر قوة. كما لاحظ بتراند رسل:" ان الايمان برأي على نطاق واسع هو ليس دليلا على ان الرأي ليس سخيفا تماما. في الحقيقة، بالنظر الى رؤية الأكثرية من البشر، فان عقيدة منتشرة على نطاق واسع يُحتمل ان تكون سخيفة اكثر مما تكون معقولة ".

اتجاه آخر، اذاً، سيكون إعتماد سلطة الناس الحكماء والأنبياء في الماضي، الذين اعتقد العديد منهم بالحياة بعد الموت. ولكن كيف نعرف ان هؤلاء الناس هم حكماء؟ ربما اذا اعتقدنا ان تعاليمهم كانت زائفة كليا، فسوف لن نعتبرهم حكماء. اعتبارهم حكماء يبيّن لنا اننا سلفا نعتقد ان تعاليمهم صحيحة. اذا اعتقدنا انهم حكماء لأنهم يؤمنون بعقائد معينة، عندئذ لا نستطيع اعتبار حكمتهم دليلا على عقائدهم. الجدال المنطلق من سلطة الناس الحكماء لايدعم الايمان بالحياة بعد الموت، انه فقط يكشف العقائد الموجودة سلفا لأولئك الذين يستخدمون الجدال.

الحجة من العدالة

جدال مختلف جدا حول الحياة بعد الموت يبدأ من ملاحظة ان الحياة لو كانت تنتهي بعد الموت، فسوف لن تكون هناك عدالة. في هذا العالم، نرى البريء يعاني، والخيّر عادة لا يستلم مكافأة بينما السيء يذهب بدون عقوبة. اذا لم يتم ضبط هذا اللاتوازن الأخلاقي فان الكون سوف لن يكون عقلانيا. سيكون غير عادل، بلا معنى، وسخيف. لذلك، فان لاعدالة الحياة في هذا العالم تشير الى ان الحياة يجب ان تستمر بعد الموت، لأن استمرار الحياة هو فقط منْ سيعيد التوازن لميزان العدالة.

هذه الحجة لها عدة مضامين عادة ما يتجاهلها الناس. اولا، انها لا تحدد الشكل الذي يتخذه البقاء بعد الموت. انها حجة جيدة بنفس مقدار نظرية (الفعل والتقمص) الهندوسية. وهكذا، فان هذه الحجة وحدها لاتبرر أي مفاضلة بين هاتين الرؤيتين. ثانيا، الحجة سوف تدعم البقاء بعد الموت لكن ليس بالضرورة الخلود. نظراً الى ان كل واحدة من حياتنا محدودة، فهناك فقط زمن محدود سيكون مطلوبا لإحداث التوازن في ميزان العدالة.

ولكن هل الحجة تؤسس بقاءً مؤقتا؟ عند تجريد الحجة الى شكلها الاساسي، فانها تتألف من مقدمة (اذا كانت الحياة تنتهي عند الموت، عندئذ فان الحياة سوف لن تكون عادلة) واستنتاج (الحياة لا تنتهي عند الموت). كما يتضح، هذه ليست حجة صالحة الإستدلال، لأن الاستنتاج لايتبع مباشرة من المقدمة. لكي تكون الحجة صالحة، يجب ان نضمّن مقدمة وسيطة. يمكن قراءة الحجة بالكامل كالتالي:

اذا كانت الحياة تنتهي بالموت، عندئذ سوف لن تكون الحياة عادلة.

الحياة عادلة. ولذلك، لاتنتهي الحياة عند الموت.

الحجة الآن صالحة. المقدمة الجديدة هي افتراض ضمني لم يُصرح به سابقا، ولكن الحجة تعتمد عليه. مع ذلك، كوننا جعلنا كامل الحجة واضحة، فان هذه المقدمة هي التي تبدو الأكثر عرضة للتساؤل. انه من غير الواضح ان الحياة عادلة، ولاشيء هناك غير عقلاني او متناقض حول الكون الذي هو غيرعادل بمعايير الانسان. ما لم يكن لدينا سبب جيد للاعتقاد بان الكون عادل، فان حجة العدالة ستفشل.

حجة المؤمن Theistic Argument

يعتقد البعض ان هناك سبب جيد للإعتقاد ان الكون عادل. هذه العقيدة تعتمد على وجود الله. طبقا للجدال الإيماني عن الحياة بعد الموت، فان اله خيّر سيكون قادرا على خلق أي كون يريده. وهكذا، اذا كان هناك اله خيّر وقادر على كل شيء، فهو لا يريد كونا غير عادل . وهكذا، اذا كان هناك اله كلي القدرة، فان الحياة ستكون عادلة ومنصفة وان حجة العدالة ستنجح اذاً، تؤسس للحياة بعد الموت كنتيجة ضرورية لوجود الله. لكن ليس كل شخص مقتنعا ان وجود الله يعني بالضرورة ان الحياة عادلة بمعاييرنا، ولذلك اننا سنبقى بعد الموت. ولكن مرة اخرى لأجل النقاش، دعنا نفترض ان الحياة بعد الموت نتيجة ضرورية لوجود الله. في تلك الحالة، الحجة في الله ايضا تكون حجة للحياة بعد الموت. (قبول هذه الرؤية تأتي على حساب المؤمن: نتيجة طبيعية للرؤية بان الحجج ضد الحياة بعد الموت هي ايضا حجج ضد وجود الله). هناك عدة حجج تحاول إثبات وجود الله. غالبية المفكرين اليوم يعتبرون هذه الحجج تفشل في تحقيق هدفها. ولكن حتى مع افتراض انها تؤسس لوجود الله، فلابد قبل ان نأخذ هذا كبرهان على الحياة بعد الموت، يجب ان نسال: هل هي تؤسس لوجود الله القدير الخيّر؟ لأنه فقط اذا كان الله لديه هذه الصفات سيكون لدينا تأكيد بعدالة الكون، ومن ثم استمرار الحياة بعد الموت.

ان غالبية الحجج الجيدة عن الله تؤسس بعض الصفات للاله، ولكن ليس الصفات التي تجعل الحياة بعد الموت ضرورة منطقية. فمثلا، الجدال من المصمم الذكي، اذا كان سليما، يؤسس لوجود المصمم، ولكن لايبيّن ان هذا المصمم كلي القدرة او خيّر لا متناهي. ونفس الشيء، جدال السبب الاول يبيّن، وجوب ان يكون هناك سببا اول، ولكن لا يقول أي شيء عن الخصائص الاخرى بحوزته . في تقييم امكانية الحياة بعد الموت، نحن لا نحتاج للنظر في ما اذا كانت هذه الحجج سليمة. وحتى لو كانت كذلك، فهي لن تؤسس للحياة بعد الموت. هناك حجج اخرى قد يراها المؤمنون ملائمة. لكن هذا ليس المكان الملائم للتعامل مع سؤال وجود الله. غير ان ذلك لا يعني اننا وصلنا طريقا مسدودا، او ان سؤال الحياة بعد الموت يجب ان يبقى مفتوحا الى ان نحقّق في كل الحجج حول الله. بالعكس، نحن نستطيع الاستمرار في التحقيق في قضية الحياة بعد الموت، لأننا بعمل كهذا نستطيع ان نبتعد عن الحجة الايمانية من اتجاه آخر. كما لاحظنا سابقا، لو قبلنا الرؤية بان الحجة في وجود الله هي ايضا حجة للحياة بعد الموت، يجب ايضا ان نقبل بان الحجج ضد البقاء هي ايضا حجج ضد وجود الله. مثل هذه الحجج، بمقدار ما هي سليمة، ستُضعف أكثر حجة المؤمن. هذه الحجج سننظر بها الآن .

الموقف المضاد للحياة بعد الموت

هناك عدد من الحجج ضد الحياة بعد الموت. سننظر هنا فقط بالحجج الأكثر اهمية.

التفكير الرغبي Wishful Thinking

احيانا يُقال ان السبب الوحيد الذي يجعل الناس يؤمنون بالحياة بعد الموت هو انهم يجدون الفكرة مريحة. الايمان بالبقاء يزيل او على الاقل يخفف من الخوف من الموت والانقراض، والشعور بالحزن عندما يموت حبيب، او عند الإحساس ان للحياة أمد محدود والذي يجعلها بلا معنى. هذه الحجة من التفكير الرغبي ايضا تتبنّى الأمل بان ميزان العدالة سيتوازن. ان الراحة التي يوفرها هذا الايمان يمكن ان يوضح تماما سبب ايمان الناس به. لاتوجد هناك أسباب اخرى للايمان ولهذا نحن نستطيع الافتراض ان الإيمان زائف.

تعرضت هذه الحجة الى نقد مباشر وهو ان الايمان بالحياة بعد الموت ليس دائما مريح: الملايين عاشوا في خوف من الجحيم والعذاب الأبدي. لكن هذا النقد هو في الحقيقة يجانب القضية. من الممكن اختراع دوافع مخفية او سرّية لتوضيح سبب ايمان الناس بأي عقيدة.

اضافة الى ذلك، قد يستخدم المؤمنون بالحياة بعد الموت بالضبط نفس الحجة ضد غير المؤمنين. بعض الناس ربما يرحبون بفكرة الإنقراض الذاتي عند الموت، لأنه يوعد بإنهاء البؤس وعدم القناعة في الحياة. بعض من غير المؤمنين اقترحوا ان الحياة بدون جسد ستكون كسولة وبلا معنى، نيتشة رأى ان الايمان بحياة اخرى بعد الموت يقلل من قيمة هذه الحياة. على هذه الأساس، قد يُقال ان الايمان بالانقراض عند الموت هو مجرد تفكير رغبي. لهذا فان حجة التفكير الرغبي يمكن ان تهاجم كلا وجهتي النظر. وبالنتيجة، لا تعطي أفضلية لأي جانب من النقاش، ويجب ان نتجاهلها كليا. بالطبع، اذا كانت لدينا اسباب اخرى للاعتقاد برؤية معينة زائفة، عندئذ نحن ربما نتأمل في سبب إيمان الناس بهذه الرؤية رغم زيفها. مثل هذه التأملات لايمكن استعمالها لجدال رؤية هي زائفة في المقام الاول.

اعتماد الذهن على الدماغ

ننتقل الآن من حجة ضعيفة الى ربما أقوى حجة ضد الحياة بعد الموت وهي الادّعاء بأن الذهن يعتمد على الدماغ. اذا أمكن تأسيس ان الأذهان لايمكن ان توجد بدون أدمغة، فان هذا سوف يُضعف ليس فقط امكانية البقاء خارج الجسد، وانما معظم نظريات البقاء الاخرى . فمثلا، بعض المؤمنين في البعث يؤمنون ان الذهن يستمر في الوجود بين لحظة الموت ولحظة بعث الاجساد من قبل الله. لكن هذا لن يكون ممكنا لأن الأذهان توجد فقط عندما تترافق مع أدمغة نشطة. ونفس الشيء، المؤمنون في التناسخ يؤمنون بالرؤية بان نفس الذهن الذي سكن جسدا معينا يأتي ليسكن جسدا آخر، لكن هذا سيتطلب وجودا مستمرا للذهن بدون وجود دماغ بين التناسخات. ان إمكانية البقاء اللاشخصي او العالمي للذهن سوف تُستبعد ايضا عبر إعتماد الذهن على الدماغ (ما لم نرغب بالادّعاء ان الكون المادي هو دماغ واحد كبير).

من الواضح، ان اعتماد الذهن على الدماغ سيكون مدمرا لفرضيات البقاء بعد الموت. لذا، ما هو الدليل مع وضد هذا الموقف؟ نحن نظرنا سلفا في الدليل ضده. الظواهر الخارقة مثل نشاطات الاشباح ووسائط الاتصال بالأموات، تقترح ان الأذهان توجد بدون أدمغة. وكما رأينا في الجدال، هذا الدليل هو ضعيف. كذلك، نحن يجب ان نقيّمه مقابل الدليل من علم الاعصاب الذي يشير الى استنتاج مضاد. وان هذا الدليل هو قوي وغزير و موثوق .

الافتراض المرشد لعلم الاعصاب هو انه لكل حالة ذهنية هناك حالة دماغ مطابقة. اساسا آلاف الدراسات بررت هذا الافتراض. علماء الاعصاب أظهروا، مثلا، انه عندما انت تنظر لشيء ما – حين تمتلك تجربة بصرية واعية – فان أجزاء معينة من دماغك تصبح اكثر نشاطا. وعندما تغلق عينيك وتتصور نفس المشهد البصري، فان نفس الأجزاء من دماغك تكون نشطة مرة اخرى. وعندما تحفز كهربائيا المناطق البصرية من الدماغ، هذا يخلق تجربة بصرية واعية. أيّ تحفيز لمناطق حسية اخرى يُنتج تجارب حسية اخرى. الاشياء الاخرى التي تؤثر على حالة الدماغ مثل المخدرات ايضا تؤثر على حالات الذهن. علماء الاعصاب يحققون تقدما عظيما باكتشاف المراكز العصبية للتصور والذاكرة والانتباه والتفكير والعواطف والحوافز، وجميع الظواهر السايكولوجية.

البعض قد يجادل ان هذا يبيّن فقط ان الفعالية الذهنية وفعالية الدماغ يسيران جنبا الى جنب في حياة الكائن البشري، وليس ان الأحداث الذهنية يمكن ان تحدث فقط بالتزامن مع الدماغ. جزء واحد من الدليل بالذات يجيب على هذا التحدي: عندما يتحطم جزء من الدماغ، فان جزء من الذهن يتحطم. بالتأكيد من المعقول الافتراض انه عندما يتحطم الدماغ كليا، كذلك ايضا يحصل في الذهن. ديفد هيوم لخص ذلك قبل عدة قرون عندما كتب " ان ضعف الجسد وضعف الذهن في مرحلة الطفولة هو بالضبط تناسبي، قوتهما في مرحلة الرجولة، اضطرابهما العاطفي في المرض، تآكلهما التدريجي في سن الشيخوخة. الخطوة الاخرى تبدو لا مفر منها، وهي انحلالهما العام في الموت".

البعث Resurrection

 ان إعتماد الذهن على الدماغ يستبعد كل من البقاء خارج الجسد، والبعث، والبقاء غير الشخصي. هناك، شكل واحد من الحياة بعد الموت لايتأثر باعتماد الذهن على الدماغ: بعث اجسادنا بواسطة الله. مرة اخرى، هذا ليس مكانا للذهاب للسؤال عن وجود الله. لكننا، نستطيع السؤال حول ما اذا كان، البعث حتى مع وجود الله ممكنا. اذا كان ذلك غير ممكن منطقيا عندئذ نحن نستطيع استبعاده، سواء كان من الله ام من غيره . نقد شهير لفكرة ان الله يبعث اجسادنا جرى توضيحه عبر مشكلة آكلي اللحوم . عندما آكل اللحوم يأكل شخصا اخر، فان مادة جسمه تندمج فيه. كيف يمكن لله ان يبعث كلا الجسمين في وقت واحد: جسم الشخص الآكل وجسم الشخص المأكول؟ المشكلة لا تنطبق فقط على آكلي اللحوم وضحاياهم. بل ان ذرات جسمنا اليوم ربما كانت في اجسام ناس آخرين في الماضي، وربما تكون ذرات في اجسام ناس آخرين في المستقبل. كيف يمكن ان نُبعث جميعنا؟ احد الاقتراحات هو ان الله سوف يعيد بناءنا من ذرات اخرى. ولكن بالتأكيد هذه الاجسام الجديدة ليست حقا اجسامنا ابدا، وانما ستكون نسخا . انت سوف تعتبر هذا كنسخة وليس حقا انت. سيكون دماغ اخر تقريبا مشابه لدماغك – وهكذا سيكون ذهن آخر، ليس بإمكانك الدخول اليه مباشرة. يبدو ان الصيغة المستنسخة للبعث لاتضمن البقاء بعد الموت اكثر من النسخة الأصلية.

استنتاج

يذكر الكاتب ستيف ان الناس يؤمنون بعقيدة معينة رغم زيفها لأنهم لايمتلكون سببا جيدا لرفضها. لذا سنحاول باختصار معرفة لماذا يؤمن الناس بهذه العقيدة. التفكير الرغبي وعوامل نفسية واجتماعية اخرى ربما توفر تفسيرا جزئيا. غير اننا، يجب ان لا نتجاهل تفسيرات واضحة اخرى مثل تلك التي تقول ان الناس يؤمنون بالبقاء بعد الموت لأنهم قيل لهم عندما كانوا صغارا انهم سيبقون، ومع تجارب الحياة اليومية نرى القليل مما يتعارض مع هذه الرؤية. وهناك عامل آخر ملائم، جذب القليل من الانتباه. هذا العامل يرتبط بحدود ما يُتصور. نحن لا نستطيع تصوّر العدمية، وهكذا لانستطيع تصوّر فناءنا الذاتي. وبالنتيجة، من الطبيعي لنا الاعتقاد ان أذهاننا تستمر بالوجود بعد الموت. وبصرف النظر عن مدى طبيعة هذا، يبدو هناك سبب ضعيف للاعتقاد بصحة هذا الاعتقاد.

حاتم حميد محسن

...............................

الهوامش

(1) كان استاذا في مدرسة علم النفس في جامعة Massey في نيوزيلاند، وحاليا يعمل كاستاذ علم النفس في جامعة نوتنكهام في ماليزيا، اهتمامه الاكاديمي الرئيسي هو في المضامين الفلسفية لعلم النفس التطوري. في عام 2010 صدر له كتاب (دارون، الله، ومعنى الحياة – كيف أحبطت نظرية التطور كل شيء كنت تعتقد انك تعرفه).

سامي عبد العال: النقْش على الحَجر.. القِدْرُ المكْسُور (2)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

لنُحاول مرةً بعد مرةٍ طرح (قضية الطفولة) من الأمام في المستقبل، أي نأتيها بعد الموعد في الغد المفتوح. إذْ ذاك سنجد الطُفولة كياناً افتراضياً قابلاً للتشكيل، وستظل وضعيتها مسألة شائكةً لها كافة الاحتمالات منذ أنْ كان المستقبل مجهُولاً في تاريخ البشر. إنّ الطفولة بالفعل هي كياننا نحن وقد أُلقِيّ به على طول المدى دون تحديدٍ. فالأطفالُ أولادَّنا حين يستوعبوا وجودَّنا الضيق في وجودِّهم المفتوح، هم أحلامنا القادمة المتسِّعة إلى مالا توقُف، ويمثلون هدفنا الباقي حيث لا نمتلك مصيرَّه. ومن ثمَّ ونحن إزاء خطابٍ منتظَر لوجودهم القادم، فلِمَ لا نكون إذن بصدد شيء (جديدٍ)، مثل الزمن، التاريخ، الحياة؟!

على الأقل هنالك شيءٌ من غير الممكنِ الآن معرفته في حقيقة أطفالنا، أي ها هو (إنسانهم) يعبر عن تخلُق مختلف، مخاض مغاير يجب مراقبة تفاعلاته في صمتٍ وعنايةٍ وانفتاح. ذلك من واقع تحديات(العصر، المعرفة، التربية، التكنولوجيا) المفتوحة على اتجاهات شتى. فالعناصر المذكورة تقع دوماً في مرحلة التكوين المستمر، وتشترك في واقع ما، في تحول ما خارجنا الآن بإعتبارها إشارات. إنَّ ما تُسطِّره الطفولة على صفحات الحياة فيما بعد أكثر مما نراه، لنتريث قليلاً، فإدعاء المعرفة والتربية وسط  التحول الزمني يضر بنا، بمعرفتنا ضرراً بالغاً.

إنّ تصوراً مفتوحاً للطفولة لهو أمر صادِم لكل تاريخ الثقافة العربية، صادِّم لموروثات التربية (النفسية، الدينية، الوطنية، السياسية، الإجتماعية، الأخلاقية). بالتحديد هو تصور مزلزل للقيم السائدة، حين تؤكد العبارة الشعبية السائرة سريان النار في الهشيم حول البنات وأمهاتهن:" إقلب القِدْرةَ على فمْها، تَخرجُ البنتُ لأُمها ". وهي عبارة تنقل مضامين تربوية واجتماعية بالدرجة الأولى. فالقِدْرة نوع من الأواني الفخارية المستعملة لأغراض الطعام والشراب، والفم هو رمز الكلام والشبع والسلطة الإجتماعية(الخطاب)، والعلاقة تشترك في الصلصال الذي هو مادة خلق الإنسان والفخار والزمن. وعملية القلب المشار إليها هي التطابق الثقافي بين الأصل (الأم) والفرع (البنت)، بين (الأب) و(الإبن)، بين (المرجعية) و(التطبيق)، بين (الماضي) و(المستقبل)، بين (التام) و(الناقص)، بين (اللفظ) و(المعنى).

إنَّ العبارة الشعبية الآنفة هي عبارة أساسية تحتاج تفسيراً مختلفاً فيما هو آتٍ من المقال. وتباعاً يمكن أنْ نفهم القلْبَ بفعل (الإنكفاء، الوضع، الانزال) على شيء ثابتٍ، بينما تكون البنتُ بمثابة الحياة (الزمن، الرغبة، الحاضنة النوعية). فالمرأة هي المحبوبة، الزوجة، المرأة الولُود، وهي الأمومة، الطبيعة، الحقيقة، حاضنةُ الأصول وأخيراً هي جماع ذلك كله الذي هو الثقافة. إذن" القَلْبُ الثقافي " عملية شاملة، تستغرق الحياة كلها لضمان الهيمنة على الكائنات الإفتراضية (الأطفال).

تحتوى عملية " القلب الثقافي" لحياة الأطفال في هذا الاتجاه على عدة آليات مع النقاط  التي ستذكر بالأعلى، آليات تؤهل تلك العملية لإستغراق الحياة بمجملها وتعود حاكمة بمسار كيانهم الأفتراضي، مع العلم بأنَّ تلك الآليات ملتحمةٌ بالتاريخ الناتح عن حركة المجتمعات العربية لدرجة الرمي نحو الغد:

أولاً: التحويل transformation:

قَلْب الشيء .. أي لُب تَحْويلُه عن وجهه المنظور إلى وجه آخر، وقد انْقَلَب بذلك تماماً. وقَلَبَ الشيءَ، وقَلَّبه: حَوَّله ظَهْراً لبَطْنٍ. التحويل لجوهر الطفولة والتعامل معها كما يبدو فعل مقصود ضمن تحديدات الثقافة، وبخاصة أنَّ النتيجة المترتبة على التربية تنتظر التحقق، فالقلب ثقافياً بمثابة وضع المحصلة ضمن الوجه المُراد الوصول إليه. وحين يُقال قلَبتُ شيئاً أي وضعته على وجهةٍ أريدُها. والقلب الثقافي يتماس مع فكرة التفريغ التي سأشير إليها لا حقاً، فقلبُ الشيء معناه إنكبابه على حدوده العليا وبمقدار ما تنكفيء الحدود العلياً على الأرض بمقدار ما يسقط ما في جوفه، وتفرّغ حمولته ضماناً لتمام الإلتصاق بالأرض، والأرض هنا هي بنية المجتمع.

وطبعاً لا يتم هذا المعنى التربوي في الثقافة بمضمونه المادي، لأنَّ درجة التحويل بالنسبة للأطفال نوعٌ من التعويد والترميز والصياغة مرةً أخرى، وإعاة تأكيد على الأصول في حضورهم، وإلاَّ لما ذكر المثل كلمة (تَطْلَع)، أي (تخرج) البنتُ مشابهة لأمها التي هي الثقافة، وكيف ستخرج ما لم يكن ثمة تحويلٌ بمضمون القلب العنيف وتعديل الإتجاهات وتمريرها؟!

ثانياً: تحديد المصير(العاقبة) destiny determination:

يستهدف القلب الثقافي الوصول بالمقلوب(الطفل) إلى عاقبته القصوى، أي معرفة مصيره والتأكُّد منه. لذلك يقال قلّب الأمور، أي أتى على أوجهها لمعرفة مصيرها، كالعراف الذي يقلب الدلائل والإشارات والإمارات بحثاُ عن تصريف الأمور والإطلاع على العواقب. والثقافة العربية لا تطلق مقولة " قلّب القدرة " لمجرد النظر، بل لتعيين  الإفتراض المنظور إليه زمناً وتكويناً. والتقليب بما يحتمله من حركة يكون ذا نشاط في فضاء الثقافة ذاتها، أي أنَّ الحركة أوضاع تاريخية مع كثافة المعطيات وأسس ترسيخها.

والبحث والنظر ممارستان ثقافيتان على الأصالة تجريان وفق القواعد العامة المعترف بها. فحتى إذا كان هناك إعتقاد بأن التقليب في حياة الطفل يحتمل التغيير، فإن التغيير يتمُّ إلى الداخل الموروث لا الخارج. لهذا، فإنَّ قلب القِدْرةَ على فمها يقصد به تحديداً السيطرة على المضمون الداخلي، والتشكيل في العمق. وحقاً لا يتم هذا دون تركيز كثافة العملية (التحويل) على مثول الداخل، أي القيم والأفكار والسلوك، إلى طابع الثقافة. ولو كان التحويل عملاً برانياً كما يبدو، فإن تحديد العاقبة يعمل بالأعماق، بالنهايات والكل. فالنتيجة المترتبة على عملية القلب أتصور أن تكون ختاتمية بهذا المنطق.

ثالثاً: النضْج (الإستواء) maturity:

يرمز التقليب في الثقافة العربية إلى إمكانية النضج مثلما يقلَّب الخبزَ على بطنه بعد أن نضج ظهرهُ. ولا يخفى علينا أنَّ الطفل إذا بلغ سن الرشد يقال له ناضج، غير أن الثقافة تراوح عملياتها التربوية والأخلاقية ضمن القلب من أجل رؤية آثار النضج في وعيه ومشاعره وسلوكياته. ولذلك كثيراً ما يطلق على الطفل عربياً لقب رجل لمجرد أنه ذكر ويتم التعامل معه بهذه الطريقة. والزمن يلعب دوراً مهماً في تلك الآلية، فمن مرحلة إلى أخرى تكثف الثقافة العربية حضور أصولها في المستقبل. والنضح يمثل أثر التقليب بين المكونات حتى تتفاعل مع المعنى المطروح للإنسان والأخلاق والغاية من الفعل.

وليس أوضّح على ذلك من أننا حين نحاول إنضاج الطعام، نأخذ في تقليب قوامه وتحريك مكوناته في القدر. وتحرك الثقافة العربية فاعليتها بالفكر الديني الأخلاقي، وقد أوضحت هذه النقطة في المتن أيضاً. مع أن تلك النقطة ليست مضمونةً، بمعنى قد يكون النضح إنحرافاً. لهذا يقال في  اللغة العربية " اقْلِبـي قَلابِ؛ يُضْرَب للرجل يَقْلِبُ لسانَه، فيَضَعُه حيث شاءَ "، فإذا ظهرت السقطة يشار عليه بإعادة الكلام إلى موضعه، إذن القلب يكون لتدارك السقطات، غير أنها لا تذهب تماماً، هي تبقى بالرغم من إزاله شكلها.

رابعاً: العودة (الإنصراف)back :

يأخذ القلب بزمام الموضوع (الطفل - الإنسان) للعودة إلى حالةٍ مرجوّة. والعودة تعني فصداً العودة إلى المرجعية، إلى الأنماط الأولية في البنية الثقافية. فالأمومة مكون أولِّي، وحيث تخرج البنتُ لها وظيفياً أنما تمثل عودة لدلالة  الثقافة الأم في المجتمع، أي دلالة الإنصراف نحو الثبات والتقاليد ونمط القيم. والخروج هو ماض بوضع التعود، والتعود يغني مسار العودة بشكل متواصل دون كللٍ ولا مللٍ.

وهذا إجمالاً مفهوم التربية في الثقافة العربية، من حيث كونها تمارين لا تنتهي على طرق العودة نحو القواعد المعمول بها في المجتمعات. وفي هذا السياق يعبر عن العودة بالإنصراف، الإرسال إلى موطن العودة والإستقرار. فحينما يقلب المعلم التلاميذ، فإنه يرسلهم إلى منازلهم (إلى حاضنتهم الإجتماعية)، والمنقلب هو الذهاب إلى المنصرف، أي الموضع الأخير للإنقلاب. والإنقلاب الرجوع مطلقاً، بشكل نهائي لا محيد عنه.

خامساً: التعاطف والتعقل Empathy and prudence :

يطلق المعجم العربي على القلب كعضو في جسم الإنسان معنيين. معنى "القلب " المعروف كموضع رمزي للعواطف والمشاعر والحب، ومعنى" العقل" كأداة للوعي والفهم والتدبر والتفكير. والإشارة واضحة في إختلاط المعنيين، فعملية القلب تسير بالاثنين معاًـ ولعل الكائن المقلوب (الكائن الافتراضي) يرجع مصيراً ونضجاً وتحولاً إلى الأم، وكأنَّ المثل يقول إن عملية القلب تجري على مستوى العواطف والوعي معاً، عملية القلب تعاطفاً وعملية القلب وعياً تثبيتاً للعودة بكلا الجانبين.

وبالتالي يشير فعل القلبُ إلى أنَّه لا منفذ ثقافياً إلاَّ بالرجوع مرةً نهائية إلى الأصل. ومع ذلك، فتلك الحقيقة ليست نهائية ولن تكون، فأخطر شيء هو غلق (القدر – الثقافة) لتنضج العواطف مع الوعى، فلا هذا سيختلط بتلك ولا تلك ستنتهي إلى ذاك، إنما الاثنان سيمثلان خطراً دائماً وهو ما سنراه متجلياً في مفاهيم الكائن الإفتراضي.

سادساً: الخُلوص (اللُب) purity:

يعنى أن القلبَ موضع الخلوص ولُبه، ويقال جئتك بهذا الأمر قلباً أي جئتك به خالصاً ومحضاً ولا تشوبه شائبة. وعملية القلب الثقافي الرجوع بالبنت، الطفل، خالصاً إلى مرجعية الثقافة الموثوق بها، أي تدل العملية على ضرورة تفريغ أولا، تطهير معنوي وسلوكي مما عساه أن يتعارض مع قيم الأمومة ومن ثم يجري الإنصراف إلى الإلتقاء بالماهية المنتظرة في قادم الأيام.

ويؤكد معنى كهذا على أنَّ  التربية، فعل القلب هو طريق الخلاص من شوائب العصر، وأنَّه لا مفر من الإنقلاب رجوعاً إلى الجوهر النقي، أي إلى ما يجعل العملية نقية وشفافة. وفي الحقيقة، يعد هذا التصور للخلوص تصوراً غير دقيق، لأنه يفترض النقاء والخلوص بالمفهوم المادي على أنَّه أخلاقي بالتبعية، مع أنَّ هناك تلوثاً أثناء العودة واختلاطاً بين المستويات، وسيكونان في النهاية نوعاً من العنف بإسم النقاء الذي لن يحدث.

سابعاً: التطويق والتزيين banding and decorating:

القلب أيضاً هو سوار يُوضع في اليد أو حول الرقبة إذا كان كبيراً ومناسباً، إذن تكون تربية الأطفال بفعل القلب نوعاً من ممارسة التطويق، التقليد، التزيين بدلالة أخلاقية ليس أبعد. وكثيراً ما نستعمل الألفاظ الدالة على الجمال في موضع التحلي بالقيم الحميدة كما يقال هذه أخلاق جميلة، فلان جميل الخصال وسمح الأفعال. وبدلالة (التطويق والتزيين) يتم تسلل التقاليد والقيود والمفاهيم الضيقة إلى وعي أطفالنا بألفاظ جمالية. وهذه النقطة إمتداداً للنقطة السابقة من جانب أنَّ القيم في شكلها البرّاق إنما تحمل نمطاً من التصور والفكر المقلد، حتى أنها تخلق موضوعها مرة ثانية بعد أن تقيده وتوثق قدراته. وتصبح تلك القيم رجوعاً لنمط من العبودية الموروثة بحقيقة التربية ووسائلها.

ثامناً: النَضْح والحرْث leaching and plowing:

يشير القلب إلى كلمة قريبة بمعنى" القليب" أي البئر القديم الذي لا ربَّ له ولا حافر قائم به. وتصبح التربية تجاه الأطفال عملية نضح أي رشح، أو عملية استرشاح من إستنباط الماء(نسغ التقاليد والأفعال) مجدداً. ذلك في إشارة دالةٍ على أنَّ مفاهيم الحياة وأسرارها ترجع إلى الماء (التقليد) الذي يسري في عروق أطفالنا، ماء الأخلاق والحقيقة والحياة والقيم. وهذا تصور موروث يخرج من ثقافة البداوة التي أسست لمعاني المعجم وواصل سريانه حتى الآن. والمِقْلِّب أي المحراث الذي تُقلب به الأرض، لأنَّ الطفل حين يتأرجح بين القديم والجديد سيحدث له تحريكٌ للمشاعر وحرثٌ للمفاهيم وتكون تلك الخطوة تمهيداً للقلب بالإنكفاء والصياغة النهائية.

تاسعاً: التقولب والتشكيل:molding and formulization

يجيء فعل القلب بمعنى القولبة وسأستخدم هذا المعنى كثيراً في المتن للتعبير عن شكل التربية والتفكير. ولا تتم عملية القلب الثقافي إلاَّ في وجود (القوالب الجاهزة) التي تصاغ فيها المشاعر والدلالات التي نأخذها للأشياء ونحدد مسارها في هذا الإطار. وأغلب الظن أنَّ اللغة المؤرخة ترتبط بشكل أو بآخر بهذا المعنى. فالألفاظ في العربية ليست حوامل دلالات فقط، بل تطبع ببلاغتها، بفصاحتها الآثار التي تتركها. وهي لا تتركها مهملةً من الشكل واللون، بل تشكلها وتلونها في السياقات المختلفة. ومن هنا فالمفاهيم المحدودة بحدود التصور والتفكير مازالت طابعة لمعاني العبارات.

ودلالة (القُدور الفخارية) من جهة أخرى واضحة المادة حيث(الطين، الصلصال)، وهما مادتان مرتبطتان بفعل الخلق الإلهي والإنساني لأدوات الحياة. أيضاً الدلالة واضحة الوظيفة (التقنين، التهذيب، التشكيل). وقد يقول قائل: إنتظر قليلاً هناك شيءٌ مفاجيء آخر: أأنت قلتَّ الخلقَ الإلهي؟! طبعاً فذلك معناه أن الثقافة " تنسخ " وجودَ الإله وأثرَه في تحويل الوعي، المشاعر، الإحساس، الجسد إلى عمليات تفريخ للمعطيات والدلالات الخاصة بها[1].

وبالتالي فالثقافة العربية تتعامل (وفقاً لفكرة الخلق) مع الطفل بوصفه: قِدْراً لا طاقة، وعاءً لا محتوى، صورة لا فعلاً، إنه محض قِدْر من فخار بنتظر الإنكفاء!! والعمليات التربوية والثقافية التي تُفرض بها أُطر التشكيل أشبهُ بالنار كمادة ثالثة لتحويل الطين إلى صلصال. أما الفاعلون الذكوريون، الرجال، الآباء بوصفهم أنماطاً للهيمنة الإجتماعية، فيحاولون دمغه، بصمَهُ بحرْفية القوالبِ والتقاليدِ السلطوية[2].

وجدير بالملاحظة في هذا المجال أنَّ الطفل يعودُ (عندما يشب على الطوق) ليرجمنا من جديد بالعبارات والألفاظ التي نكررها ولم نُولها عنايةً، ألا يكرر الأطفالُ الكلمات نفسَها التي نلوكها لهم ؟! ألم نقُل لهم بذلك كونوا نُسخاً ثفافية حياتيةً مما ألفينا عليه آباءنا؟! ألم نطلب منهم ضمناً أنْ يعيشوا في عالم اللغة المشبع بالتسلط والقهر وهو كل ما يمتلكونه كصغار الآن؟

والغريب أنْ الواقع الإجتماعي يظل يردد هذا المعنى في العبارة الشعبية الجارية على ألسنتنا أيضاً: " من شابَه أبَاه فما ظلَم "، بينما ذلك القول بمعايير المستقبل هو جريمة ما بعدها جريمة مع سبق الإصرار والترصد. فهذا الكائن الافتراضي (الذي يمتلك المستقبل كل المستقبل بينما نغرق نحن في الماضي) إنما حُددّت إقامته ثقافياً في لغة سلبيةٍ، في خطابات العنف والكراهية. ومقولتا الأبوة والأمومة يشكلان معنى الحياة وآلية عملها بواسطة تلك اللغة على الأصالة[3].

هناك تعبئة للكائن الإفتراضي بالقيم كما نُعبِّئ القِدْرَ بالماء أو الرمال أو الهواء، وإلاَّ فإنه سيُترك للفراغ متلاعباً به، ولا ينتج إلاَّ صوتَ الصفير.

القِدْرُ إطار سلبي هش لتلقي المحتوى، وكم كان فعلُ التعبئة واسعَ الإنتشار بين مفردات الممارسة السياسية والإجتماعية (مثل: تعبئة عسكرية، تعبئة سياسية، حملة توعية، حشد جمعي).

لا توجد إرادةٌ حرة للطفلِ، نفي أية إمكانية للطفل مثلما لا توجد إرادة للقِدْرِ، هما أداتان دون الإعتراف بكيانهما.

القِدْرُ قابلٌ للكسر، للتحطيم، ويفترض السياق أنه في حالة عدم الاستجابة للقلب الثقافي، لابد أن يتحطم القِدْر. ولذلك كثيراً ما يقال للأب من الناس في سياق تربوي إزاء تأديب إبنته: " إكسر للبنت ضلعاً يظهر (ينمو) لها ضلعان"!! وهو القول العنيف الذي يردده المجتمع لا الأفراد فقط.

العنفُ أساسُ عملية القَلْب الثقافي، فلم يكن مطروحاً ما إذا كان الطفل متقبلاً لهذا العمل من عدمه، هو في كل الأوقات سيكون مكسوراً، مشروخاً، مهشماً بمعنى مخالف للنقطة الأولى.

ذكر "الفم" يستحضر معه وجودَ اللغة، الفمْ موضع حسي لنطق اللغة، واللغة هي اللسان الرمزي، وهي إشارة بالمثل إلى ضرورة توظيف الخطاب الثقافي ضمن عملية القلب.

يعبر الفم عن الرغبة في الإشباع، سواء أكان بالطعام، أم الرضاعة بالنسبة للطفل، أم بالخيال بالنسبة للكائن الإفتراضي. وهو رمز ثقافي يشير إلى ملء الرغبة بمعطى اجتماعي، بل قد يتم إغلاق الفم تماماً بمقابلته على الأرض كي تصبح النتيجةُ هي عملية " المشابهة " للأم. وتوجد الأم هنا كأيقونة إجتماعية مثلما أنَّ الأرض أيقونه لاهوتية طبيعية.

لا نجانبَ الصواب إذا قلنا إنَّ جذر القِدْرَ قريب الصلة بالقَدَّر، أي كانها يقول إن عملية القلْب الثقافي قدَّر محتوم بمنزلة حتمية"الفاعل المجهول"القائم بها. والمجهول يفيد التعدد في الفاعل، ويصح ذلك العمل لأفراد المجتمع كل المجتمع. فالثقافة العربيةُ بهذا الخطاب تسندُ لأي فاعل دورَ النائبِ عنها لتنفيذ عملية القلب، وسواء أكان أحداً قريباً أم بعيداً، مرتبطاً بالموضوع أم غير مرتبط، فإنه يأخذ موقع الثقافة السائدة لتنفيذ المهمة. ويتضح هذا الدور أكثر في الخطاب الديني فكل جماعة دينية كانت ومازالت تتحدث بالإنابة عن (الأصلِ) أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر، تتصرف معتقدةً أنها بمفردها" الفرقة الوحيدة الناجية ".

حتى لا يكون القِدْرُ افتراضياً انحرافياً، مفتوحاً إلى الأعلى، كان لابد من قلبه إلى الأسفل، أي إلى الأرض بكل رمزيتها. وليس هذا بعيداً عن عبارة شائعة أخرى: " في كل حياتها لا تخرج المرأةُ من بيت أبيها إلاَّ مرتين فقط، مرةً إلى بيتِ زوجها، والأخرى إلى قبرِّها ".

والمثلان (مثلُ القِدْرة ومثل خروج المرأة) خطابان ثقافيان يرسمان مسارات الأنثى (طفلة وشابة وعجوزاً ثم جثة) في المجتمع العربي: مسار الأب (هيمنة الثقافة، غلبة الحقائق الإجتماعية الراسخة)، ومسار التعبئة (قلب القِدرة، أقنعة القارورة الأنثوية)، ومسار الزوج (المتمم لعملية القلب، آليته ونتاجه وعلاقاته)، ومسار القبر(درء الفضيحة، غلق القِدْرةِ تماماً)، وأخيراً مسار موت اللغة (دفنُ العورة كعلامةٍ ومعنى، كتم الصوت والإغواء). وبالتالي لن يفلت أثرُ الزواجِ ونتاجه، أي الأطفال، من جميع آليات القلب العنيفة بمعانيها السابقة.

د. سامي عبد العال

........................

[1] - تنطوي الثقافة على بعد خَلْقِي بالفعل، لأنها تنمط الخيال وتحدد نحت الجسد تغطيته وتهندس المعتقدات. فإذا كان الإله قد خلق الطبيعة والحياة، فإن الثقافة تدمجهما في إطار تحولات دلالية لأهداف الإنسان وسلوكه. وبذلك تتعامل الثقافة مع تلك التحولات على إنها عملية فنية. لهذا نطلق على الإبداع الفني (خلقاً فنياً). وهذه مماثلة تظل سارية المفعول تجاه  أفق الكائنات التي تعيش عبر المجال الثقافي. ففي الثقافة كما يقول الناقد كمال أبو ديب" ثمة عمليات وآليات بواسطتها يحوّل الإنسان موضوعات الرغبة وصيغ التنظيم الطبيعي إلى فن واستراتيجيةٍ. وفي هذا السياق تعد الأبنية التصورية والعقلية المسؤولة عن توليد هذه العمليات والتقنيات والنتاجات جزءاً من الثقافة كذلك ".

Kamal Abu-Deeb, The Post Modernism, As a Radical cultural critique, with special reference to Arabic culture, Thaqafat(English side: Texts in English), A Journal for the Arts and Cultural studies, Published by the College of arts, University of Bahrain, Number: 10, Spring 2004. P.249.

والثقافة كما يبدو عملية صهر للغرائز والإنطباعات والعلامات الطبيعية، صهر لإعادة خلقها في شكل من القيمة والدلالة. وبذلك فإن الخلق هو فاعلية ثقافية .cultural activity بهذا المعنى، فإنَّ الوسائل والمحتوى والإجراءات والعملية الخاصة بالتحويل transformation هي ذاتها أيضاً فاعليات ثقافية. وليس أبلغ من قدرة الثقافة على إنضاج وتطوير الأشياء المادية إلى أشياء إنسانية من أنَّ الحالات والأفعال  والإحساسات الطبيعية يتم تحويلها إلى قيم أخلاقية، وهي بدورها التي تتطور إلى أنساق للقيم systems of values إذ تعاير وتقيم السلوك البشري ونمط العيش(  Ibid, P250.).

[2] -  طرحت الثقافة العربية معاني الطفولة عبر القوالب السلوكية والذهنية في تاريخها، وتلقائياً يتجدد  المعنى مع متعلقات الطفل، المرأة،  الأسرة، القبيلة ومع الاعتناء بقضاياها. فاللغة والمعجم والخطاب بطرحها للمعاني إنما لا تغمض العين عن أطياف القوالب الجاهزة والمحتملة. لأن  القوالب السلوكية تضمن وجودها علي التوالي بحكم أوضاع التربية. بل يعمل المعنى على الإتيان بالقالب إن لم يحل بديلاً عنه أو جزءاً منه على الأقل. القالب يتخفف من الحدث الأول، يتخفف من البصمة المحفورة في تضاعيفة ليأخذ صعوده الدلالي ضمن العبارا المتداولة.لذلك تأتي  نفس المعاني بمصاحبة  التشبيهات في الخطابات الأدبية  والحياتية حين تحتفي بالميلاد والحياة، والحب، والطبيعة. ولكن مع ذلك تحمل ذات المعاني طاقة على تحطيم القوالب، فالطفل تربوياً  عبارة عن مفهوم المستقبل وبالتالي يجد مكانه في المعجم كموضوع لنمط العيش السائد، للذائقة الجمالية المسيطرة وللخيال الزمني المطروح، وفي نفس الوقت يتم الإعتراف بأن الطفل بذرة غضة، بنان ناعم لم يتشكل بعد، برعم قابل للنمو، جذر رقيق لين وطري. والوتيرتان(التنميط والمجهول) يكشفان عن بعضهما في شكل دراماتيكي لغوي. ويظهر أن مساحة الخيال واللعب في جذر الطفولة المعجمي مساحة كبيرة، وهي غير محكومة بأطر، بل متجدد ة وقابلة لعدة  تشكيلات شعرية، مثل الجمال الأنثوي، الجمال الطبيعي، وصف الحيوانات و الفخر بالقبيلة.

جاء في لسان العرب لابن منظور بصدد الجذر المبدئي طفل "الطِّفْلُ: البَنان الرَّخْص. المحكم: الطَّفْل، بالفتح، الرَّخْص الناعم والأُنثى طَفْلة"(ابن منظور، لسان العرب، الجزء الثاني، تحقيق نخبة من الأساتذة، دار المعارف القاهرة، د. ت، ص 2681).  هكذا يتخطط معنى الطفل من الأشياء دالاً على الأصبع أو الأنمل الناعم، بالتحديد طرف الأصبع الغض. وهو ما هو إذ يعبر عن  الهشاشة والمسيرة المحتملة للنمو. ألا يستطيع أن يكون بناناً قوياً؟! بالتأكيد لكن حتى يكون بناناً قوياً يحتوي  طرف الأصبع على ثلاث علامات. علامات لو حللناها لكانت مهمة في سياق الطفولة على الرغم من أنها لا تشير إليها عيناً.الأولى علامة البصمة، فالأصبع يحمل هوية الشخص. والبصمة لها استعمالات إجتماعية سياسية في ترسيخ الحقائق ودعم القوانين وتأكيد الحقوق وتستخدم كآلية للفرز الجنائي. والطفل كبنان سيستمر مستقبله في نفس الطريق متمتعاً بذات الوجود والتراتب والتخطيط، فالبصمة " فيزياء سياسية " لإثبات الهوية الفردية وإكتشاف المجهول. وهي في المجتمع العربي تحتل مكانة مهمة لأنها تنقل  معنى التميز الطبيعي لا الفكري. وهو ما يعنى أن البصمة دال طبيعي جسدي له الحقيقة عنما تغيب الحقوق وتختفي المواطنة التي تعتمد على بصمة الحقوق والحريات. الثانية: علامة الإشارة، فالأصبع حين يقوى سيكون أداة إشارة إلى الإتجاهات والأشياء والتحذير والقبول والرفض.

إن لغة الأصابع تكمل حركة الروح والجس والفكر بشكل عام . مدلول ذلك أن الأصابع التي تشير تستند إلى جسم الثقافة لا جسم الفرد، إذن الأصبع بنان ثقافي حين يشير وحين يشار به إلى أيقوناتها. فعلى سبيل المثال يقال للرجل المهم إنه شخص يشار إليه بالبنان. معنى هذا أن الطفل سيظل مؤشراً إجتماعياً لحقائق أخرى في الحياة. الثالثة: علامة القوة، فالأصابع أعضاء في قبضة اليد وانبساطها. وفي حالة انبساط الأصابع تستعمل للسلام  بالأيدي أو لتشبيك الأطراف لتدل على وضع معين وتستخم للتحذير. وفي حالة انقباضها تمثل القوة والبطش. ويقال في العربية الحاكم الفلاني يحكم البلا بقبضة من حديد، ويُضرب بها السطح للدلالة على ايقاع القوة، الغلبة، السيطرة على من يخالف. والأطفال كبنان هم في قبضة المجتمع لا يتركهم إنما يأخذ بهم في طريق القبض لا البسط، وحينما يكون شخص قابضاً أصابعه فإنه يقبض عادة على شيء ثمين، والأطفال يقبض المجتمع بهم على موروثاته وعلى مستقبله.

لذلك قال أَبو الهيثم كما ورد بلسان العرب " الصَّبيُّ يُدْعى طِفْلاً حين يسقط من بطن أُمه إِلى أَن يَحتلم" (ابن منظور، لسان العرب، الجزء الثاني، ص2682). والسؤال أين يسقط؟! إذا كان المقصود الخروج إلى الحياة، فهذا المعنى يشير إلى الميلاد وتحصيل حاصل. غير أن السقوط يعنى الميلاد الثقافي لأن الطفل سيسقط بالفعل في قبضة المجتمع، في أتون الثقافة. والسقوط يذكرنا بسقوط آدم وحواء من الجنة، من النعيم قبل قانون الأرض التي سكناها. والطفل قبل السقوط كان في الجنة بالفعل، كان في الرحم (الأمومي) البيولوجي، ثم هبط إلى الرحم الثقافي، هبط إلى الأرض. والأرض هي التي ستتلقى فم القِدْرة لكي لا تخرج الطفلة إلا إلى أمها.

[3]- الطفل يري في وجود الأب والأم معاني القوة والسلطة والحقيقة، ببساطة هما  مركز الحياة لا غيرها، ويرتبط رسم الطريق الذي سيسلكه من أول الأمور العادية حتى إختياراته في الحياة بهذه المعاني، لهذا نقول في اللهجة المصرية"من له ظهر لا يُضرَّب على بطنه"، والمقصود بهذا القول من كانت علاقاته الإجتماعية قوية ماكان لأحد أن يمتد إليه بسوء ، وماكانت لأدواره في المجتمع أن تعطل بل ستشق له المسالك سهلة وبسيطة  بموجب عيشه في كنف القوة الأبويهوإتساعها في المجتمع.ورأى فرويد في الأهل من وجهة نظر الأطفال مصدراً لكل دلالات السلطة المستندين إليها، بل هم مصدر الاعتقادات التي تشكل نظامهم الفكري، حتى أنه أكد على ضرورة تلمس درجات  التفكير بطاً بما يحصله الأطفال من الروابط الأبوية والأمومية.

Sigmund Freud, Family Romance (1909), Collected Papers, London, the Hogarth press 1950, PP 69-74.

جبَّار ماجد البَهادليُّ: تَجلِّياتُ الأُسلُوبيَّةِ القِصَصِيَّةِ وفَنيَّةُ التَّشعِيرِ السَّردِي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جبار ماجد البهادلي

دِراسةٌ نقديَّةٌ في مَجموعةِ (بِئْرُ بَرَهُوْت) لجَابِر مُحمَّد جَابِر

مَدخلٌ إلى النَّصِّ القَصصِي

إنَّ من يُريد أنْ يُلقي بنفسه في غَياهبِ النَّصِّ القَصصي، مُحاولاً بجديَّةٍ رغبةَ النظرِ الدقيقِ، والمُعاينةَ النقديةَ الكاشفةَ لفكِّ شفراتِ غَيابةِ الجُبِّ العميقةِ السَّوداءِ في (بِئرِ بَرَهُوت)، لمَا غابَ عن نظرة (العَينِ الثَّالثةِ) وَعياً وفَكراً، وخَفِيَ بَصَرَاً ورؤيةً عن أَعيُنِ المُتلقِّي الواعي الحصيفِ فَهماً وإدراكاً من أنساقٍ ومَصادرَ خَفيَّةٍ مُضمِرةٍ، وتَمظهرَاتٍ ثَقافيَّةٍ مُتجلِّيةٍ بَارزةٍ تُهيمنُ على آفاقٍ ومِسَاحاتٍ واسعةٍ من أقانيم الفضاء القَصصي، سيلفتْ نظره ذلكَ العرضُ التركيبيُ الصغيرُ ببنيته اللُّغوية، والمُحتشد نوعاً بسعته الدلالية، والمُتجَلِّي بِأَيقونة عتبتهِ الجزئية (بِئْرِ بَرَهُوت) في قوَّة انتمائه الفرعي، وشدَّةِ تماسكه اللُّغوي المُوضوعي التوحُّدي، ومطابقته (الثِيمِيةِ) لوحدة الكُلِّ الموضوعية. أيْ من بابِ تقديم الجزء الرمزي اللَّافت إضاءةً بِوقَعِهِ الحَدَثِي على ظلال الكلِّ العضوي الشُّمولي. وسَيكتشفُ أيضاً عبر أثير مجسَّاتهِ النصيَّة، ومن خلال نسيجه السَّردي الرُّوحي أنَّ خيوط هذا الكُلِّ الجَمعي، ما هيَ إلَّا موحياتٌ خطابيةٌ نثريةٌ مترابطةُ البُنى لتمظهراتٍ ثقافيةٍ قِصصيةٍ عديدةِ الرؤى، تُمسكُها بِتَحَكُّمٍ واتقانٍ مَكِينٍ تعبيريةٌ فنيَّةٌ لِساردٍ عَلِيمٍ بَأدواته الفنيَّة أحكمَ تَقنيةَ السَّطيرةِ الفكريَّةِ والإبداعية على تلابيب أَذيالِ خُيُوطِ ثَوبِها الواحد،؛ لتكونَ رَافداً فنيَّاً مُغذِّياً لوجهٍ متعدِّدٍ واحدٍ في الشَّكل والمَضمون، وأُسلوبيَّةِ إِيقاعِ الأداء الحَركي (الصوتي والمرئي) .

مَا يُضِيءُ مِن عَتبَاتِ النَّصِّ:

النَّصُّ أيَّاً كان جنسهُ الأدبي شعِريَّاً أم نثريَّاً يُعدُّ خطاباً إبداعياً موجَّهاً، ورسالةً موضوعيةً لوعي القارئ، فهذا النَّصُّ له عتباتهُ الفنيَّةُ واشتراطاتهُ الجماليةُ القارَّةُ التي من خلالها نقرأ عتبات النَّصَّ، ونفهم القصدية الجمالية من وراء تلك العتبات.

جَمالِيَةُ لَوحَةِ الغِلَافِ الأوَّلِ

تِلكَ هيَ إضاءاتُ صُوتِ الحقيقةِ المغيَّبة ِالمنشودة في أُسلوبيَّة الكاتب والقاصِّ جَابِر مُحمَّد جَابِر، وتِلكَ هيَ تباشيرُ صور رؤيته الفكرية والفلسفية المُتوهِّجة فنياً، لرحلته السردية في مجموعته القصيرة جِدَّاً (بِئْرُ بَرَهُوت)، الصادرة بطبعتها الأولى عن دار بعل بدمشق_سوريا عام 2021م، بـ (95) صفحةً من القطع المُتوسِّط. والمُصمَّمة إخراجياً وفنيَّاً بلوحةِ غلافٍ أولي رئيس انتصف إلى نصفين متساويين، فضمَّ النصف السفلي منه عتبةَ النَّصِّ العُنوانيةَ الرئيسةَ مُوسومةً بخطٍّ واضحٍ باسم مؤلِّفها الكاتب، وملونةً بلونٍ أزرق غامق للدلالة على ديمومة الحياة. أمَّا النصف الثَّاني، فقد جاء على شكل لوحةٍ رمزية باللَّون التُّرابي والحِبري الممزوج بالسَّواد لِيدٍ مَمدودةٍ مَفتوحةِ الأصابعِ من باطنِ الكَفِّ، وفي داخلها رَسْمٌ مُصغَّرٌ لِسفينةٍ مُبحرة بشراعٍ تَجري صَوبَ فَنَارٍ ضوئيٍ وُضِعَ على أطراف باطن الكفِّ، وفوق هذا الفَنار تُحلِّقُ في السماء مجموعةٌ من النَّوارسِ الصغيرة. وكأنَّ النَّسقَ الرَّمزي (البَرَهُوتي) المُضمر لِلِسان حال جَابر مُحمَّد جَابر يَنطق بالإغاثة الحاليةِ، فِيستدعِي النَّجدةَ، ويطلب يدَّ الانقاذ الفوري لسفينته التي كادت أنْ تغرقَ جراءَ ذلكَ الواقع البِئري المُظلمِ المُعاش، ودون تحقيقٍ لِحُلمهِ في الوصول إلى ضفاف مرافئ الأمل والسلام. أمَّا لوحةُ الغلافِ الثانيةِ التي جاءت بلونين فقد ضمَّنها الكاتب توصيفاً نقدياً لأراء أربعةٍ من النُقَّاد العراقيين المَحليينَ بهذه المجوعة، فضلاً عن تثبيت عنوان عتبة المجموعة القصصية، واسم مؤلِّفها القاص جَابر مُحمَّد جَابر مَشفوعةً بصورته الشخصية التأمليَّة، فضلاً عن شعار دار بعل للنشر.

جَمالياتُ عَتَباتِ النَّصِّ الفَرعيَّةِ

ومنْ يُجيلُ التأمُّلَ والاستقصاءَ الفكري في جمالية (بِئْرِ بَرَهُوت)، ويجوسُ خلاله ديار تلك العتبة الرئيسة الموازية لمَتنِ النَّصِّ، والكاشفة لأضوائه الداخلية، وأسراره الخفيَّة بشكلٍ مُباشرٍ أو غيرِ مُباشرٍ، سَيقرأُ حَتمَاً ذلكَ الكمُ العَددٍي الهائل من العنواناتِ القِصصية الفرعية المتعدِّدة بموضوعاتها الثَّريَّةِ التي احتوتها المجموعة، والبالغة كمَّاً (سِتَّاً وسِتينَ) قِصةً قَصيرةً جِدَّاً، كلُّ قصةٍ لها وقعُ تَفَرُدِّها الموضوعي الحكائي، وجوِّ سياقها النَّسقي الجمالي والنفسي الدالة على واقعةِ الحَدَث المكانية والزمانبة. فَمِنْ بينَ هذه العنوانات الفرعية المُكتَنَزَة بصياغاتها التعبيرية يبرزُ إلى سطح الأفق القصصي السَّردي واحد وعشرون عنواناً فنيَّاً مائزاً بانزياحاته المخيالية الصورية والجمالية التي تكسرُ توقُّعَ المألوف من المعتاد الاعتباري للواقع السردي، وتُدهشُ واعيةَ المُتلقِّي برمزيتها الانحرافية النسقية الماتعة. في حين في الجانب الآخر الأكثر تُعطيكَ صورُ الخمسِ والأربعينَ من العنوانات الفرعية الأخرى المتبقية انطباعاً قصدياً واضحاً عن دلالاتها التقريرية المباشرةِ المُعبِّرةِ عن الواقع السائد الراهن الذي لا يَحتمل فيه العُنوان وفقَاً لِرؤيةَ القاصِّ ترميزاً فنيَّاً مخياليَّاً بعيداً عن واقعة الحدث الموضوعية. وقد يكون ذلك فِعْلَاً قَصدِيَّاً مُمنهجاً من قبل الكاتب، أو العكس من ذلك الفعل كأنْ تكون فرضته واقعة الأمر، فلم يتمكَّن القاصُّ من أنْ يتجاوزه، فيَبقى العُنوان على هيأة شكله االمباشر كقصَّةِ، (نَجمةٌ، السَّهمُ الطَّائشُ، قِصصٌ فَاضحةٌ..) وغيرها.

وَحِينَ نَستَغورُ بِعُمقٍ بطونَ هذه العنواناتِ، ونستكشفُ تَمثُّلاتِ مُتونِها الرساليةِ، يظهر من خلال هذه النصوص القصيرة أنَّ وعيَ القَاصِ جَابِر مُحمَّد جَابِر ورؤيته الفكريَّة لم تَقِفَا عند حَدٍّ موضوعيٍ مُعيَّنٍ من حدود التعامل مع شخصيات هذه النُّصوصِ وأبطالها الحقيقيين في نقل معاناتهم النفسية وصور همومهم الذاتية التي هيَ معاناته الحقيقية، بل تتنوَّع صور تلك المعاناة والأحداث صُعوداً وهُبوطاً مع مؤشِّرات واقعةِ الحَدثِ، حتَّى تَصلَ ذِروتُها القُصوى في الجانب (الإنساني) الكبير، فتبلغ (25) قِصةً، وبنسبةٍ مئويّةٍ تصل إلى (37%)، ويتداخل الجانب الجمعي مع الجانب الموضوعي (الذاتي)،فيصل فيه القصُّ إلى (17) قِصةً، وبنسبةٍ مئويَّةً بلغت (25%) .ثُمَّ يتبعها الجانب (الاجتماعي) للواقع الحياتي المؤثِّر حتَّى يصل فيه التوظيف القصصي إلى (11) قِصةً، وبنسبةٍ مِئويةٍ تَصل إلى (16%)، ثُمَّ يَظهر بعدَ ذلكَ الجانب (الوطني الآيديولوجي) للواقع السِّياسي، فَيجِسُّه القاصُّ بـ (8) قِصصٍ قَصيرةٍ مُتنوعَةٍ، وبنِسبةٍ مِئويَّةٍ بلغت (12%)، ويختتمُ هذه الجوانب الخمسة بالجانب النسقي (الفكري الجَمالي والرُّوحي) الذي يُضفِي على عناصر هذه المجموعة روحاً فلسفيةً خاصةً به بـ (5) قِصصٍ قَصيرةٍ، وبِنسبةٍ مِئويَّةٍ بَسيطةٍ بلغت (7%) من أصل نسب قصص هذه المجموعة التي تصل (100%) . 

ولَعلَّ هذا الكشف الإحصائي لبنيته السَّردية القصصية يَشي بُوضوحٍ تامٍ بأنَّ الكاتب والقاصَّ الرائي جَابر مُحمَّد جَابر يسعى بمثابرةٍ إبداعيةٍ جَادَّةٍ، وَمَهارةٍ قِصصيةٍ واعيةٍ إلى أنْ يكون خطابه القصصي السَّردي في فنيته التعبيريَّة خِطاباً متوهجَاً جامعاً في وحداته الموضوعية خَمساً من الرؤى العضوية، والأنساق الثقافية المتجدِّدة، فترى المهيمناتِ: (الإنسانيةُ، والذاتيةُ، والاجتماعيةُ، والوطنيةُ، والفكريَّةُ) مُوحَّدةً في مَصفوفةٍ سَرديَّةٍ مَاتعةٍ فيها كما في آليات العمل الرُّوائي السَّردي من المفارقات الحدثية المُدهشة، والتّقاطُعات النفسيَّة المُذهلة الَّتي تُلقي بسحر ظِلالِها الوارف، وتأثيرها النفسي والفكري على عقلية القارئ،فتجذبُهُ إليها من خلال إثراء النَّصِّ القصصي وتدفقه بجماليات تنوِّع الأسلوب اللُّغوي،وتحريكِ صُورهِ السَّاكنةِ، وأَنسنةِ موضوعاتهَ الحياتيةَ الثابتةِ، "كانَ سَهماً طائِشاً، مَعَ هذا أصابَ ظَنِّي، وَجَرَحَ خَاطري، وَأَوجَعَ نَسيانِي، لمْ يَعٌدْ مَرفأُ الصَّبرِ مَلاذِي، أو حَتَّى قَريباً مِنِّي، وَمِياهُ دجلة لا تستطيعُ أنْ تُطفئَ حَرائقَ وِجدَانَي" (السهمُ الطائشُ، ص 9)، فتحريكُ الثابت، وتغيير المتحوِّل سردياً إلى ثابتٍ مُتجدِّدٍ يُعدُّ عناصرَ أسُلوبيَّةً فَنيَّةً حدَاثويةً مهمَّةً في كسر الأنساق الرتيبة التالفة؛ كونها بدائل ثقافيةً تُجدِّدُ في فلسفة الفكر السَّردي القِصصي للكاتب، وتمنحُها رُوحاً جَديدةً تُناسبُ سَيرَ المتغيِّراتِ التحوِّليَّةِ.

إِضَاءاتُ العَتَبَةِ العُنوَانِيَّةِ

مِن عَلاماتَ النَّصَّ الضوئية المهمَّة أيقونته العنوانية الرئيسة التي تُعدُّ (ثُريَّا النَّصِّ) المُوزاي المشعَّةَ بِفنَارها الضوئي اللَّامعَ على النصِّ الإبداعي الرسالي، والتي تكشفُ للمتلقِّي القارئ مغاليقَ مَا اِستحكمَ مِنِ المُبهَمِ النَّصيِّ، وتفتحُ جوانب خفيَّةً من أسرار ذلك العالم النَّصيِّ الفسيحِ، وتَفضَحُ المُغيَّبَ النَّسقي مِنِ المَسكوت عنه قصدياً، سواء أكان شعرياً أم نثرياً؟ وليس شَرطاً أنْ تكون عتبة العنوان الرئيسة لها عَلاقةٌ مباشرةٌ بالنَّصِّ الإبداعي المُرسل؛ وَلكنَّ المُهمَّ في إنتاج هذه العتبة هوَ احتوائها على خُيُوطٍ سِيميولوجيةٍ فنيَّة، وَإشاراتٍ رَمزيةٍ وإيحائيةٍ بَعيدةٍ تَربطُها كُليَّاً بتمظهرات النَّصِّ ومُوحياتهِ السَّرديَّة.

إنَّ الذي يدعونا إلى حقيقة التساؤل في حضرة هذا التشكيل القصصي للعنونة، لِمَ جَابر مُحمَّد جَابر سمَّى مجموعته القصصية بالعنوان المفخَّخ الغريب بسواد جهنميته التاريخية (بِئْرُ بَرَهُوْت)، (البئرُ المعطَّلة) التي ورد ذكرها في (سورة الحجِ)، الآية (45) في القرآن الكريم: ((بئرٌ مُعطلَةٌ وقصرٌ مشيدٌ))، ولمْ يُسمِّها مثلاً على سبيل الجانب الروحي الديني تبركاً باسم (بِئرُ زَمزمَ) الشهير؟ وذلك تماشياً وتفاعلاً وتفاؤلاً مع المأثور القولي التراثي الشهير لعلي بن أبي طالب الذي صدح به مُخْبِراً عنه القول،"خَيرُ بئرٍ في الأرضِ زَمزمُ، وَشَرُّ بِئرٍ في الأرض بَرَهُوت". إذن المقاربة التوصيفية الوظيفية الإخبارية للبِئرينِ تؤكِّد بجلاءٍ لا يَقبلُ الشَّكَّ أنَّ بئر بَرَهُوت مصدر الشرِّ، وبؤرة الخَراب والفساد الدائم بدلاً من دالته الرمزية الخيرية التي هي الماء نعمة الرواء وسرُّ الحياة للإنسان. ويبدو لي كما يَرى روَّاة التاريخ العربي الإسلامي أنَّ (بَرَهُوتَ) اسم لوادٍ بِحَضرموتَ في شرق اليمن له علاقة رمزية بأرواح الكفَّار كما يقال عنه، أي (البِئرُ العَميقةٌ)، أنَّه علامة سوء فارقةٍ.

فمن حيثُ هذا المنتهى السلبي لرمزية البئر البَرَهُوتي أنَّ القاصَّ جَابر مُحمَّد جَابر كان مُصيباً في اختياره لهذه العتبة المُتشظية بدلالاتها المعنوية البعيدة، والتي تشي بأنَّ رمزيةَ (بِئْرِ بَرَهُوت) هي صورة إيحائية مُصغَّرة عن رمزية (العراق) الكبير. فالمعنى الدلالي القريب في هذه الإشكالية التقريبية يؤكِّد بصدقٍ أنَّ العراقَ بلدُ الخيرات، ورمز الحضارات الإنسانية الأصيلة، وموئل أبجدية الحرف العلمية، في حين أنَّ المعنى الخفي البعيدَ له يُشيرُ إلى أنَّه أضحى خطَّاً أحمرَ لمنطقةٍ سوداء، وصار وكراً تسكنها الأفاعي البشرية المعادية من اللُّصوص والمرتزقة الخائنينَ الذي لا يَمُتُّونَ إليه بِصلةِ القرابةِ والنَّسبِ والوطنيةِ والانتماءِ. فحالُ (عِراق اليومِ) حالٌ مظلمٌ أسود كَحالَ (بِئْرِ بَرَهُوت)، ذلك المعادل الموضوعي الذي لا يَسرُّ القريب الداني، ولا البعيد القاصي بدلالة توصيف الرائي جابر لهذه البئر، والذي ينفي علميته به بالقول: "لم أكنْ أعلم أنِّه [أنَّها] بئرُ جَهنمَ، ويُسمِّى [وَتُسمَّى] أحياناً البئرَ السوداءَ، تَسكنُهُ[تَسكنُها] الأفاعي والطيور الغريبة، وعمقهُ[وعُمقَها] (375) قَدَمَاً،معَ هذا ذهبتُ إلى محافظة الحِيرَةِ في اليمن ولا (ما) زلتُ هُناكَ..." (بِئرُ بَرَهُوت، ص76) . فالفراغ النُقَطي الذي تركه القاصُّ بقصته، وبقاؤه بأرض اليمن روحاً يَدُلانِ على أنَّه لم يقف على وجه حقية تلك البئر التي صارت رَمزاً لفوبيا الشرِّ.

وعلى وفق هذا التشكيل الرمزي للعتبة النصية جاء توظيفُ الموضوعاتِ القصصيةِ الأخرى لهذه المجموعة متوازناً في تلك الدفقات السَّردية المتواثبة التي تَتخفَّى وَراءَها شخصية الكاتب (الراوي العليم) الذاتية بتنوِّع ثِيمِ موضوعاتها الإنسانية والاجتماعية، وتجدُّد مواقفها وتقاطعاتها الثقافية وأنساقها الفكرية التي هيَ بالنتيجةِ تُشيرُ إلى أنَّها جَابر مُحمَّد جَابر، وفي حركته الأُسلوبيةِ التَّعبيريَّةِ في الحياة كاتباً أديباً وشاعراً وقاصاً واعداً. وكنت أتمنى على القاصِّ جابر لو اختار قصة (اليدُ الثالثةُ) عنواناً لهذه المجموعة القصصية بدلاً من ظلامية غواية (بِئْرِ بَرَهوت)، لكانَ المعنى اللُّغوي والدلالي والرمزي لجماليات هذه المجموعة أكثر أفقاً واتساعاً وشموليةً في معناها الإبداعي التسريدي القريب والبعيد وفي تجلياته الزمانية والمكانية؛ وذلك لكون (اليَدُ الثالثةُ)، هي الرمز الحقيقي لرؤية الكاتب القاصِّ أو السِّارد، وهي المُعبِّرُ عن الذات الإبداعية في التجربة السردية كـ (العَينِ الثالثةِ) المتأمِّلة المفكِّرةِ البَاصرةِ لبنيةِ النَّصِّ الشِّعريَّة أو السَّرديَّة المُرسَلة إلى أنظار القارئ .

جَماليةُ مقدِّمةِ التصديرِ

من بين الجماليات التي تتزيَّنُ بها عَتَبَاتُ النَّصِّ (الجِينِيتِيَة) المُتعدَّدة جمالياتُ دلالاتِ مُقدِّمِة النصِّ التصديرية التي حجزت لها مكاناً بارزاً في صدارة هذا الكتاب قبل الشروع بقراءة نصوصه السردية المتوالية؛ وذلك لكونها الموجز الحِكَمِي المُصغَّرُ، والمستخلصُ التكثيفيُ التَّركيبيُ النَّحويُّ المُحتشد بطاقاتٍ إيحائيةٍ كبيرةٍ معبِّرةٍ عن رؤية الكاتب وفلسفته الإنسانية والجمالية عن صورة العمل الذي يُقدِّمه إلى نافذة المتلقِّي. حتَّى وإنْ كان حجم التصدير الذي يُقدِّمه كلمةً واحدةً؛ لكنَّها تُعدُّ منجماً سِحريَّاً مُؤثِّراً؛ لِما تحملهُ في طياتها الداخلية من الثراء اللُّغوي والفكري والدلالي شكلاً ومضموناً وعلامةً فَارقةً. فالتصديرُ حِلْيَةٌ جَماليةٌ فكريةٌ عميقةٌ جاذبةٌ لفكر القارئ، والتمكُن من السيطرة على وعيه في فهم وإدراك المغزى الحقيقي للعمل الأدبي والتمثُّل به تعضيداً وإسناداً؛ لترسيخ الحقيقة وإقرارها وفق منظور فنِّي وإنساني يَحظَى بِرضا وتَوافقِ الجَميعِ.

وجَابر مُحمَّد جَابر من أولئك الكُتَّابِ الَّذين يؤمنونَ بفلسفة العمل الفنَّي الأدبي وحكمتهِ التَّصديريَّةِ التي أصبحت أيقونةً فكريَّةً ونافذةً روحيةً مهمَّةً يطلُّ منها الكاتب الواعي على فضاء عالمه النَّصيِّ الرحيبِ، مُستفيداً من أثر جماليات الواقع الحدثي السابق، وتداعيات حكمته الموضوعية، وإسقاطه على إسهامات نصوصه القصصية كمتفاعلٍ نَصيِّ حَقيقيٍ لهُ أثرهُ الإيجابي على المُتلقِّي في التواصل مع بقية أدوات النَّصِّ الأخرى. وهذا ما جَسَّده جَابر في تصدير كتابهِ بمقدِّمةٍ نصيِّةٍ لمجموعته القصصية، جاءَ فيها "حين سأل موظَّف الجمارك (أوسكار وايلد) في واحدةٍ من رحلاته، إنْ كانَ يحمل أمتعةً ثمينةً، لم يتردَّد الكاتب أنْ يُجيبَ... ((عبقريتي)) "، (مُقدِّمة المجموعة، ص5) . فَرَدُّ الكَاتبِ في التعبير عن عبقريته الفكرية جواباً، كان أخطر مما يمتلكه من أمتعةٍ مادية زائلة. فجابر يُؤمنُ أنَّ الفكر الذي يحمله المثَّقف أكثر تأثيراً من أي أمتعةٍ.

ولا ينحصر عمل التصدير على بداية الكتاب أو مقدِّمتهِ للمجموعة القِصصية، فقد يكون مقدِّمةً لعنوانِ قصةٍ فرعيةٍ ضمن محتويات المجموعة القصصية نفسها؛ وذلكَ بقصدية التأكيد والتعضيد لموضوعية النصِّ الفكرية، والإيمان بلزوميته الدلالية الاشتراطية الفاعلة، وكما فعل القاص جَابر مُحمَّد جَابر في قصته (الرايةُ الخضراءُ) عند ما نقل لنا قولاً فلسفياً لبلزاك جاء فيه "كلَّما ازدداد حُبُنا، تضاعف خَوفُنا من الإساءة لمنْ نحبُّ..."، (الرايةُ الخضراءُ، ص 23) .

جَماليَةُ الوَمضَةِ (تَشحِينُ القِصصِ)

الفنُّ القصصي أسلوب كتابيٌّ فنيٌّ رفيعٌ يخضعُ فيه التعبير القِصصي إلى أحكامٍ وقواعد وآلياتٍ فنيَّةٍ وجماليةٍ معيَّنةٍ قارّةٍ تعتمد فيه لُغة الكاتب التعبيرية السَّردية للقصِّ الحكائي على قوِّةٍ مِهمازيَّةِ الإِدهاشِ والذُّهولِ، والسرعةِ في كسر توقُّع جدار المألوف السياقي الاعتباري الصوري، وتحطيم عُرى صورته الكليَّة من خلال عنصر الانزياح الجمالي المكثَّف بصور المباغتة الفجائية في فاعلية توقُع الضربات الضوئية التي تظهرها براعة القاصُّ التَّوهجية، ومهارته الإبداعية في خواتيم قصصه على شكلِ مُفارقاتٍ فنيَّةٍ جميلةٍ المقصد، وتَقاطعَاتٍ إمتاعيةٍ مُغايرةٍ للواقع الموضوعي الزمكاني؛ كونها تتَّخذ من تَقنيَّة (الومضة) شِحناتٍ فكريةً إيحائيةً مُكتنزةً بِطاقاتٍ إيجابيةٍ كبيرةٍ، فيها من سعةِ التمكن ِوالدلالة القريبة والبعيدة ما يُغني النَّصَّ القِصصي قوَّةً وثراءً، ويمنحهُ نَسغاً رُوحياً جديداً من فيوضاتِ الوعي الفكري والجمالي التحديثي الجديد.

فالقاصُّ جَابر مُحمَّد جَابر لم ينسَ _تقنيَّاً_ قواعدَ الفنِّ القِصصي وشرائطَ ضوابطهِ وَآلياتهِ الفنيًّةَ والجماليَّةِ القارَّة التي تُميِّزهُ عن نظائرهِ من الفُنُونِ الأدبيَّة الأُخرى. فهوَ على الرغم من ذلك الفهم المعرفي الواعي، يُراوحُ أسلوبياً في تعبيره الفنِّي القِصصي بين تَشخيصِ صُورةِ الواقع الحالي المعاش، والواقع التخييلي الافتراضي البعيد الذي يَحدُثُ ولا يَحدُثُ، وتحويلُ محمولاتهِ الفكريَّةِ إِلى واقعٍ جماليٍ. الواقع الذي ينتجَ عن تلك المُراوحةِ الفنيَّة فيما سيكونُ في علاقاتهِ الحاليَّةِ مُعادلاً موضوعياً لأُسلوبيته القِصصية التي تمزج بين الذات الأنويَّةِ المُرمَّزةِ، والذات الرمزيَّةِ الجمعيةِ التي يَفرضُها الوازعُ الوَطني والآيديولوجي في مواجهة الواقع. وقد انعكست تأثيراتُ ذلكَ المُهيمنُ الأُسلوبيُّ على وقعِ شَخصيات أبطال قِصصه التي تترآى صورها الحقيقية، سواءٌ أكانت هذه الشخصيات رجالاً أمْ نساءً في حالة صراعٍ مُستمرٍ مع من يُنشدُ القوَّة اِنتصاراً، ويَمقتُ الاِنكسارَ هَزيمةً وَضُعفَاً، ومعَ من يبحث عن الحقيقة الواقعة حياةً، أو يَجِدُ فِي الوَهمِ البصَرِي مَلاذَاً حَياتِيَّاً آمنَاً.

لقد تَتبَعتُ أُسلوبياً بخُطواتٍ وَئِيدةٍ قراءةَ قِصصِ جَابر مُحمَّد جَابر قِصَةً قِصَةً في مدونتهِ السَّرديةِ هذهِ (بِئْرِ بَرَهُوت) للكشف عن القصص التي تَضمنتْ بنيتُها التعبيريَّةُ الفنيَّةُ جَمالياتٍ قِصَصِيةَ (الوَمْضَةِ)، فَتبيَّنَ أنَّ الكاتب كان جادَّاً مثابراً في السعي إلى توظيف الكثير من قِصصهِ بِهذه التقنيَّة الجمالية الإبداعية، والَّتي لا يُلقَّاها أيُّ أديبٍ كان إلَّا من أتقنَ سِرَّ جمالها، وَسِحرِ قوةِ تَأثيرها النَّفسي على المتلقِّي، "كُنتُ أَعتقدُ أَنَّ كُلَّ زُملائِي المُوتى يَتَبادلونَ الأملَ، حَتَّى جاءَ يَومُ الحِسابِ،لِأَجدَ أنَّ الزُّملاءَ سَبقونِي إِلى الجَحِيمِ"، (مَعاً إِلى الجحيمِ، ص 73) . فَجمعتْ وَمْضتُهُ بَينَ تَضاديةِ الأَملِ والأَلَمِ.

وتبيَّنَ أيضاً أنَّ جَابراً لم في مدونتهِ البّرهوتيةِ لمْ يَنزاحْ في اِنحرافهِ القِصصي إلى تَوظيفِ جَمالياتِ هذهِ التَّقنيَّةِ الفنيَّةِ، خَاصيَّة (الومضة) إلَّا في (30) قِصةً، وبنسبةٍ مِئويةٍ بَلغتْ أعلاها (45%)، أي أقلَّ مِن نصفِ العَدَدِ الكُلِّي للمدونةِ البالغِ (66) قِصةً. أمَّا المُتَبَقِي الآخرُ من نصوص هذه المجموعة، أي الـ (36) قِصةً، فيكادُ يكونُ جميعُهُ قَصَّاً حِكائياً مُوضوعياً متراتباً خالياً من خاصيةِ مُفارقةِ المُؤثَّراتِ الوَمضيةِ،إِلَّا أنَّ تأثيراتِ لُغةِ الكَاتبِ الشِّعريةِ تُغَطِّي على سِحرِ أُسلوبيتِهِ الوَمضيةِ في فِنيَّةِ التَّقصيصِ، "اِنعطفتُ يَمِينَاً فَإذَا بِهِ أَمامَ ضَريحِ سَيِّدنَا عبدِ القَادرِ الكَيلانِي صَرَخَ مِن أَعماقِهِ: أَنتَ مُنْقِذي .. خَلِّصنِي مِن شُربِ المُخدِّرَاتِ سَيَّدي أبَا الفَضْلِ.. يَا مُولَاي العَبَّاس بِن أَبِي طَالِب..."، (شارعُ الحقيقةِ، ص55) . فلولا المقاربة الجمالية الفنيَّة بين الرمزينِ الدِّينييْنِ المُخلِّصَيْنِ،لِمِا كانِ لهذهِ التقنيَّة التَّوهجيةِ مِن تَأثيرٍ وَإمتاعٍ على نَفسيةِ المُتَلقِّي.

وَفي البَنيةِ السَّرديَّة للـ (أَنَاوَاتِ) الأَربعةِ: قِصةُ (أَنا) التي يتماهَى فيها الكاتب مع ذاتهِ الأَنَويَةِ، وَ (أَنَا وَعَلاءُ عَاشُور) الَّتي يَتحاورُ فِيها مع صديقة الأنا الآخر للبحثِ عن الحقيقةِ،و (أَنَا وَشَبَحِي) الَّتي يَتقاربُ فيها مَعَ ظلِّ طُفولتهِ، و (أَنَا وَهِيَ) الَّتي كانتِ مُقاربةً جَماليةً معَ الذاتِ الأُنثويةِ الأَنتيةِ، لم نرَ تَمظهراتِ خَاصيَّةِ (الوَمضةِ) في هذه الأناواتِ شَاخِصةً في التَّوظيفِ القِصصي إِلَّا في قِصةِ (أَنَا وَهِيَ) التي يَثبتُ فيها نزاهتهُ الذاتيةَ أمامَ شُبهاتِها الأُنثويةِ الأُخرى، "أنا رجلٌ بعيدٌ عن الشُبهات، تَتهمُنِي هيَ بالتفريط بجمالها، أو عنوستها أو مفاتنها...أنا لم أحافظ على نزاهتي في رسم خطواتها، هَيَ تَقولُ ذلكَ..."، (أَنَا وَهِيَ، ص 68) . فَسِحْرُ الوَمضةِ وخَاصيةُ تَأثيرِ المفارقةِ السَّرديَّةِ في هذه القِصَّةِ القَصيرةِ جِدَّاً جاء بإيقاعٍ عَفوي بَسيطِ من غيرِ تكلُّفٍ أو عُسرٍ أو صعوبةٍ، بل بانسيابية سلسةٍ حملت نَفسهَا بِنفسِهَا.

تَشْعِيرُ لُغةِ القَصِّ

اللُّغةُ بِمفهومها الدِّلالي الخاصِّ سَواءٌ أكانتْ شِعريةً أمْ نثرية؟ تُعدُّ من (أَخطَرِ النِّعمِ) اللِّسانية الأُسلوبيَّة التي يتلبَّسُ فيها الكاتب، وبتأثيرِ أدواتِ مَحمولاتِها الفَكريَّة دونَ أنْ يشعرَ بنتائجَ مُخرجاتِها النهائيةِ إِلَّا بَعدَ اِكتمالِ الصُورةِ الكُليَّة الخارجيةِ لِواقعةِ الحَدثِ. وأنَّ من أسبابِ نَجَاحِ الكَاتبِ وتميِّزهِ الفَنِّي والجَمالي امتلاكهُ لأدواتِ لُغتِهِ الشعِّريَّةِ أَو السَّرديَّةِ وَالتَّحَكُّم بسياقاتِ أَنساقِها الفَكريَّةِ والثقافيةِ والبلاغيةِ والجَماليةِ الَّتي يُوظّفُهَا في الأشكالِ الشَّعريةِ وَالأجناسِ وَالفنونِ الأَدبيةِ المُتعدِّدةِ التي يخرج من عَباءَتِها الفَنُّ القِصصي فَنَّاً سَردياَّ قَائِمَاً بِذاتهِ المَفصليَّة الجَمَالية.

ومثل هذه المقدِّمةِ في مَاهيةِ التَّمايزِ اللُّغوي تُحيلُنَا إِلى نُقطةٍ ضَوئيَّةٍ فَارِقةِ الإضاءةِ مِنْ أنَّ الكاتب جَابر مُحمَّد جَابر لم يكنْ قاصَّاً سَردياً فَحسب، بل كان في الأساسِ شَاعِراً، وأَنَّ جُذورَ بداياتهِ الإِبداعيَّةِ تَخبرُنَا أنَّها كَانَت شِعريَّةً مَحْضَةً، إِلَّا أنَّه في مَراحلِ كتاباتهَ المُتأخرةِ مَالَ مُنزَاحَاً إِلى لُغةِ التَّسريدِ النثري، فَاِنْكَبَّ عَلَى كَتابةِ جِنسينِ منهُ (القِصةِ والرِّوايَةِ) بَاحثاً عن ضِلال رُؤى ذِاتهِ السَّرديَة المَكبوتَةِ بِلغةٍ شِعْرِيةٍ مُكتنَزةٍ وَهَاجةٍ مُوَقَّعَةٍ مَحبوكةٍ. وبِهذا التَّمازجِ التَّجنيسِي اللَّوني تَمَكَّن مِن الَّتوفيقِ في تَوحيدِ لُغةِ السَّرد وَتَشعيرِها بِلُغةٍ الشِّعْرِ، فكانَ النَّصُّ القِصصي لِجَابر مُحمَّد جَابر مَزِيجَاً خَاصَّاً مِنْ لُغةٍ النَّثرٍ والشعر. وكانتء الصُورة البَصريةُ المَرئيةُ مُعَبَّأةً بِشحناتٍ إَيقاعَيةٍ أُسلوبيَّةٍ توهجية شائقةٍ تبعثُ روحَ التواصل مع وحدات قصصةِ، "حِينَ كُنتُ صَغيراً أتَجوَّلُ فِي بَساتين ِقلقِي، أَحتَمِي بِوَحَلِ الأشجار، وأسبحُ في نهر الحقيقة... أَتسلَقُ النَّخيلَ كأيِّ (طَوَّاشٍ) مَاهرٍ، وفي اللّيلِ أَجلسُ قُربَ التُّرَعِ أسمع (المِحِمِّدّاوي) ...فَمِي اِمتلأ بِصوت طفولتي،أخشىَ أنْ يَخنقُنِي وَيَترِكنِي ضَائعاً في فِردوَسٍ لم يخلفْ أَحدٌ أثره قطٌّ، هل ضِعتُ أَنَا، حَاوَلتْ أَنْ أَطبقَ فَمِي بِشَدَّةٍ...فشلتٍ، (أَنَا وَشَبَحَي، ص29) .

فلنتأمَّلَ في قِراءَتِنَا لهذَا النَّصِّ جَمَال أفعال المُشاركةِ الزَمَانيةِ الخَمسةِ، نَحوَ (أتّجوَّلُ، وأحتَمِي، وَأَسبَحُ، وَأجْلِسُ، وأَسمَعٌ)، كيفَ تَمَكْنَتْ بِحركتِها الدَلِاليَّة لبَعِدة المؤَثِّرة، وَبِسِحرِ تَأثيرِهَا التَّوَهٌجي الاِنزَيَاحي الصُوري والجَمَالي من تَشعيرِ لُغًةَ السَّرد الحكائي وأعطائها دفقاً شعريَّاً مُعبَّاً بصور الخيال المستمدُّ من الواقع المرئي البصري للحدث الزمكاني.

لقد أخذتْ لُغةِ تَشعيرِ القَصِّ عِنَد جَابِر مُحمَّد جَابر مِساحةً فنيَّةً مُهمَّةً مَن تَعبيرِهُ السَّردي، مِساحةً انزياحيةً عَريضَةَ شديدةَ الأَثَر والتَّأثر لَا بَأس بِها إذا ما قُورنَتْ مع كُتَّابِ الِقصة وِأُدبائِها فِي الوَطنِ الكَبيرِ بِسببِ تَأثيرِ نَزعَةً مَلَكَةَ الشَّاعريةِ والموهبة الفطرية التي تَتَملَّك ذَاتَهُ النفسية الشعوريةِ وتُسيطرُ عَلَيَها وَاقعَاً حُضوريَّاً. حَتِّى بَلَغتْ ذَروتِها العُلْيَّا فِي طَيَّاتٍ’ هذه المصفوفةِ (25) قِصةً، وِبنسبةِ مِئويةٍ بَلَغت أكثر من (37%) من أصل (66) قصةً المجموع الكُلِّي لهذه المجموعة.

وهَذَا دَليلٌ عَلَى شِعْريتهِ النّثرية التي ألقتْ بِركابٍ خَيلِهَا الأُسلوبي الجامحِ فِي مَيدَان إنتاجهِ القِصصي السَّردي، وربَّما الرُّوائي على شكلٍ أوسع من ذلك الفنِّ الجمالي، حتِّى صارت لغتةُ تَعبئةِ االسَّردَ بِمخيالِ الشَّعر عِنَد جَابر مَيزةً من ميزاتِ لغته الأُسلوبية الشَّائقةِ، وتَمَظَهُراً من تَمظهراتٍ مُعجمِه القِصصي السَّردي، وهذَا يَشي بأنَّ جَابراً سَاردٌ بروحِ شَاعرٍ، وشَاعرٌ شَفيفٌ بِقَلْبِ سَارِدٍ مَكينٍ من أدوات لغتهِ الَّتي تَقُول: "فِي لَيْلَةٍ مَاطِرَةٍ، كَانَ قَلبِي قد فرَّ خارجَ الخدمةِ، ورُوحِي تَنتقلُ في غيمةٍ عَاطفيةٍ إِلى أُخرى، وَقَفَتَ خَلفَ شبَّاكِ جَسَدي، وَأَنا علَى حَافَةٍ البّكاءِ، أَتَرَقَبُ عَصَافِير الزَّمِن التَي خَرجَتْ من عُنُقُ... الظَلامِ، ومَضتْ الدّقًائِق بِطيئَةً كُسلحفَاةٍ، ثُمَّ فَجأةً لاَذتْ بِأشِجِارِ الحُزنِ،لِتحوِّلَ جسدي إلى كتلةٍ من الجمر المتَّقدِ، وَتشَقَّ هَالةَ الضِيَاءِ مِن حَوْلَها..."، (عصافيرُ الزمن، ص11) .نصٌّ مَملوءٌ بِصورِ مَخياليةِ ومَجازيةٍ عَابِرَةٍ لِحدودِ السرد.

هَكذا يَبدو لَنا صَوتُ جَابر مُحمَّد جَابر فِي لغةِ (عَصافيرِ الزَّمنِ)، فَهو في تَأثيثهَ القِصصي يُؤَنْسِنُ صُورَ أَعضائهِ الجسديةِ النِابضةِ، يَهِبُهَا جَمالياً رُوحَاً حركيةً دراميةً جديدةً في ثقافة الصوتِ والصورةِ البَصريةِ والأَداءِ القَصَصِي. فَكلُّ نَصٍّ من نصوص هذه المجموعةِ يَحكي بِلغتهَ الدِّلاليةِ المُحَبَّبَة قِصةً مِنْ أَدِيْم الحياة، وكلُّ قِصةٍ بِكِاملِ رُمُوزها وَأَبْطالِها وشُخوصُها هِي فِي ضرُورةِ المُعِاينةَ والكَشفِ والتَّشفيرِ اللُّغويِّ الرَمْزِي للنَّصِّ تَمَثِّل جَابِراً بِكلِّ تجربتهِ القِصصيةِ المُتَوَهِجَة.

تَدوينُ النَّصِّ وأَرخَنَتهُ قَصَصِيَّاً

إنَّ الكتابةَ القِصصيةِ بِحدِّ ذَاتها تُعدُّ حَقلاً اشتغالياً مَعرفِيَّاً فَنيَّاً قَائِماً بِنَفسهِ، وهيَ قَبلَ كُلِّ شِيءٍ وعيٌّ ثقافيٌّ قصديٌّ قَبلَ أنْ تكونَ فِطْرةً إنسانيةً سَليمةً. وَمَنْ يقرأُ مُدونةَ جَابر مُحمَّد جَابر القِصصية هذهِ قِراءةً نِسقيَّةً كاشِفَةً لِمستوياتِ بِنيَةِ النَّصِّ السَّرديَّةِ، سَيقفُ عِندَ ثَلاثةَ نُصوصٍ من نصوصها المَحلية المَكانيةِ التَّوثيقيَةِ الحَديثةِ، فَتبدو مُتجليَةً فِي قِصةِ (خُضيرُ أَبو الثلجِ)، و (السِّيفونَةُ)، وَ (القِطُّ عَنْتَرُ وَقِصةُ الزَّرايرِ) . وَسَيقرأ بِنفسهَ لُغة الحَيَاةِ اليَوميةِ، لُغةَ التَّفاصيلِ الَّتي تُؤرخِنُ لِحياةٍ أُناسٍ مَدينَةٍ جَنوبيَةٍ سَومريَّةٍ عاشَ فِيهَا الكَاتِب رَدْحَاً طَوِيْلاً مِن حَياتهِ، وَانبثقتْ مِنها جُلُّ ذِكرياتِهَ الثَّقافيّةِ بِمُختلفِ صُورِها الإنسانيةِ العِديدةِ. حِتَّى غَدَتْ رَمْزاً مِن رُمُوزِ مُثاقفاتهِ الفِكريَّةِ الَّتي لَا مَنَاصّ مِنْ تَوظيفِ حِكاياتِها القِصصيَّةِ ذَاتَ التّأثيرِ الإنسانيِ وَالمَغزى الفَلسفِي لِجمالياتِ مَدينةٍ نَابضَةٍ بِالحياةِ تَجمعَ بين العمل الإنساني مَنهجًاً وطَريقاً حَضاريَّاً قَائماً، وبين العلمِ سُلُوكاً مًعرفيَّاً تَستقيمُ به جوانبُ الحَياةِ وَتزدهرُ تَقَدُّماً وَمَكانَةً.

فَطَالَمَا القَاصُّ جَابر ابنُ مَدينةِ العِمَارةِ، وَابنُ بِيْئَتَها الجَنوبيةِ المُتأصِّلةِ، فَلا بُدَّ أنْ تَنْعَكسَ مِرآةُ ظِلالِهَا الحقيقيةِ علَى خطٍّ تَجربتهِ الإبداعيةَ السَّرديَّة، فَتَأتي ثِمارُها عَفويةً مُنسابَةً تَجرُّ أَذيَالَهَا بَكلِّ فَخْرٍ وَتَواضعٍ وَانصياعٍ دُونَ أنْ يَحمِلَهَا قسراً عَلَى سَير ِتجَربتهِ، بَل هيَ الَّتي تَحملُهُ علَى تَدوينَهَا، وَتوثيقِ مَعالِمِها الإنسانيةِ بِهذا الحَسِّ التَّوثيقي البَسيط. "كانَ الفتى خضيرُ طَالبُ الفَلسفةِ يَبيعُ الثَّلجَ عَلَى رَصِيفِ شَارِعَنَا في مَحلةَ الصَّابونجيةِ، بَمدينةِ العُمَارَةِ، مُعظمٌ أهلِ المَدينةِ يَعرفونهُ وَيُلقبونَهُ خُضيرَ وُجوديةَ، لَيسَ لِأنَّهُ كانَ يُحاولُ أنْ يتفَلسَفَ في حديثهِ، بلْ لِأَنَّهُ كَانَ يُجاهِرُ بُوجوديتِهِ، وَيُرِّوجُ لِكُتُبٍ اشهرتْ وَقتَهَا..."، (خضير أبو الثلج، ص15) . وثيمة هذه القصة تكشف أنَّ بطلهَا فَتىً يَبيعُ الثَّلجَ، وهوَ بِنفسِ الوَقتِ طالبُ علمٍ فلسفي، ولكنَّ الأبعدَ رُؤيةً وَجَمالاً في الجَمع ِالعِلمي العَمَلي،أنَّ هذا البطلَ يَدَّعي الوُجوديةَ الإِلحاديةَ السَّارتريِّة، أو يُروِّجُ لكُتبٍ دُعاتها من الفَلاسفةِ الآخرينَ مِما يُعطيكَ إيحَاءً أنَّ أبطالَ قِصصهِ مِن فِئاتٍ ثَقافيَّةٍ مُتنوِّعةٍ، وَليسَ مِن نَمَطٍ واحدٍ.

فَجَابر مُحمَّد جَابر على الرغم من اختزانَ ذاكرتهَ المعرفيةَ بِيوميات مَدينتهِ العُمَارة؛ كونها المنبتَ الأرضيَ الَّذي يَنتَمِي إليهِ كَوناً وَوَجوداً، إلَّا أنَّهُ لِم يَنسْ أو يَتجاهل الجانبَ المُشرِقَ من حياتهَ البَغداديةِ الدَائمةِ والضَّاجَّةِ بِفضاءاتِ السَّردِ وقصصها التداولية اليومية التي تَفرضُ نفسَها عَلى وَاقعةِ الحَدثِ، وتُلقي بظلالها على تدوينِ المَشْهدِ الحَرَكِي لِيومياتِ النَّاس وأرخنته فنيَّاً وموضوعياً وجمالياً؛ ليكونَ صورةً أيقونيةً نِاضجةً من صُورِ الواقعِ الوصفيِ السَّائد الَّذي تُتَرجمُهُ رُؤيةُ الكاتبِ من خِلالِ تجربتهِ الذَّاتيةِ،وعبر مجسَّاتِ خُيُوطٍ نَسيجَ قِصصهِ الحِكائية الرَمزيةِ المُتواشجةِ فِي إِنتاج تَركيبِها الدَّلَالي.

وَهذَا التمايزُ التَّدوينِي تَلوحُ أُفقهُ بقوله: "في البابِ الشَّرقِي، كَانَ الفَتى القُرويُّ يُمسِكُ حُزمةً من الزرازيرِ، يَنتظُر زُبُونَاً؛ لِيشتريهَا، ثُّمَّ يُطلقُ سَراحهَا، وَيَشعرُ بِالسعادةَ، بَعدَ أنْ يُشاهدُهَا تُحَلٍّقُ بِحَريَّةً فِي الفَضاءِ، كُنتُ أُراقبُهُ كُلَّ يَومٍ.."، (القطُّ عَنترُ وَقصةُ الزَرازيزِ، ص 78) . فهذه القصةُ على الرغم مما فيها من شحناتٍ إنسانيةٍ واجتماعيةِ وَاقعيةِ بَحتةٍ، غير أنَّها في سياقِها الرَّمزي النَّسقِي الخَفِي تسَخرُ من الواقعِ الرَّاهنِ، وتُدينُ سلبياتِهِ المُجتمعيةِ المُترهِلَةِ الَّتي بَدأت تَظهرُ وَاضحةً على فئةٍ من أصحابِ رُؤُوسِ الأَموال والمُتنفذينَ الذينَ ظَهروا بَعدَ التَّغييرِ السِّياسيِ لِلبلدِ. حَتَّى لِتستهجنَ فِعلَهُم الغَريبَ الشَّائنَ من البَذخِ والثَراءِ والبَطرِ، والَذي تمثَّل في أخذ حُزمةٍ مِنِ الزَّرازيرِ وَشِرائهِ بِالعملةِ الصَعبةِ، وجعلهَا وَجبةَ طَعامٍ شَهِيةٍ لِلقطِّ المُسمَّى (عَنترُ)، في الوقتِ نِفسهِ لمْ تِجِدْ أطياَفاً كَثِيرةً مِن فُقَراء الشَّعبِ وَعامَّتهِ طَعامَاً تَسدُّ بِها رَمقَ مَخمصةِ جُوعِها اليومي، الأمرُ الَّذي لَم يَألفهُ الشّعبُ العِراقيُ مِن ذِي قَبلِ. فَأيُّ مُفارقَةٍ قِصصيةٍ وَاقِعيةٍ مُذهلةٍ تَلكَ الَّتي تُجَسِّدُهَاعَدسةُ (العَينِ الثَّالثةِ) لِجَابِر مُحمَّد جَابر، وهوَ يَرصدُ لَنَا بِوعِيٍ المُفَكِّرِ المُتأمِّل نَماذجَ حَيَّةً مِنْ تِلكَ الحَيَاةِ الجَديدةِ لِلعِرَاق بَعدَ التَّغييرِ.

د. جبَّار مَاجد البَهادليُّ

جيل دولوز وفليكس غوتاري: المبالغة الأوديبية

التفاصيل

كتب بواسطة: صالح الرزوق

بقلم: جيل دولوز وفليكس غوتاري

ترجمة: صالح الرزوق

 توجد تفسيرات عديدة سيئة الحظ تناولت نص كافكا “رسالة إلى والدي”. فهي لوحة أو صورة فوتوغرافية أقحمت على آلة من نوع مختلف تماما. الأب برأسه المحني - ليس لأنه، بذاته، مذنب فقط، ولكن أيضا لأنه يدفع ابنه للشعور بالذنب، ولا يتوقف لحظة عن مقاضاته وإطلاق الأحكام عليه. كل شيء نتيجة خطيئة الأب: إن كنت أعاني من مشاكل جنسية، إن لم أتزوج، إن لم أتمكن من النجاح بما أكتب، إن خفضت رأسي في العلن، إن توجب علي بناء عالم بديل مجدب بلا حدود.

كان يجب الانتباه أن هذه الرسالة أتت بوقت متأخر للغاية. كان كافكا يعلم جيدا أن لا شيء في عالمه حقيقي. وعدم جاهزيته للزواج، وكتاباته، وانجذابه لعالم عقيم، هي دوافع وأسباب. لقد أعلن كافكا بنفسه أكثر من ألف مرة، وتكلم لاحقا، ماكس برود، عن ضعف أي تأويل أوديبي لمشكلات كافكا، وضمنا مشاكل الطفولة (1). مع ذلك الموضوع الهام في الرسالة تجده في أثر متحرك. فقد انتقل كافكا من أوديب كلاسيكي له طابع عصابي - وفيه يكون الأب المحبوب كريها ومتهما ومدانا بخطيئة دامغة - إلى أوديب منحرف وشاذ يستسلم لفرضية براءة الأب، ولـ “قلق” يشترك به كل من الأب والابن على حد سواء. ولكن قام كافكا بهذه الخطوة من أجل أن يدخل في تهمة أخطر، وفي مقاربة لامحدودة وأقوى ولا يمكن أن تعزوها لأي شخص معين (مثل “التأجيل” في رواية “القضية”).  إنها تمر من سلسلة تأويلات تعالج عقدة الاضطهاد والتضخيم. كان كافكا يشعر من أعماقه أنه يتخيل الأب يتكلم، ويسمعه يقول: أنت تريد أن تثبت “أولا أنك غير مذنب. وثانيا أنني أنا الملام والمذنب. وثالثا لديك استعداد قوي وفطري لتغفر لي (وهذا تقريبا) يبرهن ويدفعك للإيمان - بعكس الحقيقة - أنني أنا أيضا غير مذنب”.

مثل هذه النقلة السلبية، والتي ترى في براءة الأب المفترضة تهمة أقسى، تحمل هدفا واضحا، له مفعول وتأثير، وآلية تعمل خلفه. والهدف تفجير “الصورة”، والمبالغة بها لدرجة عبثية لامجدية. سيتم إسقاط صورة الأب، المتطورة والموسعة خارج وخلف كل الحدود، على خريطة العالم السياسية والتاريخية والجغرافية، من أجل أن يبلغ مناطق واسعة منها: “أشعر كأنه بمقدوري أن أعتبر أن الحياة هي في تلك المناطق التي لا تغطيها أنت أو التي ليست بمتناولك”. بمعنى أنه يضفي صفة أوديبية على الكون بأجمعه.

ويتضمن اسم الأب كل أسماء تاريخ يهود وتشيك وألمان المدينة - المقاطعة - براغ. ولكن بعد ذلك، يعمد لتوسيع أوديب، وهي توسعة ميكروسكوبية، لدرجة تصور لنا بها الأب كما هو عليه. إنها تمنحه ثورة جزيئية، وفيها تأخذ المعركة شكلا مختلفا تماما، ولكنه منضبط. ويمكن أن تقول إنه بإسقاط صورة الأب على خريطة العالم، يفتح كافكا الممر الخاص بالصورة، ويخترع طريقة للخروج من هذا المأزق، ويربطه بشبكة متكاملة تحت الأرض، وبكل المنافذ التي تخلصه من هذه الشبكة. وكما قال كافكا ذاته، المشكلة ليست في التحرر ولكن في الهروب. ومشكلة الأب ليست حول: كيف يمكنك أن تتحرر منه (مشكلة أوديبية)، ولكن كيف تجد طريقك هناك، في نفس الموضع الذي ورط نفسه به.

إن فرضية البراءة المشتركة، والقلق الذي يتشارك به الأب والابن، هما أسوأ الافتراضات. وهنا يبدو الأب كأنه الرجل الذي عليه أن يدين رغبته الخاصة وإيمانه الشخصي، لو كان عليه أن يغادر “الغيتو الريفي” الذي ولد فيه. إنه يبدو الرجل الذي يطلب من الابن الاستسلام لأنه هو بذاته مستسلم لنظام مسيطر، ولأنه في وضع لا خلاص منه (“المسألة كلها، طبعا، ليست ظاهرة معزولة. وهذا مثل ما جرى مع شريحة كبيرة من يهود الجيل الانتقالي، الذين هاجروا من الأرياف الهادئة نسبيا إلى المدن”).

بإيجاز ليس أوديب من يقوم بالتسبب بالعصاب - ذلك أن الرغبة هي وحدها المتطلبة وهي التي تبحث عن طريقة للتعبير عن طلباتها الخاصة - وكذلك هي من يعمل على إنتاج أوديب. إن أوديب هو سعر العصاب في السوق. بالمقابل، لتمكين وتوسيع أوديب عبر الإضافة له وإلحاق البارانويا به واستعماله استعمالات شاذة وغريبة،  يعني أن تهرب من الطلب والاستسلام، وأن ترفع رأسك، وأن ترى ممرا فوق كتفي الأب. وهذه هي المشكلة طوال الوقت: إنها سياسة مجهرية (ميكرو- سياسة) شاملة للرغبة: للانسداد والهروب، وللطلب والإجابة. وفتح الانسداد،هو  نسف العائق. اختزال حدود الأرض الأوديبية في العالم عوضا عن إعادة تمكين كل شيء ضمن أوديب والعائلة. ولكن لتحقق ذلك على أوديب أن يوسع نقطة العبث والكوميديا. ومن أجل ذلك يجب إعادة كتابة “رسالة إلى الأب”. إن خطأ التحليل النفسي هو أنه يوقع نفسه في الفخ، ويوقعنا معه، بما أنه يعيش بعيدا عن سعر وقيم سوق العصاب، والذي منه يكتسب كل قيمته الفائضة. “الدراما والتراجيديات المكتوبة عن <ثورة الابن ضد الأب>، هي في الواقع مادة كوميدية” (2).

بعد سنتين من “رسالة إلى الأب” اعترف كافكا أنه “دخل في مرحلة قلق وهيجان” وحصل ذلك “بعد كل السبل التي رافقت زمنـ“ـه” وتقاليد”ه””(3). وبدا له أن أوديب هو واحد من السبل - الحديثة التي انتشرت على نحو واسع منذ عصر فرويد، مفسحة المجال لمؤثرات ساخرة عديدة. وكل ما فعلته هو الإفراط والمبالغة :”من المستغرب أن تمرر فكرة، وتربطها بالنظام، حتى تتحول إلى واقع”. لم يرفض كافكا التأثير الخارجي للأب فقط لتمرير تكوينات داخلية أو بنية جوانية تبقى أوديبية. “لا يمكنني أن أضمن أن البدايات الأولى لشقائي كان لها ضرورة من الداخل. وربما هي فعليا ضرورية ولكن ليس نحو الداخل - فهي تبتلع الذبابة مع أنه يمكن بسهولة طردها”. وهنا توجد نقطة أساسية: وراء الخارجي أو الداخلي ثورة، رقصة جزيئية، حد ارتباط شامل مع الخارج، وهو الذي سيكون مسؤولا عن التكرار بشكل أوديب مبالغ به وموجود وراء كل الحدود والخطوط. ويمكن له أن يظهر هكذا لأن للتضخيم الكوميدي جانبين اثنين.

من جهة يكتشف المرء وراء المثلث العائلي (أب - أم - طفل) مثلثات أخرى لا محدودة و أكثر نشاطا من التي تقترض منها العائلة قوتها الخاصة، دافعها الخاص لتطوير الاستسلام، وخفض الرأس وتنكيس مستواه. ولأن ليبيدو الطفل ذاك يستثمر حقا نفسه منذ البداية: بواسطة صورة العائلة، الخريطة الشاملة لعالمه. أحيانا يجد أحد شروط المثلث العائلي نفسه مستبدلا بشرط آخر يكفي لتغريب (ونزع الألفة) عن الشيء كله (وبالتالي يقدم مخزن العائلة مشهد: أب - موظف - طفل مع الحرص أن يحتل الطفل مكانه قرب أخفض الموظفين مكانة، لدرجة أنه يتمنى أن يلعق له بوطه، أو أن يأخذ الصديق الروسي مكان أحد شروط المثلث ثم يحوله إلى آلة قضائية أو إدانة). أحيانا يبدل كل المثلث شكله وشخصياته ويقدم نفسه على أنه قضائي أو اقتصادي أو بيروقراطي أو سياسي وهكذا. خذ على سبيل المثال القاضي - أحد المحامين يتهم في “القضية” حيث لا يبقى للأب وجود (أو الثلاثي عم - محامي- رجل وكل منهم يريد من “ك” أن ينظر للمحاكمة بجدية). أو الثلاثيات المتتالية - موظفو البنك، رجال الشرطة، القضاة. أو المثلث الجيوسياسي: ألمان - تشيكيون - يهود وهو إحالة واضحة تنم عن أب كافكا:”في براغ، ينظر الناس <إلى اليهود> على أنهم ليسوا تشيكيين، وفي ساتز وإيغار على أنهم ليسوا من الألمان” (4).

لهذا السبب إن فرضية براءة واضطراب الأب تشكل أسوأ إدانة، فالأب لم يفعل شيئا ولكنه أحنى رأسه، واستسلم لسلطة ليست سلطته، ودخل في مأزق، وذلك بعد خيانة أصله - يهودي تشيكي من الأرياف. وعليه إن مثلث العائلة الذي اكتمل تكوينه هو حقا طريقة لاستثمار نوع مختلف كليا، ويكتشفه الطفل باستمرار تحت أبيه، وداخل أمه، وداخل نفسه. كذلك إن القضاة، والوسطاء، والبيروقراطيين، إلى آخر هذه السلسلة، ليسوا بديلا عن الأب. ولكن الأب هو تكثيف لكل هذه السلطات التي يستسلم لها، ويحاول أن يجبر ابنه على الخضوع لها بدوره أيضا. العائلة تفتح الأبواب، والتي تقرع عليها من البداية “قوى شيطانية تستمتع بها لأنها حقيقة ستصل قريبا”(5).

إن ما أغضب أو حرض كافكا مباشرة ليس الأب أو الأنا الأعلى أو نوع من أنواع الدوال، ولكن جهاز التكنوقراط الأمريكي، أو البيروقراطية الروسية، أو ماكينة الفاشية. ولحد ما ينكسر المثلث العائلي إما في مرحلة من مراحله أو كله، ويتفكك لمصلحة تلك القوى والتي هي قوته الدافعة. ويمكننا القول إن بقية المثلثات التي تتراكم وتتطور خلفه تتضمن شيئا مرنا، تفريغيا، يتحول في نفس الوقت من مثلث لآخر، إما لأن أحد المراحل أو النقاط تبدأ بالتقدم، أو لأن أضلاع المثلث لا تتوقف عن فقدان شكلها.

وعليه في مقدمة “القضية” تتحول ثلاث شخصيات غير معروفة إلى ثلاث موظفين في المصرف، وتتحول المشكلة إلى ثلاثة مفتشين وثلاثة فضوليين يتجمعون أمام النافذة. في أول تمثيل للحكم، نكون في عالم المثلث المحدد بشكل جيد، وقوامه القاضي، وضلعان آخران، على يمينه ويساره.

ولكن لاحقا نلاحظ تقدما داخليا ينتشر مثل غزو سرطاني، عقدة لا يمكن التخلص منها وتتشكل من المكاتب والبيروقراطيين، هرمية غير محدودة ولا مفهومة، وفضاءات مشبوهة ملوثة (مع أنه يستعمل أساليب مختلفة كليا، ويمكن للمرء أن يجد الموازي لذلك عند بروست حيث أن اتحاد الشخصيات والأشكال المكونة تفتح الطريق لكوكبة سائلة، متعمقة، ومتوسعة).

وبالمثل وراء الأب، تجد كل غموض اليهود وإبهامهم، ولا سيما من غادر بيئته الشيكية في الريف لينتقل إلى البلدات الألمانية، حتى لو أن هذا يعني أنهم تعرضوا للهجوم من جهتين - من جهات مثلث التحول. وكل الأطفال يمكنهم استيعاب هذا. الجميع لديهم خريطة سياسية وجغرافية مع خط حدود متحركة ومفرغة. وهذا فقط بسبب الممرضات المرافقات، والخدم، وموظفي الأب، وهكذا. ولو احتفظ الأب بحب ابنه والإعجاب به، هذا لأنه طفل، كان الأب يواجه بعض القوى الشيطانية، بغض النظر عن أن هذا قد يعني خسارته أمامها.

ومع أن التوسيع الساخر لأوديب يسمح للمرء برؤية المثلثات القمعية الأخرى بعدسة المجهر، يبدو هناك بنفس الوقت وجود احتمال بالهروب، خط للهروب. بالنسبة للقوى اللاإنسانية “الشيطانية”، يوجد رد واحد عليها. أن تصير حيوانا: أن تصبح خنفساء، أن تكون كلبا، أن تكون قردا، “بسرعة وعزلة”، عوضا عن أن تحني رأسك وتكون بيروقراطيا للأبد أو مفتشا، قاضيا، أو محكوما. وكل الأطفال يجهزون أو يشعرون بأنواع الهرب هذه، أو الأفعال هذه التي تحولك لحيوان. والحيوان، باعتبار أنه صيرورة، لا علاقة له بالبديل عن الأب أو بالنمط البدئي (الأركيتايب). لأن الأب، يهودي يغادر البلد ليستقر في المدينة، ويسقط، بلا شك، في آلية إلغاء أرضه - الوطنية - الحقيقية. ولكنه لا يتوقف أبدا عن إعادة تحديد أرضه: بعائلته، وبعمله، وبنظام خضوعه ومسؤولياته.                    

بالنسبة للنمط البدئي هذه هي آليات إعادة تحديد أرضه الروحية (6). والصيرورة الحيوانية هي ضد ذلك بالضبط. هذه الصيرورة هي نزع حدود الأرض الوطنية بمعنى مطلق، على الأقل من ناحية المبدأ، وهي تنفذ عميقا في عالم صحراوي استثمره كافكا. “لا تزال جاذبية عالمي قوية أيضا. من أحبني أحبني، بالتأكيد كما أشعر، لأنني “مغفور له ” ليس بسبب مبدأ فراغ ويس *Weissian vacuum، ولكن لإحساسهم أنه في اللحظات السعيدة أستمتع بحرية الحركة بمستوى آخر لا أجده هنا في أي مكان” (7).

لتكون حيوانا يعني أن تشارك في الحركة، أن تجد مخرجا للهرب الإيجابي، أن تعبر العتبة، أن تصل لتدرجات في الشدة والتي لها قيمة بحد ذاتها فقط، أن تجد عالما من شدات نقية حيث كل الأشكال تذوب وتضمحل، كما يحصل في الدلالة والدوال والمدلولات، ولمصلحة مادة ليس لها شكل وقوامها تيار إلغاء الأرض، في الإشارات الضعيفة وغير الهامة.

حيوان كافكا لا يحيل أبدا إلى ميثولوجيا أو نمط بدئي، ولكنه يتوازى جوهريا مع مستويات جديدة، ومناطق شدات محررة، حيث أن المضامين تحرر نفسها من أشكالها، وكذلك من تعابيرها، من الدال الذي منحها الشكل - الصورة. لم يعد لأي شيء وجود سوى الحركة، والاهتزازات عتبات في مادة مهجورة: حيوانات، فئران، كلاب، قردة، صراصير يمكن التعرف عليها بهذه العتبة أو تلك، هذا الاهتزاز أو ذاك، في نفق أرضي معين للرايزوم -الجذمور - أو الحفرة. هذه الأنفاق هي شدات تحت الأرض. والفأر الذي سيظهر لنا، هو صفير يجر الموسيقا والمعنى من الكلمات. وفي القرد الذي سيتطور، هناك سعال “له نبرة خطيرة ولكنه لا يعني شيئا” (أن تكون قردا مصابا بالتدرن الرئوي). وفي الحشرة التي ستتحول، يوجد أنين كالتعزية يحمل معه صوت وصخب جرس الكلمات. إن غريغور سيتحول لصرصار ولكن لا ليهرب من والده وإنما ليجد مهربا، في حين أن والده لا يجد مهربا مثله. وليهرب من المدير، والعمل، والبيروقراطيين، وليصل لتلك المنطقة حيث الصوت لا يفعل شيئا سوى الهمهمة: ”هل تسمعه؟. إنه صوت حيوان، قال رئيس الموظفين”.

حقا إن نصوص حيوانات كافكا أكثر تعقيدا، كما يمكن أن تفهم من كلامنا. أو على العكس تماما هي أكثر بساطة. على سبيل المثال في “تقرير إلى الأكاديمية” المشكلة ليس في التحول إلى حيوان إنساني، ولكن أن تكون إنسانا قرديا. هذه الصيرورة تمثل بشكل محاكاة بسيطة، وهي مسألة تتعلق بالبحث عن مهرب (المهرب ليس “التحرر”). هذا المهرب لا يتضمنه فعل الهروب - العكس بالضبط. الهروب يفقد جدواه حينما يكون حركة غير مفيدة ضمن الفضاء، حركة حرية مزيفة.

بالمقابل الهروب يثبت حين يكون محطة هروبية، هروب له شدة (“لا، ليس الحرية هي ما أردته. فقط المخرج. لليمين أو اليسار. أو بأي اتجاه. أنا لا أطلب شيئا آخر”).

من ناحية أخرى المحاكاة سطحية فقط، ما دامت لا تهم إنتاج الأشكال وإنما انتاج الشدات المتدرجة للتطور المتوازي وغير المتجانس، حيث أن الإنسان يتحول إلى قرد، مثلما تحول القرد إلى إنسان. إن فعل الصيرورة هو قيمة - مضافة، واستحواذية وقابضة. ولكنه ليس تكاثرا انتاجيا ولا محاكاة. “لا أجد شيئا يجذبني في محاكاة الكائنات البشرية، وأنا أقلدها لأنني بحاجة لمخرج، وليس لأي سبب آخر”.

في الحقيقة الحيوان الذي يقبض عليه الإنسان يجد نفسه خارج حدود موطنه، وفقدان الأرض الخاصة يتسبب بها القوة البشرية. وهذه الفكرة هي ما تخبرنا به بداية قصة “تقرير”. ولكن بالمقابل إن سلطة الحيوان فيما يتعلق بإلغاء الأرض تكثف وتضاعف من أثر إلغاء الأرض التي تفرضها السلطة البشرية العاملة على نزع الأرض الخاصة (لو صحت العبارة). “إن طبيعتي القردية قد هربت مني، بسرعة فائقة وبعيدا قدر الإمكان، ولذلك إن معلمي الأول ذاته تحول إلى قرد بسببها، وسرعان ما تخلى عن دوره التعليمي وتم إبعاده إلى مصحة عقلية” (8).

وعليه هناك، قانونيا، جسر يربط تدفق الأرض الملغاة، وهو ما يغرق المحاكاة، مع أنها دائما ظاهرة مساحية (أرض خاصة). وبهذه الطريقة مع أن البستان يبدو أنه ينتج صورة للنحلة، هو بطريقة خفية وعميقة يلغي الأرض. وفي نفس الوقت النحلة بدورها تلغي الأرض الخاصة بالالتئام مع البستان: القبض على  جزء من الرمز، وليس إكثار الصورة بإعادة إنتاجها عددا من المرات. (في “تحريات كلب” نستبعد كل فكرة تشابه بكل قوانا. وكافكا يهاجم “الإغراءات المشبوهة للتشابه التي افترضها الخيال”. ومن خلال عزلة الكلب، الفارق الأهم، الفارق الفصامي، هو الذي يحاول أن يستوعبه ويفهمه). لذلك نحن لدينا أثران من آثار التطور أو التوسيع الساخر لأوديب: اكتشاف تناقضات المثلثات الأخرى العاملة تحت المثلث العائلي، والعاملة فيه. وحدود ممرات هروب اليتيم الذي يتعرض للتحول إلى حيوان.

ولا يوجد نص يبرز بشكل أفضل الارتباط بين الجانبين أكثر من “المسخ”. فالمثلث الأوديبي يشكل نفسه باستمرار. أولا، المدير الذي أصبح خطرا متطلبا. ثم الأب الذي تابع عمله في البنك والذي ينام ببذته، ليرمز للسلطة الخارجية التي لا يزال مستسلما لها. حتى وهو في بيته يكون “فقط تحت تصرف رؤسائه”. وأخيرا وبلحظة واحدة تطفل النزلاء البيروقراطيين الثلاثة الذين يقتحمون العائلة نفسها، ويحتلون أدوارها، ويجلسون “حيث كان يجلس غريغور وأبوه وأمه لتناول وجبات طعامهم”.

وكعلاقة تجمع كل هذه النقاط كان غريغور المتحول لحيوان، إلى خنفساء، خنفساء صيفية، خنفساء الروث، صرصار، يتبع خطا مشدودا يعبر عن الهرب وعلاقته مع المثلث العائلي، وبالأخص مع المثلث البيروقراطي والتجاري. ولكن في نفس اللحظة لماذا حينما يبدو أننا نفهم العلاقة بين “ما بعد” و“ما قبل” أوديب نصبح آباء وليس مخرج نجاة. لماذا نبقى في طريق مسدود؟. ذلك لأنه هناك دائما خطر العودة لسلطة أوديبية. والاستعمال المضخم والعكسي لا يكفي للحراسة من أي إغلاق، وكل تشريع مكرر للمثلث العائلي الذي يتسلط على بقية المثلثات مثل الخطوط الحيوانية.

بهذا المعنى “المسخ” قصة - نموذج لإعادة تمكين أوديب. ويمكن أن نقول إن آلية نزع حدود مساحة غريغور بتحوله لحيوان تجد نفسها متوقفة للحظة من الوقت. هل هو خطأ غريغور الذي لم يجرؤ على المتابعة للنهاية؟. لقد عمدت أخته، من أجل إسعاده، لتفريغ كل الغرفة. ولكن غريغور رفض التخلي عن لوحة السيدة ذات الفراء. ووقف مع اللوحة وكأنها صورة أرض وطنية أخيرة. وفي الحقيقة هذا ما لم تتمكن الأخت من تحمله. قبلت غريغور. ومثله قبلت زنا المحارم الفصامي، وهو زنا بعلاقات متينة، زنا محارم مع الأخت وهذا يتعارض مع زنا أوديب، فهو زنا يقدم دليلا لجنسانية غير إنسانية ، كما هو الحال في التحول لحيوان. ولكن بسبب غيرتها من اللوحة بدأت تمقت غريغور وتدينه.

من تلك النقطة وما بعد يتخلى غريغور عن أرضه ويفشل في التحول إلى حيوان. ويعيد تمكين أرضه في عقدة أوديب بواسطة تفاحة ألقيت نحوه ولم يبق أمامها سوى الموت. فالتفاحة تدفن في ظهره. وهكذا إن نزع أرض العائلة بمثلثات أكثر تعقيدا وشيطانية ليس أمامها مجال لتتطور. فالأب يطارد النزلاء البيروقراطيين الثلاثة، وهذه عودة لمبدأ الأبوة في مثلث أوديب، ثم تتوحد العائلة بسعادة وفرح غامرين مع نفسها.

أضف لذلك ليس من المؤكد أن غريغور كان مخطئا. أليس تلك الأفعال التي تحوله لحيوان لا تتبع مبادئها وفق الطريق المحدد لها - وأنها تحتفظ بقدر معين من الإبهام الذي يقود لعجزها و يكتب عليها الفشل؟.

أليست تلك الحيوانات لا تزال متشكلة جدا، وذات مدلول فائض، وبأرض وطنية محددة جدا؟. أليس كل التحول لحيوان يتأرجح بين مهرب فصامي وعائق أوديبي؟.  وغالبا ما كان يشير كافكا للكلب، وهو حيوان أوديبي بامتياز، في مذكراته ورسائله، ويعتبره وحشا فصاميا، مثل الكلاب الموسيقية في “التحريات”. أو الكلب الشيطاني في “إغراء القرية”. في الحقيقة إن قصص الحيوانات الأساسية عند كافكا مكتوبة فقط قبل “القضية” أو بنفس الوقت، كأنها نقطة مضادة تعارض الرواية التي تحرر نفسها من الاهتمامات الحيوانية ولمصلحة اهتمامات أعلى وأرقى.

.................

هوامش المؤلف:

 1- ماكس برود. فرانز كافكا: بيوغرافيا (نيويورك: شوكين بوكس، 1960). 20: "كافكا على علم بهذه النظريات <الفرويدية> على نحو جيد ويعتبرها دائما تفسيرات فظة وجاهزة و لكنها تظلم التفاصيل، أو لدقات القلب الحقيقية الناجمة عن المشكلة". (مع ذلك يبدو أن برود يعتقد أن الخبرة الأوديبية يمكن تطبيقها على الطفل و لاحقا فقط تجد نفسها تعمل كوظيفة من وظائف التجربة والخبرة الإلهية. ص: 32-33). وفي رسالة إلى برود (كافكا، رسائل، تشرين الثاني 1917، 167) يقول كافكا عن كتاب في علم النفس  أنه "يشترك في صفات كتب أخرى بعلم النفس، ومنذ اللحظات الأولى تبدو أطروحته مرضية على نحو مدهش، ولكن سريعا ما يشعر الإنسان بنفس الجوع القديم".

2- غوستاف يانوش، حوارات مع كافكا (لندن: أندريه دويتشي، 1971). 68.

3- كافكا. اليوميات. 24 كانون الأول. 1922. 210.

4- تيودور هرتزل. اقتباس في ويجينباخ. فرانز كافكا. أيام الصبا. (باريس: ميركوري. 1967). 69.

5- رسائل إلى برود. في ويجنباخ. فرانز كافكا. 156: "القوى الشيطانية، مهما كانت رسالتها، تحتك بالأبواب وتبتهج بفكرة أنها ستصل سريعا".

6- ملاحظة. على سبيل المثال. تحمل كافكا لقدر الصهيونية (على أنها إعادة توطين فيزيائية وروحية): ويجنباخ. فرانز كافكا. 164- 67.

7- كافكا. المفكرات. 29 كانون الثاني. 1922. ترجمة مارتن غرينبيرغ (نيويورك: شوكين بوكس: 1949). 2:215.

8- توجد نسخة أخرى من نفس النص وفيه تبدو المسألة لها علاقة بالمصحة: قارن، سعال القرد.

.........................

هوامش المترجم:

 * نسبة للدكتور إرنست ويس صديق كافكا.

*هذه هي ترجمة الفصل الثاني من كتاب :نحو أدب هامشي لدولوز وغوتاري.

محمود محمد علي: عيد الحب بين الحفاوة المصرية والرومانية (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

لا نبالغ إذا قلنا أن تاريخ البشرية يعد من إحدى زوايا النظر إليه بانوراما للصراعات والحروب والعن ف، وبالرغم من ذلك، لو أجرينا مسحاً أوليًا لأنماط المفردات الرئيسة التي تكررت اكثر من غيرها عبر هذه العصور المضطربة لدى مختلف الأجناس في حياتهم اليومية وفي آثارهم المكتوبة، لوجدنا أن مفردة "الحب "، تقف على رأس قائمة هذه المفردات إلى جانب مفردة "الحرب" في تزاوج دراماتيكي محير يبرهن على سمو الإنسان وحماقته في الوقت ذاته . ومن هنا تنبع أهمية موضوع  "الحب" في إطارها العام، بوصفه ظاهرة مشتركة في كل العصور، وبين كل البشر : الأقوياء والمستضعفين، الأغنياء والفقراء، الأميين والعلماء، المحاربين والشعراء.

قصدت هذه المقدمة لأقول بأنه في الرابع عشر من شهر نوفمبر من كل عام، كان المصريون القدماء يحتفلون بعيد الحب في يوم مثل هذا اليوم، وكان يسمي هذا العيد بعيد العشاق، بينما كان يسمي عند الغربيين بعيد الفالنتين Valentine Day، ويعني عيد المودة والرحمة ومشاعر الحب بين الأبناء والآباء والأصدقاء والود بين الناس؛ وهو العيد الذي تحتفل فيه كافة بلدان العالم، حيث يتم فيه تبادل الهدايا المختلفة بما في ذلك الورود والشوكولاتة بأنواعها المختلفة بين المحبين والأهل والأصدقاء، وتتزين الشوارع باللون الأحمر وجميع المحال تقوم ببيع الهدايا الخاصة بعيد الفالنتاين ويخرج المحبين والعشاق إلى الشوارع للاحتفال بهذا اليوم، وأيضاً يقوم المحبون بالتعبير عن حبهم في هذا اليوم عن طريق إرسال بطاقات الحب لبعضهم البعض، أو إرسال الرسائل، والعبارات الجميلة، أو إرسال الحلوى وغيرها من الهدايا للتعبير عن حبهم . وفى يوم عيد الحب، تزدهر تجارة وبيع الزهور والورود في الأقصر، كما تزدحم محال بيع الهدايا بزبائنها من الشباب والزوجات والأزواج أيضا.

كذلك فإن عيد الحب يُعد عيد الحب يوماً يُعبِّر فيه المحبون عن عاطفتهم تجاه بعضهم، ويُعرف عيد الحب باسم عيد القديس فالنتاين، الذي يُصادف تاريخ الرابع عشر من شباط، وتأتي الولايات المتحدة وبريطانيا وكندا وأستراليا على قائمة الدول التي تحتفل بهذا اليوم بالإضافة إلى دول أخرى مثل كوريا الجنوبية والمكسيك والأرجنتين، وفي دولة الفلبين أيضاً التي تتجسد فيها ذكرى عيد الحب بين الأزواج والأحبة والأقارب والأصدقاء

أما عن قصة عيد الحب فيقول البعض بأن الحضارة المصرية لم تكن حضارة حرب وتشييد وبناء الأهرامات فقط بل كانت حضارة إنسانية عرف ملوكها قصص عشق وحب جارف كتبوا فيها قصائد ونصوصا شعرية ونحتوا تماثيل تخليدا لها.

ولعيد الحب طابع خاص عند قدماء المصريين، إذ تسجل النقوش والرسوم على جدران معابدها ومقابرها وآثارها الفرعونية، الكثير من تفاصيل قصص الحب التي جمعت بين ملوك وملكات ونبلاء وأميرات، وآخرين من عامة الشعب في مصر القديمة.

ويتزامن عيد الحب هذا العام مع يوم الرابع من شهر فبراير في كل عام عيدا للحب، وذلك إحياء لذكرى اكتشاف مقبرة وكنوز الفرعون الذهبي الملك توت عنخ آمون، وهو الاكتشاف الذي جرى في يوم الرابع من نوفمبر من عام 1922 على يد الباحث الإنكليزي هوارد كارتر الذي صرخ بمجرد أن شاهد المقبرة الملكية قائلا “أجل، أشياء رائعة.. كل ما علينا فعله الآن هو أن نقّشر المقابر الملكية كما نقّشر البصلة، وسنكون بعد ذلك مع الملك نفسه.

وفي مدينة الأقصر توجد مقبرة الملكة نفرتاري التي شيدها لها محبوبها الملك رمسيس الثاني، وهي المقبرة التي تتجه لها القلوب، كونها تعد شاهدا على أجمل قصة حب ربطت بين قلبي رمسيس الثاني وزوجته نفرتاري في واحدة من أقدم قصص الحب التي خلدها التاريخ قبل أكثر من ثلاثة آلاف سنة، حيث أقام الملك رمسيس تلك المقبرة لمحبوبته وزوجته بعد وفاتها ليؤكد إخلاصه وحبه الأبدي لجميلة الجميلات كما يطلق عليها حتى اليوم، ومعنى اسم نفرتاري “الصاحبة الجميلة” أو “جميلة جميلات الدنيا” أو “المحبوبة التي ليس لها مثيل”، أو إنها تشبه النجمة، تلك التي تظهر عند مطلع عام جديد. هي واحدة من أكثر الملكات المصريات شهرة ككليوباترا، وتزوجت رمسيس وكان عمرها 13 سنة.

وفي مدينة الأقصر أيضا توجد معالم معبد الملك امنحتب الثالث، الذي تحكي نقوشه تفاصيل قصة الحب التي جمعت الملك امنحتب الثالث بمحبوبته الملكة “تي” التي لم تكن تحمل دماء ملكية، ما دفع أمنحتب الثالث إلى اللجوء إلى كهنة الإله آمون الذين قدموا له العون الذي مكنه من الزواج من محبوبته عبر إقامة معبد لأمون إله طيبة وهو المعروف الآن بمعبد الأقصر، وبداخل هذا المعبد أقام حجرة للولادة الإلهية٬ وهنا جاءت رواية الكهنة بأن أمنحتب الثالث هو نتاج لمعاشرة أمون لأمه فصار ابن الإله٬ وتخطى عقبة أن أمه محظية لوالده ولم تكن سليلة العائلة الملكية، وأن عليه الزواج من أميرة تنتمي للعائلة الملكية. ولأنه صار ابن الإله فقد صار من حقه الزواج بمن يريد دون أن يهدد هذا الزواج عرشه الملكي.

وفي الأقصر أيضا لا تزال هناك الكثير من الشواهد التاريخية التي تحكي بعضا من تفاصيل قصة الحب التي جمعت بين قلبي الملك أمنحتب الرابع “إخناتون” وزوجته الملكة نفرتيتي بين ربوع الأقصر قبل آلاف السنين.

وفى مقابر “نخت” و”نفر” وغيرها من مقابر نبلاء وأشراف الفراعنة في جبل القرنة التاريخي بغرب مدينة الأقصر، لا يخلو جدار من مشاهد تجمع بين محبوبين أو زوجين، مثل سيدة تضع رأسها على كتف زوجها، وزوج يضع يده على كتف زوجته، وأخرى تضع يدها على ساق زوجها ويحيط بهما أفراد أسرتهما وهم يخرجون في رحلة صيد على ظهر مركب في وسط نهر النيل الخالد.

أما أغلب المؤرخين فيرجعون عيد الحب إلي الرومان، حيث يرون أنه بدأ في القرن الثاني الميلادي، حيث قام الإمبراطور الروماني أوريليان بسجن القديس "فالنتاين" بمدينة تورني في روما، لكنه وقع في غرام ابنة سجانه فأمر الإمبراطور بإعدامه في 14 فبراير.

وفي رواية أخرى قيل إن الإمبراطور منع الزواج في هذه الفترة ليتفرغ الشباب  للجيش ويدخرون طاقاتهم البدنية للقتال فسجن "فالنتاين" لمخالفته أمر الإمبراطور بتزويج المحبين سراً.

وعيد الحب يعود إلى أسطورة رومانية حدثت في قديم الزمان، وبالذات في القرن الثالث الميلادي، حيث تعرضت الإمبراطورية الرومانية للغزو من قبل القوط، وقد كان ذلك إلى جانب انتشار مرض الطاعون أو الجدري بين الناس مما أسفر عن وفاة 5 آلاف شخص يومياً، وقد كان من بينهم الجنود، وكان الاعتقاد أنّ أفضل من يدافع عن الإمبراطورية من القوط هم الجنود العزّاب، فما كان من الإمبراطور كلوديوس الثاني إلا أن حظر الزواج التقليدي على الجنود، وفي أثناء ذلك الوقت عمل هذا الإمبراطور على تأليه مجلس الشيوخ الروماني للإمبراطور غالينوس وجعله من المعابد التي تُعبد إلى جانب الآلهة الرومانية الأخرى، واعتبر الأشخاص الذين يرفضون هذه العبادة هم آلهة غير وطنيين، وتم استهداف المسيحيين على وجه الخصوص وإجبارهم بالتخلي عن معتقداتهم أو مواجهة الموت... وللحديث بقية..

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

..................

الهوامش

1- علاوي، أبو الحجاج يوسف بن أحمد: عيد الحب الفالنتاين : أصله، شعائره، حكمه، صوت الأمة، الجامعة السلفية - دار التأليف والترجمة، مج46 ,ع2، 2014.

2- عيد، علي: الحب، التوحيد، جماعة أنصار السنة المحمدية، س 14 ,ع 3، 1986.

3- بن حليمه، إبراهيم: كلمة في عيد الحب، مجلة الإصلاح، دار الفضيلة للنشر والتوزيع، مج 5 ,ع 2، 2011.

4- إسلام جمال: قصة احتفال المصريين بعيد الحب 4 نوفمبر، مقال منشور بتاريخ الأحد، 04 نوفمبر 2018 09:17 ص.

مصدق الحبيب: لمحات مضيئة من تاريخ الفن (78): فـيودور پاڤــلوڤــچ ريشتنكوڤــ

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. مصدق الحبيب

فـيودور باڤــلوڤــچ ريشتنكوف (1906-1988) من رسامي الواقعية الاشتراكية الذي خدم الحركة التشكيلية السوفيتية لمدة اربعين عاما، والذي زينت اعماله الخالدة افخم متاحف وگاليريهات الاتحاد السوفيتي السابق كالمتحف الروسي في سانت بيترسبرگ والمتحف التاريخي في موسكو وگاليري تريتياكوف  Tretyakov 

ولد فيودور في قرية صغيرة في أوكرانيا لعائلة فنية، لكنه فقد والديه بعمر مبكر فتولى رعايته أخوه الاكبر الذي كان رساما مختصا برسوم الكنائس، والذي شغل اخاه الاصغر مساعدا له. 

ومن هنا تعلم فيودور الرسم واتقن اسرار الصنعة بعمر مبكر فكان  لديه قدر من المهارة قبل ان يدرس في الاكاديمية الفنية. 

عمل رساما لدى بعثتين استكشافيتين في القطب الشمالي، وقد تحطمت سفينة احداهما في جبال الثلوج البحرية وتم انقاذه من بين عدد قليل من الذين نجوا الحادث المروع. 

برع في تصوير حياة الاطفال واظهار علاقاتهم ومشاعرهم وعواطفهم حتى ان  اشهر لوحاته كانت تلك السلسلة التي تصور مشاعر الطفل الذي يحصل على درجات واطئة في المدرسة وانعكاس ذلك على مشاعر الذنب والحزن والعزلة التي تعتريه نتيجة لردة فعل العائلة وبقية الاطفال. 

وقد تمكن فيودور من تصوير ذلك بشكل مذهل. 

زاول التدريس في كليات موسكو في الخمسينات والستينات من القرن الماضي. 

 وفي عام 1963 نشر كتابا بعنوان "أسرار التجريد التشكيلي" هاجم فيه ما اسماه الاتجاه البرجوازي الحديث في الفن. 

تمتع بشهرة وسمعة طيبة في الاوساط السياسية السوفيتية فاصبح نائبا لرئيس الاكاديمية السوفيتية للفنون عام 1974. توفي عام 1988. 

ا. د. مصدق الحبيب

أنور الموسوي يحاور د. هبة جمال الدين عن المسار الابراهيمي ومشروع التطبيع

التفاصيل

كتب بواسطة: أنور الموسوي

أتقدم الى جناب الدكتورة هبة جمال الدين المحترمة بإجراء حوار صحفي متسلسل حول مشروع "مسار إبراهيم" الذي تحدثت حوله بأكثر من مناسبة، وإيصال الرأي والمخرجات والاستنتاجات التي خرجتِ بها الى الرأي العام وبالخصوص، فيما يعني الشأن العراقي، للوقوف على شروحات وتفصيلات تكشف ماهية هذا  المشروع والدورالدولي والإقليمي المؤثر في بلورة هذا الأمر.

 تحية طيبة دكتورة هبة جمال الدين المحترمة

ارحب بحضرتكِ، وبجميع السيدات والسادة القراء الأفاضل. ونؤكد على ان حرية الرد مكفولة. وما يرد من تفاصيل ضمن الإجابات هي من وجهات نظر الضيف، والحقائق والاستنتاجات التي يعرضها كمختصبهذا الشأن.

س: من هي هبة جمال الدين؟

ج: مدرس علوم سياسيه بمعهد التخطيط القومي وعضو المجلس المصري للشؤون الخارجية متخصصة في الشأن الإسرائيلي لها العديد من الكتب في هذا الشأن مديرة مراكز الفكر في صنع السياسة العامة بإسرائيل حاصلة علي اربعجوائز بحثية.

س: ما هو مسار ابراهيم؟

ج: مشروع خطير أنشأته مبادرة مسار ابراهيم في المنطقة العربية والإسلامية ما يسمى بالشرق الأوسط يدعوا فيه رغبة،في ربط الدول العشرة التي مر بها رسول الله وفقا لجغراقيا الأديان والتي تبدأ "بأور" في محافظة ذي قار جنوبالعراق، وتنتهي بمكة والمدينة ويمر لإيران وتركيا.

المسار خطير لانه يؤكد في وثائق تأسيسه أنه خطوة مبدئية لتدويل وإنشاء الارض الابراهيمية العالمية المشتركةللاديان.

والخريطة للمسار المخطط له هي خريطة ارض إسرائيل الكبري.

وفي بداية دراسة المسار بدأ الباحثين في جامعة "هارفارد" برصد عدة تحديات للمسار يقوم على اساس إزالة الحدودالسياسية وارساء رؤية ذات مصداقية للمسار عن طريق جامعة هارفارد كمظلة له نظرا لايمان شعوب المنطقة بالمؤتمر أنكما يدعون ووجدوا أن أهم تحدي أمامهم هو رفض التطبيع مع إسرائيل والخلل كان خلق هوية إبراهيمية جديدة كبديلعن الهوية العربية والإسلامية والوطنية فالكل أسرة ابراهيم واحدة وسيحدث ذلك: (عبر أنشطة الحكي وتغير وضعوهوية الصراع مع إسرائيل عبر إنشاء صراع بنيوي وليس هيكلي صراع يؤكد أن الاحترام المتبادل اهم من الحصول عليالارض والتاريخ).

س: هل له وجود على ارض الواقع كتطبيق ووثائق ومندوبين وممثلين لهذا المشروع؟

ج: للاسف نعم موجود في أغلب الدول بالمنطقة في كردستان ومصر وسوريا ولبنان والاردن وفلسطين وتركيا وبالطبعإسرائيل وقد أدخلته جمعيات أهلية تعمل في السياحة والاعشاب والثقافة وبداية إنشاؤه جاءت عبر شخصيات تنفيذيةتعمل في مجال السياحة والفندقة.

جمعيات أهلية تنظم رحلات بإسم المشي أو الجمال تم إدخالها عبر إقامة مشروعات للمجتمعات المحلية كالبدووالقبائل وانشاء مشروعات ريادة أعمال تخلق دخل تجعلهم يدافعون عن الفكرة رغما عن الدول.

للاسف يتم علي الارض وبدايته الان في المدينة "الابراهيمية بالعراق" فالتسمية مريبة ويجب الإنتباه لها.

تضمن كشف المخطط عبر مسمى جديد تم البدء فيه عبر مفهوم الدبلوماسية الروحية تقوم علي البحث عن المشتركبين الأديان وتنمية المختلف عليه وإعادة قراءة النص الديني وتفسير المعاني السرية ووضع ما يتفق عليه رجال الدينعلي الخريطة السياسية بعد الاتفاق وتنمية الاختلاف وتتم في ساحات من الدبلوماسية غير الرسمية وكما تعلمون أنالإسلام يعترف بكافة الأديان السماوية ويختلف حوله باقي الأديان والمسيحية تعترف باليودية التي تنكر كلا منالإسلام والمسيحية واعترف بالماجوسية والبوذية والهندسية باعتبارها أسهمت في بناء الثقافة اليهودية

وتري الدبلوماسية الروحية أن ذلك سيحقق السلام الديني العالمي الذي سيتحقق عبر إعطاء الشعوب الاصلية الحقعلي الخريطة السياسية وبالطبع يحاول الصهاينة الدعاء أنهم الشعوب الأصلية ويزيفون التاريخ.

(وللاسف يعملون علي اتفاقية الشعوب الأصلية المسجلة بالامم المتحدة ليعودوا ليتحكموا في مقاليد الدول العربية مرةأخرى).

س: ماذا تضمن الكتاب البحثي الذي اصدرته الدكتورة هبة جمال الدين؟.

ج: تضمن الكتاب المخطط ومشروعات تسيس الابراهيمية المتحدة في مخطط الولايات المتحدة الابراهيمية "صفقة القرن " باقتدار وفقا للنتائج البحثية بالكتاب.

س: لماذا ألغى بايدن "ألرئيس الامريكية الحالي" اسم المشروع الإبراهيمي؟

ج: لان المخطط انكشف فربط ترامب الابراهيمية باتفاقيات التطبيع مع إسرائيل جعل الكثير يرفضها وينتبه لخطورة المخططخاصة أنني بالكتاب توصلت بالتحليل الشبكي أن المخطط مازال ضعيف غير مكتمل الأركان فيحتاج الي مزيد من الدعموهذا ما تعمل عليه الان الإدارة الأمريكية فهي مشروع دولة المؤسسات منذ التسعينيات تم الإعداد له عبر برنامج دراساتالحرب والسلام بالبنتاجون الذي جاء بعد " ترامب "

س: إتفاقيات المسار؟ وهل إنتهت ام بقيت سارية المفعول وتحت اي مسمى؟

ج: سارية تحت مسمي اتفاقات التطبيع ولكن جهود الابراهيمية مازالت على الارض لم تكتمل دون إعلان الدولة الأمريكيةتبنيها رسميا لها.

س: كيف يؤثر هذا المشروع على العراق تحديدًا؟

ج: العراق مستهدفة كبداية للمسار التدويل كجزء من ارض إسرائيل الكبرى.

س: هل هناك بوادر تخص مشروع المسار او " التطبيع" في العراق ، ماهي وكيف؟.

ج: الصلاة الابراهيمية ثم المدينة الابراهيمية والصلوات الابراهيمية وبعثات" التنقيب التي ستأتي معها@ كل ذلك خطيروللاسف يتم الآن على الارض.

س: كيف تقرأ الدكتورة هبة جمال الدين زيارة بابا الفاتيكان الى العراق؟.

ج: نحن نحترم البابا كرمز ديني كبير لكن استعمال الابراهيمية في الصلاة وإطلاق دعاء جديد على الاذان ن والحديث عنأرض الخلاص وعودة الشعوب المضطهدة يدعو للحذر.

س: نسبة الخطر الفعلية اين تكمن على الشعوب وعلى العراق تحديدًا ضمن مشروع " التطبيع " او مشروعمسارابراهيم؟.

ج: الخطر بدا بتغير مسمي الاديان من سماوية الى الابراهيمية ، فالهدف للشعوب لتقبل بالهوية الجديدة، لتقبل فيما بعدبحكم الصهاينة، كأسرة ابراهيمية واحدة، وأن الأرض ليست ملكا لنا لأن سيدنا ابراهيم ملك للعالم ككل، عبر خلق دعمدولي للمشروع وهذا ما يتم الآن.

س: (السعودية العربية وتركيا والاردن) كيف تقرأ الدكتورة هبة هذه الخريطة؟

ج: للاسف تركيا شريك مرحلي في المشروع. والأردن هي ما تمنع جغرافيا إسرائيل من التوسع لذلك محاولة الانقلاب الفاشلةأحد خطى المخطط للوصول للسعودية التي يتم الآن التدمير بنظام الحكم للموافقة علي السلام الابراهيمي كبدايةلمخطط تدويل المقدسات والبدء بخلق مقدسات جديدة لنزع القدسية عن المقدس تمهيدا لهدم المقدس!.

س: اين تجد الدكتورة هبة الشعب المصري والشعب اللبناني من كل هذا؟

ج: مصر حكومة وشعبا ضد المخطط وعلى الشعب اللبناني الإنتباه لما يحاك ضده بإفشال الدولة وإعلان موتها كجزء منالمخطط اللعين للوصول للاتحاد الابراهيمي المسمي بالولايات المتحدة الابراهيمية التي ستضم كل الدول العربية وايرانبرءاسة إسرائيل وتركيا.

س: ماهي علاقة الربط المنطقي بين العراق وإيران ضن مشروع مسار ابراهيم؟ اي بمعنى لدى حضرتك علا رابطة في إحدى اللقاءات تحدثت عن محاولات تفعيل دور العراق " الشيعي تحديدًا " ضمن مساع انجاح هذا. المخطط ماهوالدور المقصود بذلك؟ وماهي العلاقة المؤثرة او الرابطة في هذا الدور باتجاه إيران ؟

ج: العراق بها المرجعية الشرعية بالنجف ق مذهبية قوية للشيعة كبداية لقبول ودخول الدول الإسلامية الشيعيةبالمخطط لاكتمال مسار ابراهيم بدخول إيران واليمن ومن ثم يكتمل التدويل.

س: ما هي الآليات والوسائل التي تراها هبة جمال الدين للوقوف ضد هذا المشروع؟

ج: رفض تغير مسمي الأديان من سماوية الو الابراهيمية، اصدار فتوي من المرجعية الشرعية بحرمة الابراهيمية وكذلكمن الازهر

رفض الشعوب العربية.

رفض السياحة الدينية فلا تدولوا الارض بحجة الدخول والتسامح،

التمسك بالأرض والدين والتعاون بين السنة والشيعة وحل المشكلة بين إيران والدول العربية، فلقاءنا معا مرتبط ببعضهالبعض لمجابهه المخطط الصهيو امريكي ، وتوعية شبابنا بالمخطط اللعين.

شكرا لوقتك الممنوح في الاجابة مع التقدير ..

حاورها الكاتب والصحفي

انور الموسوي

يوسف عبود جويعد: موت المؤلف في رواية: حياة حينانا.. دراسة نقدية

التفاصيل

كتب بواسطة: يوسف عبود جويعد

إن عملية بناء العمل الروائي المتقن، تتطلب من الروائي أن يكون على علم مسبق بعناصر وأدوات وتقنيات صناعة الرواية، وكذلك أن يتحلى بوعي كبير ويشحن أفكاره ويعتلي صهوة هذا الجنس الأدبي المهم، وفي رواية "حياة.. حينانا" للروائي حسين السكّاف (دار فضاءات، عمان 2021)، نجد نظرية "موت المؤلف" لرولان بارت، حاضرة في عملية تدوين هذا النص السردي، فموت المؤلف مصطلح نقدي يعني اختفاء شبح المؤلف وسماته وصفاته وبصمته داخل النص، ليكون العمل الروائي وجهاً لوجه مع القارئ دون دخيل، وتنطلق الأحداث صافية نقية من منبعها الاصلي، حيث سيمر علينا اسم الروائي مع عنوان الرواية على وجه الغلاف، بعدها سوف يختفي عن ساحة الأحداث، وسنعيش الأحداث وحدها، فسرعان ما نكتشف أن راوية الأحداث هي بطلة الرواية (حياة)، التي ستكشف لنا لاحقاً الكثير من خبايا المرأة وأسرارها وعلاقتها الحميمية مع نصفها الآخر من كل الجوانب، سواءً روحية أو جسدية، وكذلك سوف نكتشف كيف استطاعت (حياة) أن تستغل جمالها، من أجل الوصول الى الغاية التي تريدها، ويصور المشهد التالي عن إمكانية الانتقال الى حياة المرأة وتقمص شخصيتها وكشف الكثير من حياتها:

"تعريتُ تماماً ووقفتُ أمام المرآة أتحسس جسدي، وأشكره لأنه منحني تكوين المرأة المشتهاة رغم صغر سني." (ص 26)

وهكذا فإن دائرة تلك الرؤية الفنية تكبر وتتسع لنتابع تفاصيل بطلة الرواية (حياة) التي تبدو لنا في الوهلة الأولى تفاصيل عن حياتها وانوثتها وجمالها ونضوجها ونمو شخصيتها داخل مبنى السرد، لكننا نتفاجأ بأن هذا، ما هو إلا  تمهيد لأحداث كبيرة وواسعة تخص هذا الجانب (وأقصد به جمالها وانوثتها) والمغريات الأخرى التي تجذب الرجل إليها، وما حقق لها ذلك هو مساحة الحرية التي منحت لها من قبل أمها وأبيها، وأول الأبواب التي سوف تفتح لنا هو عند شعورها بألم شديد في أسنانها ومرافقة والدها الى كلية الطب لمراجعة دكتور ماجد، ومن خلال جلسات العلاج تسحبه للإحساس بإنوثتها وجمالها، بمحاولات إغرائية، تعرف سرها المرأة، ولكنها لا تمنحه الفرصة للوصول الى المناطق المحظورة، ثم ننتقل الى الباب الثاني الذي يكشف لنا علاقتها برجل الأمن في الأسواق المركزية وإغرائه من أجل الحصول على غايتها وهي الحصول على البضائع النادرة والتي تباع خارج الاسواق بأسعار مضاعفة، ويتحقق لها ذلك وبل الأكثر منه، عندما يطلب منها باسل أن تُخرِج له بضاعته كونه رجل أمن ومسؤول، وهكذا يكون لنا مدخل كبير وخطير وصعب في حياة (حياة) عندما تُكلَّف من قبل باسل بإيصال قناني الويسكي للفنانة ذكرى التي تطلب منها العمل معها، كجليسة أو أنيسة أو صديقة لها، وهو ما نراه ظاهراً لكنه أخطر من ذلك عند دخول شخصية اللواء سهيل الذي يعمل في (الشعبة الرابعة) وهي إشارة لجهاز مهم وحساس من أجهزة الدولة، وكما فعلت (حياة) مع ماجد وباسل في عملية الأغراء ودخول العالم الأحمر دون أن تتأثر فعلت ذلك مع اللواء سهيل، الذي يقربها من أجل تجنيدها لتكون واحدة من إفراد هذا الجهاز الذي يمتاز بمهام خطرة للحصول على المعلومات الأمنية، وتوافق (حياة) في الدخول مع افراد الجهاز:

"موافقة" كلمة واحدة قُلتها لسهيل، كانت كافية لأدخل عالماً آخر... عالماً لم أجد نفسي فيه، بل كانت فتاة أخرى لا تشبهني." (ص 184)

وهكذا ننتقل الى أحداث أكثر عمقاً وخطورة، بل إنها متاهة كبيرة، وهو القسم الثاني من الأحداث، والذي سوف نستهله بعتبة نصية موازية تقول:

"في المتاهة"كل صوت.. ضجيج..."

لنتابع ما حصل على وجه هذا البلد إبان حرب الثمان سنوات، وما هي مهمة (حياة) ودورها في هذه المتاهة التي دخلتها، فقد مُنِحتْ رتبة ملازم بعد اجتيازها التدريب، وكُلفت بمهام خطيرة، منها إنها عملت وسيط في الحصول على الأموال التي يجنيها اللواء سهيل من الأعمال المشبوهة، حيث تنتظر من يحمل المال أمام باب البنك ومن خلال شفرة متفق عليها بين الطرفين تتعرف عليه وتستلم المبلغ المالي، وتضعه في البنك بعد أن تأخذ عمولتها البالغة عشرة بالمئة منها، وهنا يدخل دائرة الأحداث رياض وهو مدير البنك التي تغويه من أجل دخول عالمها لتسهيل مهامها، ويكون له دور في مسار الأحداث، والمهمة الأخرى تعيينها في دائرة البحوث والدراسات للحصول على معلومات، وكذلك تكليفها بمهمة دخول السجن، للحصول على معلومات عن ثلاث نساء دخلن السجن، وكذلك السفر الى شمال البلد، للحصول على معلومات تخص ابناء الشمال والمعارضين للسلطة آنذاك، وتدخل دوامة المتاهة أكثر، وتدور بها  بعنف كأنها عاصفة هوجاء، عندما يتقدم لخطبتها أحد المغتربين في (ستوكهولم) عن طريق اخته، ويطلب الجهاز والمسؤولين الموافقة على هذه الزيجة لكشف العناصر المعارضة هناك، وتدور أحداث كبيرة هناك أهمها اكتشاف زوج المستقبل بأنه بخيل جداً، وتفاصيل كثيرة تحت سقف هذه المتاهة، وتتعرف على الروائي "كريم" الذي سبق وأن قرأت له، لنكتشف من خلاله بنية العنونة كون (حياة) شبيهة بـ (إنانا) فكان يطلق عليها (حياة...حينانا)، ثم نعيش تفاصيل تتعلق بحياة (حياة) داخل هذه المتاهة التي تكشف لنا كبر مساحة المعارضة للنظام الدكتاتوري الحاكم آنذاك، فتلتقط صور وتكبرها لكل من ساهم في إدخالها هذه المتاهة وتضع الصور ملصوقة على الكراسي وتعد لهم وليمة، لتختفي بعدها (حياة) دون أن يعلم أحد أين ذهبت.

يوسف عبود جويعد

..............

الرواية من اصدارات دار فضاءات للنشر والتويع- المركز الرئيسي لعام 2021

كريم المظفر: رسائل بوتين في لقاءه مع الأسد

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كريم المظفر

مرة أخرى يفاجأ الكريملين وسائل الاعلام المحلية والخارجية، بلقاء جمع الرئيس الروسي فلاديمير بوتين، ونظيره السوري بشار الأسد في الكريملين يوم الاثنين، واعلن عنه في اليوم التالي، في زيارة لم يعلن عنها مسبقا، بررها المتحدث باسم الكريملين ديميتري بيسكوف، بان عدم الإعلان عن الزيارة جاءت بسبب اعتبارات أمنية معينة كان يجب اتباعها وهي واضحة تماما، وانه وانطلاقا من هذه الاعتبارات طبعا لم يتم الإعلان عن الزيارة وتم توفير المعلومات لوسائل الإعلام بعد عودة الرئيس السوري إلى بلاده .

تهنأة الرئيس بوتين للرئيس الأسد بالنتائج التي وصفها بالجيدة في الانتخابات الرئاسية السورية، وقال له مخاطبا "بأنها تؤكد أن السوريين يثقون بك"، وانه وعلى الرغم من كل الصعوبات والمآسي التي شهدتها السنوات السابقة، فإنهم "يعولون عليك" في عملية العودة إلى الحياة الطبيعية، حملت في طياتها رسالة روسية بثبات موقفهم في دعم الرئيس السوري ونتائج الانتخابات الرئاسية التي جرت في سوريا مؤخرا وفاز فيها الرئيس السوري .

أما الرسالة الثانية التي حاول الرئيس بوتين ايصالها، هي ما قاله عن الرئيس الأسد بأنه يفعل الكثير لإقامة حوار مع المعارضين السياسيين السوريين، وتعني ان السبيل الوحيد للمعارضة هو إيجاد لغة مشتركة مع الرئيس السوري باعتباره رئيسا شرعيا للبلاد للخروج من الازمة السورية التي طالت بسبب تشتت أطراف المعارضة السورية وصعوبة إيجاد موقف موحد لهم في الازمة التي لازالت تراوح في مكانها منذ 11 عاما.

أما بشأن الجهود المشتركة التي اوضحها الرئيس بوتين في كلماته خلال اللقاء، والتي من خلالها، كانت هذه الجهود بمثابة الضربة التي قسمت ظهر الإرهابيين، وسيطرة الجيش السوري الان على أكثر من 90٪ من أراضي البلاد، كانت الرسالة المهمة التي أراد الرئيس بوتين ان يركز عليها بصورة غير مباشرة، عندما اعرب ( أي بوتين ) عن أسفه بانه لا تزال هناك جيوب مقاومة للإرهابيين الذين لا يسيطرون فقط على جزء من الأراضي، بل ويواصلون ترهيب المدنيين أيضا، وبالتالي فإن روسيا لن تقف مكتوفة الايدي تجاه هذه المجاميع الى ما لانهاية. ومن جهته، وصف الأسد العقوبات المفروضة على سوريا بأنها لا إنسانية ولا شرعية، وأشار إلى أن جيشي سوريا وروسيا حققا نجاحات ملموسة في القضاء على الإرهاب.

روسيا والتي تعمل بشكل حثيث لإنهاء الازمة السورية، ترى ان المشكلة الرئيسية، في سوريا اليوم تكمن في أن القوات الأجنبية موجودة في مناطق معينة من البلاد، غير مصرح بها من قبل الأمم المتحدة او الحكومة السورية، وهو ما يتعارض بشكل واضح مع القانون الدولي، و لا يعطي لسوريا فرصة بذل أقصى الجهود لتعزيز وحدة البلاد ومن أجل المضي قدما في طريق إعادة إعمارها بوتيرة كان من الممكن تحقيقها لو كانت أراضي البلاد بأكملها تحت سيطرة الحكومة الشرعية.

الرئيس السوري بدوره، يرى ان التواجد الأجنبي ساهم بشكل مباشر في توقف العمليات السياسية لتحقيق الاستقرار النهائي للوضع في سوريا بشكل شبه كامل، وانه على مدى السنوات الثلاث الماضية، وكما أوضح الرئيس السوري، بان هناك أسباب معينة لذلك، وهناك دول معينة تؤثر بشكل مدمر بكل الطرق الممكنة على إمكانية إجراء العمليات السياسية، وهناك أيضا عوامل أخرى، " لكننا نفهمها تمامًا ونحاول بذل كل ما في وسعنا لحل هذه المشاكل الملحة"، وأشار إلى أن بعض الدول فرضت عقوبات على دمشق وصفها بأنها "معادية للإنسان ومعادية للدولة ومعادية للشرعية"، وعلى هذه الخلفية، أعرب الأسد بشكل منفصل عن امتنانه لوزارة الخارجية الروسية، التي تحمي مبادئ القانون الدولي.

الجانب الاقتصادي وتطوره، هو الاخر كان له رسالة لم تقل أهمية عن الجانب السياسي، و كان أيضا حاضرا في مباحثات الرئيسين، واشير خلال بحث العلاقات الثنائية، بما في ذلك التجارية والاقتصادية الى تطور مستوى التبادل التجاري بين روسيا وسوريا، ووفقا للرئيس الروسي فانه ازداد بمقدار 3.5 مرة في النصف الأول من العام الجاري، كما أنه تم تسليم أولى شحنات لقاحات "سبوتنيك V" و"سبوتنيك لايت" لسوري، في حين أعرب الأسد عن امتنانه لروسيا على مساعدتها بلاده في مكافحة تفشي فيروس كورونا وتقديم مساعدات أخرى، بما في ذلك إمدادات للمواد الغذائية.

كذلك عقد اجتماع للجنة الحكومية الروسية السورية المشتركة، وذلك بالتوازي مع القمة بين الرئيسين الروسي فلاديمير بوتين والسوري بشار الأسد، برئاسة يوري بوريسوف نائب رئيس مجلس الوزراء رئيس اللجنة عن الجانب الروسي، وبرئاسة منصور عزام وزير شؤون رئاسة الجمهورية رئيس اللجنة عن الجانب السوري، وتم إجراء تقييم عميق لصيغ ومشاريع التعاون الاقتصادي بين البلدين الصديقين وكذلك مناقشة عدد من الاتفاقات والمشاريع المشتركة في مجالات الزراعة والصناعة والطاقة والمياه وتكنولوجيا المعلومات إلى جانب الإجراءات المتخذة بهدف تسهيل وتعزيز التبادل التجاري بين البلدين مع التأكيد على الدور المحوري لقطاع الأعمال في البلدين في هذا المجا، كما تناولت المحادثات واقع وآفاق توفير البيئة المناسبة لتشجيع الاستثمارات المشتركة في المشاريع التي تخلق قيماً مضافة تصب في مصلحة البلدين والشعبين الصديقين والتحضيرات الجارية لعقد الدورة الثالثة عشرة للجنة الحكومية المشتركة حيث عبر الجانبان عن ارتياحهما للجهود المبذولة في سياق تطوير العلاقات الاقتصادية.

الزيارة التي قام بها الرئيس السوري الى موسكو، أثارت تساؤلات عديدة من بينها السبب الرئيس التي حملت بشار الاسد تحمل عناء السفر للقاء الرئيس بوتين؟ وان كان الخبراء الروس قد نفوا ارتباط هذه الزيارة بتفعيل مكافحة المسلحين في إدلب، لكنهم أكدوا انه بدلا من ذلك، خصص الاجتماع لتسوية قضايا العلاقات الدولية والمشاكل الاقتصادية الداخلية للدولة الشرق أوسطية، ويعتقد المؤرخ والعالم السياسي فلاديمير موشيغوف أن فلاديمير بوتين وبشار الأسد ناقشا، في ضوء مستوى الاجتماع، القضايا الجيوسياسية – وكذلك «كيفية علاج المرض وأعراضه" .

الموضوع الرئيسي للمحادثات بين قادة القوتين كان القضية التركية، وطموحات الرئيس التركي رجب طيب أردوغان العالية للغاية، وحلمه باستعادة الإمبراطورية العثمانية، واعتبار أراضي الدول المجاورة تركية، واتباعه سياسات غير مناسبة، وانه وبالعودة إلى عام 1938، استلمت تركيا جزءًا من سوريا على شكل ضم جمهورية هاتاي السورية المتمتعة بالحكم الذاتي، وبقيت شهية أنقرة مفتوحة، ولم تكن

راضية عن ذلك، فقد ضم الأتراك اليوم مناطق واسعة من سوريا متاخمة للحدود السورية التركية، بالإضافة إلى ذلك، هناك توتر اقتصادي مفهوم تمامًا في البلاد، وبحسب الخبير السياسي موشيغوف فأن بشار الأسد طلب من فلاديمير بوتين تسوية العلاقات مع تركيا بطريقة أو بأخرى، فلا أحد يستطيع التعامل مع هذا.

أما آخرون، فقد أشاروا إلى ضرورة اتخاذ إجراءات عاجلة: فالوضع غير المستقر في البلاد والعقوبات الاقتصادية الخارجية للدول الغربية ضد سوريا تتدخل، وإلى أن معظم حقول النفط في سوريا لا تزال تحت سيطرة الولايات المتحدة، والتي تستخدمها الجماعات المسلحة الكردية لهذا الغرض، وهذا وفقا للخبير العسكري ورئيس تحرير مجلة الدفاع الوطني إيغور كوروتشينكو، لن يكون من السهل إيجاد حل للمشكلة، وربما بحثًا عن إجابات لهذه الأسئلة، توجه الأسد إلى رئيس روسيا، لأنه من الواضح أن روسيا تعمل وفق خوارزمية مستخدمة منذ عدة سنوات، وتتفاعل مع جميع أطراف النزاع، بما في ذلك مع دول ثالثة مهتمة بالعمليات السورية.

بقلم الدكتور كريم المظفر

عارف معروف: لنتعلم من "غريغوريو ميرابال"!

التفاصيل

كتب بواسطة: عارف معروف

بعث لي السيد "غريغوريو ميرابال"، وهو من السكان الاصليين لحوض نهر الامازون، ويقدم نفسه كقائد وممثل لاكثر من 500 جماعة من جماعات السكان الأصليين، بعث لي رسالة من خلال منظمة "أفاز"، وهي منظمة حملات انسانية تضم اكثر من 65 مليون عضو حول العالم، كما بعث لالوف غيري بنسخة منها، ممن سبق وان شاركوا في حملات هذه المنظمة، رسالة تتضمن الدعوة الى التوقيع على عريضة تطالب بوقف تدمير البيئة والحفاظ على التنوع البيئي الذي “ يدمره السياسيون الذين لا يعبأون بحلول حقيقية، طويلة الاجل، لرعاية الكوكب “،على حد تعبيره، مما يهدد شعبه ومعظم الشعوب الاصلية، في حوض الامازون، وغيره بالانقراض ...

وبالطبع وقعّت على العريضة وعقلي وقلبي مع السيد غيرغوريو ومشروعية حملته الانسانية وجدارة نداءه الواعي بالتضامن والمساندة، لكن هذا اعاد اليّ هاجسا اخذ، منذ فترة ليست بالقصيرة، يلّح على خاطري ويقترب اكثر فاكثر من ان يصبح واقعا عليه شواهد مهمة وحقيقة تنهض في دعمها المزيد من الدلائل والاشارات ....

وقعّت على نداء السيد غيرغوريو وانا اتمعّن في كلماته واردد: ومن هو المُهَدَد بالانقراض اكثر، بالمعنى الحرفي للكلمة، ياصديقي ميرابال، هل هو حوض الامازون وحياته الطبيعية وانواعه والذي كان وما يزال، يسترعي ما يسترعيه من اهتمام غربي وعالمي، ومنذ مدة ليست بالقصيرة، ام العراق والعراقيين الذين، على العكس تماما، تتظافر عوامل خارجية كثيرة ومؤثرة مع عوامل داخلية مدمرة، يسهمون هم ايضا، في خلقها وتحفيزها، بنشاط وحمّية، على السير بهم الى التلاشي والانقراض الفعلي ؟!

من المؤكد ان التأثير على النظام البيئي وعدم الاهتمام بعناصرحفظه وتوازنه واستمراره سيقود الى نتائج مؤثرة سلبا بل وخطيرة على انماط الحياة فيه بما في ذلك الحياة الانسانية ونظمها الاجتماعية والثقافية لكن معظم الوقائع المؤرخة والمعروفة تشهد ان الحياة الانسانية والمجتمعات والحضارات بادت وفنيت، في اغلب الحالات ، ليس بفعل عوامل طبيعية مدمرة، كثورات البراكين او الزلازل اوالفيضانات او حتى التغيرات الايكولوجية التي يشير اليها السيد ميرابال في حملته، الاّ من خلال وقائع محدودة جدا، ومحصورة مكانيا . فقد تزول مدينة او تتحجر بفعل الصهارة او الرماد البركاني مثل مدينة " بومبي "، او قد تغمر المياه مساحات واسعة كما كان يحصل في وادي النيل او وادي الرافدين ..ولكن ذلك لم يكن ليقضي على مجتمعات او يدمر مجموعات سكانية كبيرة بكاملها، والتي، كانت تنجح، غالبا، في تجنب الاثار المدمرة للكارثة الطبيعية، ثم تتكيف وتستعيد نشاطها وحياتها بقدر من الخسائر او ربما تجددت دورة الحياة فيها وانبعثت على نحو اكثر نشاطا وتنوعا وغنى بالحياة، كما كان الحال في اعقاب كل فيضان مدمر شهدته وديان الانهار الكبرى مثلا، او كما يحصل من خصب وتنوع للحياة في اثر كل ثورة بركانية ...

اما اذا كان التدمير ناتجا عن فعل انساني مثل الغزو والاجتياح من قبل اقوام اخرى، ومهما بلغت اعدادهم وقسوة اساليبهم وهمجيتهم فقد برهنت الوقائع التاريخية، عبر امثلة ملموسة، على ان الشعوب والحضارات ان لم تتمكن من صدّ موجات الغزو وكسرها فانها، في اغلب الاحيان، كانت تستوعب الصدمة وتتمثل الغزاة، ولربما انصهروا في بوتقتها وتلاقحوا مع حضارتها وثقافاتها واصبحوا، لاحقا، جزءا عضويا من تكوينها كما كان الحال في اغلب موجات الغزو البربرية التي شهدتها الحضارات المعروفة وغزوات المغول مثال واضح على ذلك بل ان وادي الرافدين نفسه، كان طوال قرون، مسرحا لغزوات ومعارك مستمرة بين الفرس والترك، ورغم انهم تركوا بعض الآثار المحدودة في ثقافة العراقيين، لكنهم لم يتمكنوا من محق هويتهم الخاصة او انهاء وجودهم ...

لكن الاخطر، على الاطلاق، والذي قدم الواقع امثلة كثيرة، وعبر التاريخ، على اثره المزلزل وعقابيله المدمرة وآثاره الماحقة هو الانحلال الداخلي، نتيجة فقدان عناصر ومقومات الوجود والاستمرار او تآكلها واضمحلالها، وان حصل طبعا، وفي اكثر الاحيان بمحفزات خارجية ...

وتعالوا الان نتكلم بصراحة ونحسبها بهدوء وبحساب " عرب " ودون حذلقة النصف الملآن من الكأس ، الذي يراه المتفائل ونصفه الفارغ الذي لا يرى غيره المتشائم ، ولنكن، ابتداءا، " متشائلين " فقط، على حدّ تعبير المرحوم " اميل حبيبي " في روايته الشهيرة التي كان هذا التعبير جزءا من عنوانها، بمعنى حياديين ومبتعدين عن الهواجس والعواطف والامنيات ، ما امكن، ولنسأل:

مالذي بقي لدى العراقيين كدولة وكمجتمع، او كوطن وشعب، بصيغة اخرى، من مقومات الوجود والاستمرار حقا؟

وهل للعراق والعراقيين مستقبل، وما هي طبيعة هذا المستقبل وضماناته؟

 واعني بالطبع، مقومات ملموسة وواقعية مما يؤيده العقل وتدعمه التجربة ويؤكدعليه العلم ... فلا يحدثني احد عن " الغيرة العراقية " مثلا، تلك التي نستنجد بها، كلما كان على المنتخب العراقي لكرة القدم ان يواجه فريقا خصما في بطولة او نهائيات دوري اقليمي او عالمي، بلا امكانات حقيقية ودون ان تدعمه اي من مستلزمات الفوز الى حد الافتقار حتى الى الشعور بوحدته كفريق، فاذا حصل وفاز بفعل المهارات الفردية للاعبيه وشيئا من الحظ هتفنا للغيرة العراقية ولأسود الرافدين الذين لن يقهروا، اما اذا خسر، اتجهنا الى التخوين والتشكيك بنزاهة وولاء اللاعبين والاداريين ونسينا تعويذة " الغيرة العراقية " !

ولا يبحث احد، كذلك، عن الطمأنينة في افكار سديمية مثل افكار ميشيل عفلق عن " قَدَر الأمة " فيطمئن نفسه بأن " قَدَر العراقيين " سيلد المعجزات من رحم المعاناة، او ان نهدهد انفسنا بالحديث عن ان ارض الانبياء والاولياء تحفظ مالها وما عليها بقدرة الواحد القهار، فالانبياء والرسل وكذلك الاولياء والاصفياء كانوا يعدون للامور عدتها ويهتمون لحسابات الواقع وممكناته ولم يعتمدوا او يركنوا الى عبارات لا تقول شيئا مثل "قدر الامة" او "روح التاريخ" او "رسالة" شعب من الشعوب!

هل هو التشاؤم والسوداوية التي قد تنبع عن العجز؟

ربما ...

ولكن على من يرى ذلك ان يتفحص حياته اليومية وحياة اقرب المحيطين به وليستعرض مفرداتها واحدة واحدة، هل يجد فيها مايطمئنه ويؤمنّه ويلبي حقوقه او شيئا منها ويعده بحاضر آمن ومستقبل افضل، او حتى ممكن، له ولعائلته؟

فان كانت الاجابة بنعم فانا اعتذر عن سوداويتي وتشاؤمي، اما اذا كانت الاجابة بالايجاب فاسأله ماذا نحن فاعلون اذن اتجاه وجودنا ومصيرنا ومستقبل اولادنا ؟

هل نستمر في وضع رؤوسنا في الرمال ونتجنب التفكير الجاد والمسؤول بحل حقيقي، ام نضع يدنا في يد السيد " غريغوريو ميريبال " ونفعل شيئا اتجاه ما يهددنا من تلاش وشيك وانقراض مؤكد، اذا استمر الحال على نفس المنوال، فنهتف تباً للامبراطور الجاهل العاري الذي يضحك علينا، ويعيد السخرية منا، منذ ثمانية عشر عاما، حتى اليوم، فيستعرض امام انظارنا، في كل مرة، " ملابسه الجديدة " التي لا تفلح في ستر عريه الذي بات يعرفه حتى اطفالنا فيهتفون ببراءتهم المعهودة ... ولكنه عار ومفضوح ولا يرتدي شيئا، كما هو شأنه في المرات السابقة !

عارف معروف

حسن الحضري: أثر الفكر السياسي على المنظومة الثقافية في الدول النامية

التفاصيل

كتب بواسطة: حسن الحضري

تحرص المنظومات السياسية في الدول النامية، على التدخل في توجيه المنظومات الأخرى، نحو السَّير في رِكابها، ولا تسمح أبدًا لأيَّة منظومة أن تسير في طريق مغاير، أو تسْبح ضد تيار النظام السياسي القائم، الذي يعكف على وضع خطَّته التي يرى أنه يمكنه السيطرة من خلالها، وأنها هي السبيل لضمان بقائه في سُدَّة الحكم، ثم يستغل منظومته الإعلامية، في الدَّعاية لِما يرى من أفكار وتوجُّهات.

فالأنظمة السياسية يهمُّها في المقام الأول، الاطمئنان على طريقة التعايش الفردي والجماعي داخل مجتمعاتها، وطريقة التعايش هذه ما هي إلا جزء من العملية الثقافية، وبالتالي تسعى تلك الأنظمة السياسية إلى تشكيل منظومة ثقافية توافق أهواءها وتحقق طموحها، في سير العملية الثقافية شكلًا ومضمونًا، بحيث تستطيع من خلالها توجيه أفراد المجتمع وجماعاته إلى فهم الأمور والتعامل معها بالطريقة التي يريدها النظام السياسي في ذلك المجتمع.

ولا شك أن ما تفعله تلك الأنظمة السياسية في الدول النامية، يلاقي خضوعًا تامًّا لدى جهلاء الناس، الذين يرون في النظام الحاكم قدوة لهم دون أن يسألوا عن حق أو باطل؛ فهم بِحُكمِ تعاقُبِ الأنظمة السياسية الفاشلة عليهم، أصبحوا لا يدركون شيئًا من هذه الأمور، وكل ما يعتقدونه أن ذلك نظامٌ حاكمٌ، وأن ما يقوله هو الصواب، وهو الذي تجب طاعته والانقياد له، بل إن بعض أولئك العامة يتطوعون بقناعة تامة منهم، في نشر أفكار تلك الأنظمة السياسية، والقيام بدور المُخبِر السِّرِّي الذي يرشد عن معارضيها، والكارثة أن أولئك العامة يتوهمون أحيانًا أنهم أوصياء على الناس، فيحاولون الحجر على آرائهم، ويصل بهم الأمر إلى حدِّ استعمال العنف في مواجهة المعارضين؛ من أجل إرضاء النظام الحاكم، دون تمييزٍ بين عالم وجاهل، أو مُصلحٍ ومفسد، وكأنهم أصبحوا يمثِّلون نظام الحكم ويتحدثون باسمه، وهو واقع مؤلم حقًّا لكنه يعبِّر عن النتيجة الحتميَّة لما تفعله تلك الأنظمة العابثة.

ومن هنا يتبيَّن لنا أن تلك الأنظمة السياسية تدرك تمامًا أنها لن تبذل جهدًا في تحقيق أهدافها؛ لأن تراكم الخبرات والتجارب قد أوجدتْ لها مجتمعاتٍ مستسلمة لِما يُفرَض عليها، ليس لديها رغبة في التغيير؛ لأن ثقافتها قائمة على نظرية الخضوع والاستسلام.

ولذلك تحرص الأنظمة السياسية في الدول النامية على تهميش الوزارات والمؤسسات الحيوية، التي ينبغي أن يكون لها دورها الفعَّال في إِحداث نهضة تنموية شاملة، لو تم دفْعُها في مسارها الصحيح؛ مثل وزارة الثقافة، التي تحرص أنظمة الدول النامية على أن يتولاها أناسٌ ممن تشبَّعت أفكارهم بأن الثقافة تنحصر في الفن، ولا علاقة لها بالعلم والفكر والإبداع والأدب والنقد وغير ذلك من مجالات العلوم، التي ينبغي أن تكون وزارات الثقافة قد أنشِئت من أجل النهوض بها ورعاية القائمين عليها؛ فالفكر السياسي في تلك الدول النامية لا يريد شيئًا من ذلك؛ فليس من المستغرَب في هذا الواقع المؤسف أن تأتي الأنظمة السياسية في تلك الدول بعازفة أو راقصة وزيرًا للثقافة؛ حتى يضمنوا نجاح مخطَّطهم وتحقيق أهدافهم، التي في مقدمتها القضاء على الوعي المجتمعي.

وحين ننظر إلى المنتَج الثقافي، في تلك الدول؛ نجد أن المؤسسات الثقافية الرسمية لا تقدِّم سوى العبث؛ من خلال مشروعات وبرامج ساقطة لا تناسب غير واضعيها ومنفِّذيها، ومطبوعات رديئة تحتوي معلومات مغلوطة وأفكارًا خبيثة وخواطر هزليَّة، يشغلون بها الناس عن النظر في أمور حياتهم وما آلوا إليه في ظل أنظمة متسلِّطة فاشلة، تعلم علم اليقين أنه لن يُكتَب لها البقاء إلا في ذلك المناخ السيئ، الذي تصطنعه اصطناعًا، وتُغْرق فيه مجتمعاتها التي لا تُبدي أي نوع من المقاومة.

والأمر لم يقتصر على المؤسسات الرسمية؛ فقد اصطنعت الأنظمة السياسية عملاء لها، وافتتحت لهم مؤسسات ثقافية خاصة، تَظهر أمام الناس بمظهر المعارِض، وفي الباطن ترعى برامج الأنظمة التي صنعتها، وتعكف على خدمة مصالحها وتحقيق أهدافها، والترويج لمخططاتها، فيبدو الأمر لمن لا يعلم، وكأنَّ هذه هي ثقافة المجتمع التي تعبر عن هويَّته، بينما هي في الواقع مخططات خبيثة لأنظمةٍ أشد خبثًا.

والفارق بين تلك الأنظمة الفاشلة وبين نظيرتها الناجحة؛ أن الأولى تسعى إلى تطويع المجتمع لِما يناسب عجزها وضعفها، أما الأنظمة الناجحة فتسعى إلى تطوير أدائها وتنمية رؤاها، والدفع بمؤسساتها إلى ما يحقق النجاح والاستقرار؛ فمعايير النجاح ثابتة جوهريًّا، لكن الأنظمة الضعيفة تعجز عن التعايش معها، فتصطنع معايير أخرى تناسب فشلها، وتسعى إلى تعميمها في التعايش المجتمعي.

وهذا يفسر سعي تلك الأنظمة إلى استقطاب الضعفاء في كل مجال، وإسناد أمور الوزارات والمؤسسات إليهم، ومحاربة كل من يوجِّه إليهم شيئًا من النقد، واتهامه بعرقلة النظام، وعقابه على جرأته وقوله كلمة الحق؛ حتى يكون عِبرة لغيره، ويتخذ الناس جانب اللامبالاة، وكأنهم يعيشون داخل دولة لا يَعنِيهم مِن أمرها شيء، رغم أن كل ما يدور حولهم يتعلق بمصالحهم ويؤثر عليهم سلبًا.

ومن الجرائم الثقافية والاجتماعية لتلك الأنظمة؛ اتخاذ مجموعة من السياسات الاجتماعية، تحاول من خلالها فرض ثقافةٍ بعينها في التمييز بين الناس باعتبارات مخالفة تمام المخالفة لِما ينبغي أن يكون؛ من خلال إضفاء نوع من المهابة والاحترام والتقدير نحو فئات بعينِها في المجتمع، دون أن تستحق شيئًا من ذلك بأي اعتبار من الاعتبارات الصحيحة، وفي المقابل تقوم بتهميش واحتقار فئاتٍ أخرى هي الأجدر بالاحترام والتقدير، وفي مقدمتهم العلماء والمفكرون والمبدعون باختلاف مجالاتهم وتعدُّدها؛ وهذا الفكر السياسي الأهوج قد جعل عامة الناس يتَّجهون في تربية أولادهم إلى أن يكونوا من الفئات ذات الحظوة عند تلك الأنظمة، والأولاد الصغار أنفسهم قد أدركوا هذه الحقيقة المؤلمة، فأصبحوا يسيرون نحو ذلك الاتجاه، من خلال مقوِّماته التي يتطلَّبها، وفي مقدمتها الفشل الدراسي، وسوء الخُلق؛ تَماشيًا مع الثقافة العامة التي قررت رفعة هؤلاء ووضاعة غيرهم.

ولا شك أن أجهزة الإعلام في الدول النامية، لها دور كبير في هذا العبث؛ فمِن خلالها يتم تطبيق تلك المفاهيم الثقافية المزيفة، ولذلك فإن الأنظمة السياسية في الدول النامية لا يفوتها أن تصطنع لنفسها أجهزة إعلامية توائمها وتحقق أغراضها، إضافة إلى استقطابها بعض الإعلاميين مِن ذوي المصالح، إما بالترغيب وإما بالترهيب، وحتى تضمن تلك الأنظمة استمرار موالاة أنصارها؛ فإنها تقوم بتسريب اتفاقيَّاتهم المبرمة بينهم؛ حتى يشعر أولئك أن مصلحتهم باتت في يد النظام الحاكم، وأنه لا مجال للتراجع.

وبعض العوام لا يستجيبون إلا لِما يصل إليهم باسمِ الشريعة؛ تحاشيًا للوقوع في أخطاء قد تقودهم إليها ثقافات دخيلة، إلا أنهم يقعون في براثن أنظمتهم السياسية، التي تغزو فكرهم من هذا الجانب، فتنتقي مسائل دينية بعينِها، وتقوم بتفسيرها حسب أهوائهم، وتُلقِي بذلك التفسير إلى بعض صنائعها ممن يروِّجون لأفكارهم باسم الدين من مرتزقة الإعلام، الذين يتأوَّلون ما يروق لهم باعتباره حقيقة راسخة ينبغي التسليم بها، وهم يعلمون تمام العلم أنهم مُغرِضون.

وقد استطاعت تلك الأنظمة أن تنشر في دولها النامية أنواعًا غريبةً من الثقافات الهدَّامة؛ أوَّلها: ثقافة الرعب؛ وهو رعب فردي ورعب مجتمعي؛ فأما الرعب الفردي فيعني خوف كل فرد في المجتمع من سياسة القمع الأمني، التي يمارسها النظام الحاكم ضد خصومه ومعارضيه؛ وأما الرعب المجتمعي فهو خوف المجتمع عمومًا من أن يَلقَى مصير هذه الدولة أو تلك، من الدول التي يتخذها النظام الحاكم مثالًا تحذيريًّا لتخويف شعبه، وكأنه يمنُّ عليهم إذْ لم يلاقوا ذلك المصير السيئ، متجاهلًا أن وظيفته هي الحفاظ على أمنهم، والبعد بهم عن ذلك المصير.

والنوع الثاني هو ثقافة التسويف، التي اكتسبتها الدول النامية من حكامهم، الذين يعِدون بالإصلاح، ثم يستنزفون مقدَّرات دُوَلِهم في مشاريع بعضها وهميٌّ لا وجود له، وبعضها فاشل، وبين الحين والآخر يجدِّدون وعودهم الكاذبة تحت راية التسويف.

أما النوع الثالث فهو ثقافة التدليس والتشويه؛ التي تنتهجها الأنظمة الحاكمة في الدول النامية، تجاه معارضيها، فبينما كانت تلك الأنظمة بالأمس القريب تمدح أشخاصًا بأعينهم؛ نجدها الآن تكِيل لهم الذَّم، وتُلصِق بهم النقائص، وتتحدث عن رموزهم وأَعلامهم حديثها عن المغمورين غير المعروفين؛ ولا سبب لذلك غير أنهم انشقُّوا على تلك الأنظمة أو واجهوها بمثالبها، أو قالوا كلمة حقٍّ في أمرٍ ما؛ وتذكِّرنا مواقف الأنظمة السياسية هذه بموقف اليهود من عبد الله بن سلام [ت: 43هـ] رضي الله عنه، حين أسلم، حيث «قال: يا رسول الله؛ إن اليهود قومٌ بُهتٌ، إنْ علموا بإسلامي قبل أن تسألهم بَهَتوني عندك؛ فجاءت اليهود، ودخل عبد الله البيت، فقال رسول الله صلَّى الله عليه وسلَّم: أيُّ رجلٍ فيكم عبد الله بن سلام؟، قالوا أعلَمُنا وابنُ أعلَمِنا، وأخيَرُنا وابن أخيَرِنا؛ فقال رسول الله صلَّى الله عليه وسلَّم: أفرأيتُم إنْ أسلَمَ عبد الله؟!، قالوا: أعاذه الله من ذلك!!، فخرج عبد الله إليهم فقال: أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمدًا رسول الله؛ فقالوا: شرُّنا وابن شرِّنا؛ ووقعوا فيه» [أخرجه البخاري في صحيحه (4/ 132/ 3329)].

وإذا كان من الواجب على الأنظمة الحاكمة، أن تدرك خطورة الغزو الثقافي الذي يأتيها من الخارج؛ فإن الدول النامية يتم غزوها ثقافيًّا من الداخل؛ من قِبَل أنظمتها الحاكمة، التي لا تستطيع التعايش في ظل المعايير الصحيحة للمجتمعات البشرية، فتضع لنفسها منهجًا خاصًّا يوافق إمكاناتها وتوجُّهاتها، ومِن ثَمَّ تقوم بفرضه على الأفراد والجماعات كثقافةٍ عامة يجب الالتزام بها وعدم الخروج عليها، وهو الأمر الذي يقود تلك الأنظمة نفسها قبل مجتمعاتها إلى عثراتٍ يصعب جبرها.

حسن الحضري

عضو اتحاد كتاب مصر

أبو الخير الناصري: يومياتٌ أصيلية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. أبو الخير الناصري

الخميس 26 غشت 2021

عدد الناس في شاطئ سيدي أحمد الزواق هذا اليوم أقلُّ منه منذ ثلاثة أيام.

إنها العَشْر الأواخر من أغسطس الجميل. ودّعَ المدينةَ كثيرٌ من أبنائها وزائريها بعد قضاء أوطار الاستجمام، والراحة، وصلة الرحم...

بضعُ عائلات، وصديقات، ورفاق يشغلون طاولات قليلة من طاولات مقهيين. فيهم من يتناول وجبة غداء، وفيهم من يشرب شايا أو مشروبات غازية..

أجلس وحدي محاطا بذكرياتي في الشاطئ هذا الصيف. أستحضر جلساتي هنا مع الأصدقاء جمال بوليفة، ومحمد البوعناني، وعبد المالك عليوي وما كان بيننا من احاديث عن الشأن المحلي وشؤون الثقافة ببلادنا.

أستحضر الأصدقاء عبد السلام الشويخ، وأسامة الزكاري، وأحمد بومقاصر، ومحمد بنعبود، وأنور الترفاس، وحسام الراجي، وحكيم غيلان وآخرين كثيرين ممن جالستهم أو حادثتهم أو سلمت عليهم وبادلتهم السؤال عن الصحة والأحوال في موضع من هذا الشاطئ الممتد.

لم ألق أحدا منهم اليوم وأنا أمشي من أول الشاطئ البلدي حتى "سيدي أحمد الزواق". مضى أغلبُهم إلى حال سبيله..إلى أعماله وأشغاله والإعداد لبرامج حياته بعد الصيف.

هي الحياة تجمع الناس في مكان واحد، ثم تذهب بكل فرد منهم في طريق! يتكرر هذا كلَّ صيف، بل كلَّ مناسبة يلتئم الناسُ فيها بمكان واحد قبل الفراق.

أهو تذكيرٌ للإنسان بوحدته في عالم مليء بالناس؟

أهو تذكيرٌ له أنه يولد وحده، ويموت وحده، ويبعث وحده!؟

الوحدة هي المبتدأ والمنتهى. هي الأصل الذي يهرب منه كثير من الناس أغلبَ الوقت فرارا من الحقيقة التي لا تحتملها نفوسُهم الهشة اللاهية اللاهثة.

أرفع بصري عن شاشة الهاتف قليلا. أنقّل عينيَّ بين الناس من حولي. أكفُّ عن ربط الصلة بين فكري وبين يدي التي ترقن "الكلام النفسي" على شاشة الهاتف. أمد يدي إلى كأس الشاي على الطاولة لأغنم بعضا من متعة الصيف قبل انقضائه. وأقول لنفسي: "توقف عن التفكير فيما مضى، وفي وحدة الفرد المحاط بالغير. تمتع بكأس الشاي. تفضل اشرب".

الأربعاء الفاتح من سبتمبر

في السابعة مساء تحلقنا نحن الأبعة حول مائدة في مقهى La Luna: الشاعر العماني أحمد الوهيبي، والكاتب المسرحي مصطفى البعليش، والقاص عبد الصمد مرون، وكاتب هذي الكلمات.

هي مبادرة لطيفة مشكورة للصديق مصطفى من أجل ربط الصلة بيني وبين الشاعر العماني الإنسان الوديع صاحب ديوان "رداء الديك" الذي جاورني في الحي أربعة أعوام دون أن أتشرف بمعرفته!!

وكأنما أجرينا اقتراعا صامتا بيننا نحن الأبعة لانتقاء موضوعات الحديث، فكان الحضور الأبرز للمغرب وأعلامه ما دمنا ثلاثة مغاربة في حضرة عُماني واحد!!

تحدث مصطفى عن قلة احتفاء الأديب المغربي بأخيه المغربي، فاستحضرت قول صاحب "مرآة المحاسن" إن المغاربة وُسِموا بالإهمال ودَفنِهم فُضَلاءهم في قبرَيْ تُراب وإخمال"، ثم استدركت بالقول إن الأمر يتجاوز المغرب إلى كثير من بلاد العرب، وسردتُ حكاية في الموضوع أوردها محمود حمدي زقزوق في كتابه "الاستشراق والخلفية الفكرية للصراع الحضاري".

طُرحت قضية موسوعية المثقفين المغاربة المعاصرين، وذُكر اسم عبد الكريم غلاب القاص والروائي والصحافي والمؤرخ وكاتب السيرة الذاتية.....

قال أحمد إن أمثال غلاب لا يَخلفهم خلَفٌ لإيثار الناس التخصصَ في هذا الزمان، ووافقناه الرأي جميعا، آسفين على ندرة أمثال غلاب الموسوعي.

استطردنا للحديث في منجز غلاب، فاستحضرت بالتذاذ بعض ما قرأت له وعنه لإعجابي الكبير بمنجزه المشرّف.

وسررنا جميعا بإحداث حديقة باسمه داخل أصيلا.

لم تَخْلُ مائدة الحديث من انعطافة إلى رفيق غلاب في "العَلَم" الأستاذ عبد الجبار السحيمي رحمه الله. حدثنا مصطفى عن زيارات الراحل للمحروسة وممارسته هواية الصيد بها، كما تحدث عن مجموعته "الممكن من المستحيل"، وأبديت إعجابي بفن المقالة عند الرجل استنادا إلى عموده المتميز "بخط اليد".

أحاديث رائقة جعلت الجلسة ماتعة لم يَشِنها شيءٌ سوى اقتراب التاسعة مساء موعد إغلاق المقاهي والمطاعم.. واضطرار الصديق أحمد للانصراف قبل أن نغادر نحن أيضا بعد وقت قصير آميلن تجديدَ اللقاء، وتعميق النقاش، وتنويع موضوعاته وقضاياه.

الأحد 05 من سبتمبر

-"سأتفرّغ هذا الصباح لكتابة قصة".

بهذا حدثتُ نفسي وأنا أغادر المنزل متجها إلى مقهى الضاية حيث أشرف على طفولتي بحي للا رحمة. في الكيس هاتفي المحمول ودفتر وقلم ورواية لهدى بركات نالت عنها جائزة نجيب محفوظ للرواية.

القراءة والكتابة توأمان. سأكتب ما يفتح الله به عليّ، ثم أقرأ صفحات من هذا العمل الروائي.

أشرت إلي النادل إشارة متفقا عليها بيننا تفيد أن الطلب قهوة بالحليب، وصعدت الدرج في اتجاه مقعدي المعتاد بالطابق العلوي للمقهى.

لا أحد هنا غير رجل وامرأة في أقصى اليسار يتناولان فطورا ونظرات لم أفلح في تبين طبيعتها لبعدهما عن مجلسي في أقصى اليمين. أشرف على الضاية الكبيرة حيث قِلّةٌ من السابحين يصرون على اغتنام ما تبقى من لحظات الصيف الهادئة.

ساحة المقهى في الأسفل غاصة. لا كرسي شاغر في مقدمتها حيث لا حاجز بين الجالس وبين رؤية البحر. إنه يوم الأحد، وهو أحد يومين تعرف فيهما المدينة بعضا من رواج طوال العام.

هل أشرع في الكتابة أم أنتظر ريثما يأتيني النادل بالقهوة؟

سأنتظر قدوم النادل لئلا يقطع عليَّ حبل التفكير والكتابة. أخرجت هاتفي المحمول من الكيس. بسم الله نرى أي جديد في هذه "الصحيفة الزرقاء".

زرت صفحات لأسماء مفضلة عندي. كتاب وأساتذة أجلاء أحرص على النهل من كتاباتهم وملاحظاتهم. ثم انتقلت للصفحة الرئيسة حيث أخلاط من أخبار ومدونات.

سرني خبر صدور كتاب منشورا على صفحة رئيس جمعية قصرية عتيدة. كتاب جديد لعزيزي الأستاذ محمد العربي العسري. هو كتابه الثاني عن صديقه محمد الخمار الكنوني. تساءلت في إعجاب: أي نفس وفية هذه التي بين جنبي هذا الرجل؟ ثلاثون عاما مرت على وفاة صديقه وما زال يفكر فيه ويفرده بالتأليف بعدما كتب عنه ضمن سِفره عن أعلام القصر الكبير في العصر الحديث؟ إنه درس في الصداقة والوفاء والكتابة المنزهة عن الغايات الشخصية والمطامع الذاتية. لله درك أيها الشريف العسري!

انثالت على ذهني صورة غلاف كتاب سابق للرجل عن الشاعر الخمار، فشرعت أبحث عنها في صفحة أحد الأصدقاء.

فكرت قليلا في إخلاص العسري لصديقه، فبَدا لي أن أكتب في هذا الموضوع. لا شك في فائدة ذلك وأهميته.

نقلت الصورتين إلى صفحتي الزرقاء، وشرعت في كتابة كلمات مفتتحا إياها بما قاله صاحب "مرآة المحاسن" عن جحود المغاربة أفضال علمائهم. وانطلقت أدوّن ما عنَّ لي من أفكار، مركزا على وفاء العسري، وإخلاصه، وبرّه ببعض علماء المغرب المعاصرين وأدبائه.

بعد الفراغ من الكتابة على شاشة الهاتف خصصت دقائق للتنقيح والاختصار.

هل أتصل بالعسري وأقرأ له ما كتبته؟ "إذا أحبّ أحدكم أخاه فليُخبره بذلك". فليكن هذا الاتصال طريقة في الإخبار بالمحبة!

حين وضع النادل كوب القهوة على الطاولة كان الشريف العسري يشكرني على ما كتبت. بادلته الشكر، وتوادعنا، ثم عدت للتفكير في القصة التي جئت لكتابتها هذا الصباح.

أبو الخير الناصري

علي الجنابي: كُلُّ مَن عَليهَا نِسنَاسٌ إلَّا...

التفاصيل

كتب بواسطة: علي الجنابي

هَمَستُ في أُذُنِ صَغيري إِذ نحنُ منبَطِحونَ على سَاحِلٍ، ونَتَأَمَّلُ المَوجَ بِإحساس، وإذ نحنُ نَلُوكُ حَلوىً حَمَلْنَاها ونَتَمَزْمَزُ بِعَصائِر مِن أنَاناس، وإذ حالُنا كحالِ قِردينِ مُستَرخِيينِ يُفَلّيَ أحدُهما الآخرَ بإستِئناس؛

" سَترى يا صَغيري لَوحةً لِنَورسٍ يَهبِطُ من السَّماءِ فَيَغطُسُ في مَوجِنا، لوحةً خلّابةً وتُقَطِّعُ الأنفاس"،

فهَبَطَ النّورسُ فَلَبَطَ صَغيري؛

 "لولا أنتَ عَلّامٌ للغيبِ أبَتَاهُ، لَمَا أبَنتَ خَباياهُ بيقينٍ وإيناس، أنتَ إذاً أبي وربِّي ولكَ فُؤادي أسلَمَ وَالحَواس!"

 رَدَدتُهُ؛ " كَلّا بُنَيَّ، وإنَّما هيَ نظرةٌ في الفَضاءِ عَلِمتُ مِنها ما في النّوارسِ مِن إنعِكاس، وإنّما رَبّي وَرَبُّكَ اللهُ الذي بيدهِ القلمُ والقِرطاسُ والمقياسُ بالقِسطاس، وهاكَ الثَّانيةُ، فَإرتقِبْ معيَ إذ يَنفَلِقُ مُوجُنا عن حوتٍ مُحَلِّقٍ في الفضاءِ فَإنتِكاس".

وإن هيَ إلّا هُنَيهاتٍ حتّى حَلَّقَ الحُوتُ في الهواءِ بِبهجةٍ وحَماس. فقَالَ صغيري؛

" بل أنت رَبِّي وأبي وإستَسلَمَ لكَ فؤادي والحَواس، فإن كانتِ الأولى نَظرةً فما قولُكَ في الثّانيةِ إذ الحُوتُ تحتَ الماءِ بإنغِماس"؟

أجبتُهُ بإحتباس؛ "كَلّا بُنَيَّ! إنَّما هيَ نظرةُ تَصَفُحٍ في سِجلّاتِ الأجناس، عَلِمتُ مِنها لِمَ الحُوتُ تارةً يَقفِزُ رغمَ أنّه غطّاس"، وأيَّ بُنَيَّ، إنَّما أبنُ آدمَ كائِنٌ مُتَنَفِّسٌ مُتَجنِسٌ، ولهُ عيونٌ مِن تَحَسُّسٍ وتَعَسُّسٍ، تَتَفَرَّسُ فيما حولها بإقتِباسٍ وإستِئناس، وما أبنُ آدمَ بكائِنٍ مُتَنَفِّسٍ مُتَخَنَفِّسٍ، ولهُ جفونٌ مِن تَكَلُّسٍ و تَغَطرُسٍ على ما حولها بإبلاسٍ وإختِلاس، وإعلَمْ بُنَيَّ، أنّكَ فريدٌ على ساحلِ بحرِ الحَياةِ، ووحيدٌ وهائمٌ فيما بينَ إلتماسٍ لإِينَاس، وَوِسواسٍ مِن خَنّاس، وقد أَحَلَّ ربُّكَ لكَ صيدَ ما تَحتَ البَحرِ، وأَذَلَّ لكَ ما على ظَهرِها مِن ضَوَارٍ بِإفتِراسٍ، ولكَ فيها من الغِراسِ ما تَأكلُ مِنهُ وبهِ تَشفى ومنهُ اللّباس، وأَهَلَّ لكَ بالأَهِلَّةِ، وأَطَلَّ عليكَ بأنعُمِ الشِّماس. أمَا وقد خَلَقَكَ نَفسَاً بينَ كثيرٍ مِن مثلِكَ مِن أنفاس، وكُلٌّ نَفسٍ تَراها تَدُّبُ فيما بينَ إلتِماسٍ لإِينَاسٍ ووِسواسٍ من خَنّاس، فَإيّاكَ أن تَتَنافَسَ معَ أنفاسٍ لكثيرٍ مِن أُناس أرجاس، فَتَجعَلَ لكَ أرباباً من دونِ اللهِ وذلكَ رَبُّ وإلهُ النَّاس، فيُوحِي بَعْضُكُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً عن بُعدٍ أو بِتَماس، فَتَهوى في ظُلُماتٍ شتّى لشَيَاطِينٍ مِنَ الْجِنَّةِ والنَّاسِ، فتَتَعبَّدُ وتَتَنَسَّكُ بمَناسِكِ السفيهِ الخَنّاس، فتَغْشَىٰ وُجهَك النَّارُ وتَتَسربَلَ بسَرَابِيلَ مِنْ نِحاس. وما الوسواسُ إلّا شيطانٌ يُصَيِّرُ لكَ من أحجارٍ ومن أشرارٍ وحتى من أبقارٍ أستاراً تَلُوذُ بها إذ تَدُقُّ نوائبُ الدّهرِ بالأجراس، وَيُغَيِّرُ شِرعَةَ اللهِ ل(عَولَمَةٍ) تَعُوذُ بها مِن كُلِّ إنتِكاسٍ وإرتكاس، والحقُّ أنَّها أرجاسُ عولمةٍ تُبارِكُها عمائِمٌ مُكَدَّسَةٌ في أكداسٍ، لتَدليسِ قانونِ الغَوغاءِ خِلالَ ضَوضاءِ الأعرَاس، ولتَلبيسِ مَكنونِ المَكرِ بإبلاس. عمائِمٌ أنجاسٌ تُزَيِّنُ لكَ رِمَماً في أجداثِ  أو عِجلَاً فتَجعَلُهُم لكَ قدسِ الأقداس، وحَتَّامَ تَستَغِيثُ بعدَما يَختِمُ على فؤادِكَ مَلِكُ وإلهُ النَّاس، فلا مُجيبَ لغوثِكَ مِن بني عَولَمَتِكَ وعَمائِمِها الأنجاس، ولاتَ ساعةَ مَندَمٍ يا بُنَيَّ، ولن يَنفعَكَ يومئذٍ ضربَ أخمَاسٍ بأسدَاس.

وإذاً بُنَيَّ...

عليكَ بِنظرتينِ، فنظرةٌ الى الفضاءِ لِتَعلَمَ مِنها ما في النّوارسِ من إنعِكاس، ونظرةٌ مثلُها فيما في سِجلٍّ وقرطاسِ ، لِتَعلَمَ لِمَ الحُوتُ تارةً تَراهُ يَقفِزُ رغمَ أنّه غَطّاس.

إنتخبْ يا بُنَيَّ لكَ منَ الصّفوَةِ صِنْوةً، ومِنَ العُزْوَة عُرْوَةً، وإجعَلْ من الكَبوَةٍ رَبْوَةً، وتمَترَسْ في ذُراها بمِتْرَاس، وإِحذرْ أن تَتَّخِذَ الوَكْسَةَ كسوَةً، والسَّهوَةَ سَلوَةً، والغَفوَةَ غُنوَةً تَشدو بها بينَ جُلَاَّس، وإيّاكَ أن تَسألَ غيرَكَ بِنُعاسٍ وبإفلاسٍ ليَنظرَ بِعينَيكَ ليُخبِرَكَ عمَّا في الحياةِ من زبرٍ ومن بنيانٍ وأساسٍ، وعَمّا في الآفاقِ مِن غيثٍ ومن ألوانِ تَقَزّحٍ وأقوَاس، ولئن فعلتَ فلن تَتَصَدَّرَ صَدرَ فُسْطَاطَ، بل ستنوءُ بنُوءِ أنجَاس، وسَتَبوءُ بذلك بينَ النَّسَانِيس بمقعدِ النِسناس، وإعلَمْ بُنَيَّ إن كلُّ مَن عَليها نِسناسٌ، نسناسٌ للفضائلِ كنّاسٌ، ولرايتِها نَكّاسٌ، وللرذائِلِ أحْلاسٌ، ولها لَحَّاسٌ، إلّا مَن ارتَضى عن طِيبِ نَفسٍ بمَحجَّةٍ  بَيْضَاءَ لسَيِّدِ الثَّقَلَينِ مِن جِنٍّ ومِن أُنَاس.

(حِلْسُ وحَلَسُ؛ مرشَحة على ظهر الدّواب، أو كساء رقيق يكون تحت البرذعة، والجمع أَحْلاس وحُلُوسٌ).

علي الجنابي