 دراسات وبحوث

الفلسفة والبحث عن الاعتدال العقلي (2-2) / ميثم الجنابي

mutham aljanabiمثلت مواقف ابن حزم من الفلسفة وكذلك تقييم وظيفتها المعرفية والعملية أحد التيارات العقلانية الكبرى

في تقاليد علم الملل والنحل الإسلامي. حيث وصل إلى استنتاجات لا تتعارض في الكثير من جوانبها مع استنتاجات الغزالي وابن رشد (ت- 595) في "تهافت" كل منهما. فمن جهة نراه يسير في نفس المسار المنهجي ـ العقائدي للبغدادي، بينما يخالفه من حيث إخضاعه قضايا الخلاف إلى جدل منهجي. لهذا لا نلاحظ في موقفه من الفلسفة والفلاسفة نزعة التكفير. بل يمكن القول، بأنه من بين مؤرخي الفكر الكبار، الذين رفعوا الفلسفة إلى مصاف العلم الحقيقي. بحيث فسح المجال لاعتبارها "شريعة عقلية". وهو موقف يقترب في الكثير من بواعثه وتأسيسه النظري من فكر المعتزلة، وبالأخص عند الجبائي والفلاسفة عموما. بل أن أحكامه بهذا الصدد تبدو سندا لابن رشد في تنظيره المعمق في (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال).

فقد رفع ابن حزم الفلاسفة وحكمتهم إلى مصاف المآثر التاريخية الكبرى للأنبياء وأديانهم والعلماء وأقوالهم. واعتبر الكثير من الحقائق التي توصلوا إليها مما لا ينبغي المكابرة حولها في حالة اتفاق الأخبار. بمعنى ضرورة أخذها كما هي والانطلاق منها بوصفها مقدمات يوثق بها. ولا يعني رفض المكابرة حولها في حالة "اتفاق الأخبار"عليها سوى التقين من صحة مصادرها وان ما ينقل عنهم هو لهم. وهو موقف مبني على أسس منهجية يقوم مضمونها في ضرورة التعامل مع الفكر والماضي على أساس واقعيته وحقائقه كما هي لا كما يمكن أن ينقل إلينا بوسائط قد تشوه ما فيهما. بعبارة أخرى، لقد سعى ابن حزم لتوحيد المعطيات الحسية والعقلية في كل واحد والانطلاق منهما في التعامل مع أخبار الماضي وأفكار القدماء. وطبق الشيء نفسه على موقفه من الفلاسفة وحكمتهم. وهو موقف نعثر على مضمونه فيما اسماه بحقيقة الفلسفة.

انطلق ابن حزم من أن الفلسفة على الحقيقة هي إنما معناها وثمرتها والغرض المقصود نحوه بتعلمها ليس شيئا غير إصلاح النفس، بأن تستعمل في دنياها الفضائل وحسن السيرة المؤدية إلى سلامتها في المعاد وحسن السياسة للمنزل والرعية. ذلك يعني انه شدد على أهميتها الاجتماعية والأخلاقية والسياسية والمعرفية. وهو موقف متقدم للغاية ضمن تقاليد علم الملل والنحل الإسلامي. بحيث يمكننا القول بأن أحكامه لا تقل "راديكالية" من تبعه الشهرستاني، ولكنه أقل "علمية" في تصنيفه للمدارس الفلسفية والموقف منها كعلم وتيار ثقافي مستقل. ولم يكن هذا معزولا عن البواعث الكامنة وراء منهجيته ومواقفه في (الفصل). فقد أراد هو "الفصل" في القضايا المختلف حولها بين أتباع الملل والأهواء والنحل. وحالما تناول قضية العلاقة بين الفلسفة والشريعة، فإن "الفصل" فيها تحول إلى بحث عن تشابههما في المحتوى والوظيفة وتباينهما في المصادر وإمكانية اختلافهما في أمور أخرى. إلا أن بحثه كان يصب أساسا ضمن الخطوط العامة لمنهجيته ومبادئها الأساسية، التي سبق وأن استعرضتها سابقا. وبالتالي، فإن جدله مع من "أنكر الشريعة" بين أولئك المنتمين إلى الفلسفة يصب في نفس المضمون. ولكنه يكشف لنا في مواقفه هذه عن دقة علمية وعملية عميقة في تقييم حقائق الفلسفة. فنراه ينتقد أولئك الذين حاولوا صياغة مبدأ التعارض التام بين الفلسفة والشريعة، مؤكدا على أن الحقيقة على خلاف ذلك. كما حاول البرهنة على أن "أصول الفلسفة على الحقيقة توجب وجوب صحة الشرائع". وإن هذا الإيجاب ليست فكرة مميزة لهذا الاتجاه الفلسفي أو ذاك، بقدر ما انه يميز أساسا "أصول الفلسفة على الحقيقة"، من أولهم حتى آخرهم، على اختلاف أقوالهم في غير ذلك. ذلك يعني انه وجد في اتفاق الفلاسفة الضمني على ضرورة الشريعة أمرا ملازما للفلسفة نفسها. وهو اتفاق تقتضيه ليس نوازع الفلسفة وأئمتها، بل أصولها. وجعله ذلك يؤكد على أن الفلاسفة متفقون بصدد هذه القضية رغم اختلافاتهم بصدد القضايا الأخرى. ويرجع أبن حزم هذه الأصول إلى ما أسماه بحقيقة وثمرة وغرض الفلسفة: إصلاح النفس وسياسة المنزل والرعية. أي منظومة ترتيب الحياة في أسلوبها وغاياتها على أحسن وجه. ووضع هذا الاستنتاج في فكرته القائلة، بان الفلسفة هي شريعة أيضا. إلا أنه لم يقف عند حدود المقارنة الظاهرية لتعدد الشرائع، بل وبحث عما هو مشترك في مضامينها وغاياتها. مما جعله يقر بأن غرض الفلسفة هو نفسه غرض الشريعة. وبالتالي فإنه لا خلاف بينهما بهذا الصدد. وكتب يقول بأنه لا خلاف بصدد هذا الفهم "بين أحد من العلماء بالفلسفة ولا بين أحد من العلماء بالشريعة. وإن مصدر الخلاف بينهما يعود إلى الجهل بحقيقة الفلسفة ومراميها وحقيقة الشريعة ومراميها.

إن حقيقة ومرامي الشريعة والفلسفة، هي هي نفسها، كما يؤكد ابن حزم. فكلاهما إيجابي المضمون والوسيلة. من هنا رفضه اعتبار السوفسطائية اتجاه أو مدرسة فلسفية. ذلك يعني انه لم يضع المنطق ونفي المنطق في تحديد هوية الفلسفة ومدرسها، بل ما يمكن دعوته بروحها الإيجابية. فالفلسفة حسب إجماع الفلاسفة تسعى للتفريق بين الفضائل والرذائل وتبيان الخلاف بينهما. فقد قال الفلاسفة بضرورة إصلاح العالم، وإن إصلاحه مبني على شيئين وهما إصلاح الباطن من خلال استعمال النفس للشرائع الزاجرة عن الظلم والقبائح، وإصلاح الظاهر من خلال استعمال القوة والقوانين من أجل رد الظلم، أو ما أسماه ابن حزم بالتحصن بالأسوار واتخاذ السلاح لدفع العدو الذي يريد ظلم الناس.

تؤدي هذه المقدمة النظرية عن جوهر الفلسفة إلى الإقرار بأن بناء المجتمع والنظام العادل (باعتباره غاية الفلسفة) غير ممكن دون شريعة، وإلا "لفسدت العلوم كلها، ولكان الإنسان قد بطلت فضيلة الفهم والنطق والعقل الذي فيه". فالشريعة ضرورية، والفلسفة في مبادئها عن المجتمع ومثاله هي شريعة أيضا. والشريعة الإسلامية هي أيضا شريعة. وبالتالي فإن الخلاف القائم بينهما يقوم في مصدريهما لا في غاياتهما. فهناك الشريعة الدينية التي يشكل الله مصدرها، وهناك شريعة "موضوعة باتفاق من أفاضل الحكماء لسياسة الناس بها وكفهم عن التظالم والرذائل"، كما يقول ابن حزم. وهي فكرة تشير إلى أن مقصده من وراء ذلك إزالة التعارض والتناقض بين هذين النموذجين من الشرائع، رغم ميله النهائي إلى أفضلية الشريعة الدينية (الإسلامية). لكنه لم يبن ميله هذا على أسس إيمانية عقائدية، بل على أساس تضمن الشريعة الإسلامية على حقيقة الفلسفة وحكمتها العملية والعلمية وتجاوزها حدود "الحياة الدنيا"، أي أن الشريعة الإسلامية تحتوي على المستوى الدنيوي - الطبيعي (الفلسفي – الوضعي) والمستوى الديني – الماوراطبيعي.

وانطلق ابن حزم في موقفه هذا من أننا لا نستطيع أن نمحض أي من الناس الذين يضعون شريعة بهم أفضلية مطلقة. إننا نستطيع أن نتعامل معهم على أساس مفهوم الاجتهاد العلمي والعملي، كما هو جلي في ظاهرة تعدد الشرائع، التي تشير بدورها إلى إمكانية الاختلاف في تمثل وتمثيل الحق والصواب. ومن هذه المقدمة دعا ابن حزم إلى ضرورة الواحدية في الشرائع. انطلاقا من أن الشريعة الحقيقية واحدة. من هنا مطالبته كل ذي حس وعقل بضرورة "الوقوف عليها بالبراهين الصحاح إذ بها صلاح النفس في الأبد". وهو استنتاج سليم شكليا لكنه بضع نفسه بالضرورة أمام إشكاليات المنطق حالما يسعى لان يكون منطقيا إلى النهاية. وذلك لأنه يفترض في الواقع تجاوز "حدود" الشريعة الأرضية أيا كان مصدرها. وإذا كان بالإمكان إهمال هذا الجانب لصالح "الإيمان الديني" فإنه يفترض بدوره ضرورة البرهنة على أفضلية الشريعة الدينية كما هي. بينما الشريعة الدينية ما هي إلا أحد النماذج الممكنة للفعل التاريخي. وهو واقع يفرض بالضرورة منطقية تعدد الشرائع باعتبارها تجل لتعدد الثقافات. وقد تجاوز ابن حزم هذا التباين الفعلي في اختلاف الشرائع من خلال محاولته البحث عن "المحور" الجوهري فيها باعتباره إصلاح النفس والجسد الفردي والاجتماعي والإنساني. إلا أن هذه الفكرة السليمة والمنطقية أيضا تكف عن أن تكون كذلك حالما تحاول أن تجعل من إحدى الشرائع أيا كانت نموذجا شاملا ومفروضا على الجميع. إذ ليست هذه "الشريعة المثلى" في الواقع سوى نتاج التجارب التاريخية المحدودة ومستوى تأسيسها النظري في إبداع أئمة الفكر، أي من "واضعي" الشرائع الجدد. إذ ليست "المثلى" هنا سوى مثلى الرؤية التاريخية لائمة الفكر الجدد.

وبغض النظر عن محدودية هذه الفكرة وإمكانية توليدها لصراع الفلسفة والدين (الحكمة والشريعة) في مجال "الشريعة العملية"، إلا أنها تتضمن في أعماقها على تثمين عميق لكل من الفلسفة العملية والنظرية، كما هو جلي في موقفه من حقائق العلم الفلسفي. فهو يفرق تفريقا جوهريا بين حقائق العلم الفلسفي وإبداعه المنطقي وبين التقليد الأعمى لهذه الحقائق. وفي فكرته هذه يكون قد سبق الغزالي فيما يتعلق بالموقف العام والصياغة النظرية تجاه الحقيقة والتقليد في إبداع الفلسفة وحقائقها المنطقية وبراهينها. فعندما ينتقد الاتجاهات الفكرية المعاصرة له نراه يشير إلى الممازجة السطحية التي قاموا بها في خلط آرائهم الكلامية بآراء الفلاسفة. لقد أراد ابن حزم إظهار الحقيقة القائلة، بأن كون هذا الإنسان أو ذاك مصيبا في جملة من آرائه أو حتى في أغلبها لا يعني تجرده من الخطأ في أمور أخرى. كل ذلك يفترض الحذر والنقد الفاحص وبالأخص رفض التقليد. وكتب بهذا الصدد يقول على أن هذه الطوائف "أشرفت في مطالعتها على أشياء صحاح براهينها، لم يكن معها من قوة المنة وجودة القريحة وصفاء النظر ما تعلم به أن من أصاب في عشرة الآلاف مسالة مثلا، فجائز أن يخطئ في مسألة واحدة لعلها أسهل من المسائل التي أصاب فيها". وجعله ذلك يستنتج، بأن هذه الطوائف لم تفرق بين ما صح مما "طالعوه بحجة برهانية وبين ما في أثناء ذلك وتضاعيفها مما لم يأت عليه من ذكره من الأوائل إلا بإقناع أو بشغب أو ربما بتقليد ليس معه شيئا مما ذكرنا". من هنا يتضح تجانس ابن حزم في دفاعه عن حقائق الفلسفة وحججها البرهانية وأسلوبها المنطقي. أنه نظر إليها في كيانها النظري نظرته إلى علم له أسلوبه في بلوغ الحقائق وخصائصه النموذجية في المعرفة. فإذا كان الجانب الأول يحتوي بحد ذاته على قيمة مستقلة وخصوصا كتب المنطق الأرسطية "الدالة على توحيد الله" والعظيمة المنفعة في "انتقاد جميع العلوم" بما في ذلك إمكانيتها المفيدة في الأحكام الشرعية، فإن الجانب الثاني المتعلق بعملية المعرفة ذاتها، لا يمكن تحديده وربطه بشخص ما أي كان، أو بفن ما من فنون الفلسفة وعلومها. حيث أشار ابن حزم هنا ليس فقط إلى فائدة المنطق وقدرته المعرفية الهائلة، بل وإلى إمكانيته النسبية عندما شدد على أن كتب الفلسفة المنطقية عظيمة الفائدة في الاستنباط وإنتاج النتائج، إلا أن هناك "منها ما يصح مرة ويبطل أخرى". من هنا انتقاده للتقليد أيا كان بما في ذلك لكتب الفلاسفة. وحذر من أخذ كل ما عندهم على أنه حقيقة كاملة. ومن هنا أيضا حكمه القائل، بان ضعف المتفلسفة يقوم في أنهم "حملوا كل ما أشرفوا عليه حملا واحدا وقبلوه قبولا متساويا".

شكلت آراء ابن حزم في موقفه من الفلسفة نموذجا خاصا في تقاليد علم الملل والنحل الإسلامي، حيث تمثلت تقاليد الرؤية المتعمقة في غربلة مواقف الاتهام والعقائدية الضيقة. واستطاعت بالتالي نقل الموقف منها من مستوى التكفير والاتهام إلى ميدان "الفصل" بين الحقائق. مما جعل من مواقفه ككل إنصافا للفلسفة. وما هو أكثر جوهرية هنا هو اعتباره الفلسفة علما مستقلا له خصائصه في الأسلوب والتحليل والأدوات. أنها تلتقي بالكلام (الإسلامي) في جوانب معينة وتخالفه في أخرى. من هنا غياب التصنيف "المدرسي" لاتجاهاتها في كتابه (الفصل). ومن الممكن القول هنا، بأنه ترك الراية عند الحدود التي اخذ الشهرستاني على عاتقه مهمة الجري بها إلى نهايتها المنطقية.

أما الرازي وابن المرتضى، فإنهما لا يتميزان بهذا الصدد بشيء ما أصيل يستحق الدراسة والتحليل. ومع أن الرازي أفرد فصلا خاصا بالفلاسفة، إلا أنه لا يحتوي على أية إشارة ذات قيمة، اللهم باستثناء تعميمه القائل، بان مذهب الفلاسفة يقوم في إقرارهم بقدم العالم وأن أكثرهم ينكرون علم الله وحشر الأجساد وأن أعظمهم قدرا هو أرسطوطاليس، وإنه لم ينقل تلك الكتب أحد أحسن مما نقله ابن سينا. وهو تقييم موضوعي بشكل عام لكنه يبدو زهيدا مقارنة بمدح النفس في مجرى حديثه عن اهتمامه في بدء عمره بتحصيل علم الكلام وتشوقه إلى معرفة كتب الفلاسفة للرد عليهم. حيث يبدو في مواقفه هذه وجها آخر للغزالي، مع بيان الفرق بينهما. إذ لم يفعل في (اعتقادات فرق المسلمين والمشركين) غير أن قام بسرد تصانيفه التي تتضمن كما يقول "شرح أصول الدين وإبطال شبهات الفلاسفة وسائر المخالفين"، مثل (نهاية العقول) و(المباحث المشرقية) و(شرح الإشارات) و(البيان والبرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان) وغيرها من المؤلفات.

بينما لم يفرد ابن المرتضى للفلسفة والفلاسفة حيزا ذا قيمة في كتابه. ولم يفعل في تقييمه العام سوى أن دمجهم في قسم الكفرية من الفرق، عندما تكلم عن الدهرية. لقد نظر إليهم بمنظار العقائدية المذهبية. بينما لم تتعد الأحكام العامة عنهم حدود الإشارة إلى أن منهم من قال بقدم العالم وإن اختلفوا في المؤثر مثل فورفوريوس، ومنهم من أثبت علة قديمة كأرسطوطاليس، أما أفلاطون فله بهذا الصدد قولان أحدهما حدوث العالم والآخر بالضد. مما سبق يتضح، بان الرازي وابن المرتضى يلتقيان في عدم تناولهم الفلسفة كعلم مستقل، إضافة إلى تجاهل تقييم الفلسفة الإسلامية.

لقد ذلل علم الملل والنحل الإسلامي في مجرى تطوره الكثير من العقبات التي اعترضت محاولاته العديدة لرسم خطوط تطور المدارس والفرق الإسلامية، وموقفه من الفلسفة. وأثيرت في مجرى هذه العملية معضلات جدية، بسبب تنوع الصيغ التي ظلت تتحكم بتقاليد التصنيف العلمي ذاته. وشأن كل تقاليد "الطبقات" الإسلامية عمق علم الملل والنحل الإسلامي ثقافة التصنيف المدرسي بما في ذلك تقاليد الثقافة الإغريقية وبالأخص نماذجها الأكثر تطورا: الأرسطية.

واضطرت الثقافة الإسلامية بفعل سيطرة الوحدانية الدينية إلى البحث في الجزئيات أيضا عن خيوط المعرفة الكلية. ولم تعد هذه المعرفة مجرد انعكاس لعلاقة الجزئي بالكلي في "العلم" الإلهي كما تناولها علم الكلام والفلسفة، بل واستمرار طبيعي لتطور المعرفة التجريبية والنظرية. فقد كان وراء تنوع اتجاهات ومدارس علم الملل والنحل الإسلامي اشتراك في البحث عن "الفرقة الناجية". ولا يعني إلباس كل منهم إياها لباسه الخاص، سوى أن العلم قد دار دورته التاريخية الأولى، التي أسست لإمكانية اغتنائه الثقافي والمعرفي.

 

تابع موضوعك على الفيس بوك وفي   تويتر المثقف

 

العودة الى الصفحة الأولى

............................

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها: (العدد :2196 الثلاثاء 31/ 07 / 2012)

تعليقات (0)

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 2156 المصادف: 2012-07-31 08:21:31


Share on Myspace