المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (214): مديات النص والأخلاق

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

خاص بالمثقف: الحلقة الرابعة عشرة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

رهانات الدين

ماجد الغرباوي: نستعرض الآن مديات النص الديني، الذي هو أول رهانات الدين، في تقويم سلوك الإنسان ورعاية ضميره، والحيلوله دون موته. وبشكل أدق ما هي رهانات النص بما هو نص في إحياء القيم الإنسانية؟ وما هي تأثيراته على المتلقي:

أولاً: النص بما هو نص

ذات النص بما هو نص يعد رهانا أساسا يعوّل عليه في تحقيق رسالة الدين. وهو كغيره من النصوص يختص بلغته وتقنياته، بدءا من بناء النص وأسلوبه ورمزيته ودلالات سياقه وقدرته على البيان والإيحاء والاقناع وكيفية توظيفه لأدواته في البديع والبيان والمجاز والاستعارة. كما يرتهن تأثيره للمخاطب وثقافته ووعيه. ويستمد سلطته من قدسيته وتعاليه وانتسابه للمطلق أو الخالق. وهنا ينبغي التمييز، يمكن تناول النص بمعزل عن مؤلفه، لاكتشاف إيحاءاته ومضمراته، وما يبدي ويخفي من دلالات، وإحالات مرجعية، مهما تعالى. لكن لا يمكن تجاهله عندما يتعلق الأمر بتحديد سلطة النص، لتوقف حقيقتها وفعليتها على معرفة مصدره. وهذا يختلف تبعا لزاوية النظر، ومضمون النص، وما يريد أن يقوله ويؤسس له. فالمؤلف يلعب دورا أساسا في تكوين سلطة النص. (كتاب النص وسؤال الحقيقة، ص 15). وعندما يستهدف النص الديني البنية الشعورية للمتلقي بالترغيب والترهيب يراهن على مصدره وقوة حضوره في وجدانه. وتظهر قيمة مصدر النص أكبر في النصوص الدينية والميتافيزيقية، ويكفي أنك تعرف أن النص آية قرآنية للتراجع عن فهمك وبعض قبلياتك، وتصوراتك، لتدور في أروقة المقدّس، ومداراته ومرجعياته. بل قد تتخلى عن قناعاتك أو بعضها. فمصدر النص سلطة تجبر المتلقي على الاستجابة لهيمنته. وبهذا تتضح قوة تأثير الروايات النبوية، رغم ضعف بعضها، لكنها مؤثرة، تستمد سلطتها من سلطة مصدرها، الذي يستمد بدوره السلطة من نبوته، واصطفائه من قبل الله تعالى. فقدسية المصدر وسطوته حاضرة خلال سماع الرواية. (المصدر نفسه، ص17). نخلص أن إيقاع النص بما هو نص يؤثر في وجدان المتلقي، خاصة لغته، وما تتمتع به من بلاغة وجزالة ورمزية وقوة إيقاع من هاله سحرية يخشع لها السامع لا شعوريا.

تقدم أن وظيفة النص الديني تارة إقناع المخاطب نظريا بعقيدة التوحيد (وجود الله ووحدانيته)، عندما يستفز عقله بأسئلة وجودية حول خلق السماوات والأرض والإنسان. وأخرى يسعى لتكوين قناعة نفسية، تتحكم بإرادة الفرد. وتتجلى بوازع التقوى والخشوع والرهبة. وهو هدف الأديان جميعا لردم الهوة السحيقة بين الغيب والشهادة. ذلك العالم العصي على الإدراك سوى تمثلات ترتهن لخصوبة الخيال وقدرته على التحليق في مداراته، حتى بلغ عدد الآيات التي تتحدث عن عالم الآخرة قرابة ثلث الكتاب. فالنص غير قادر لوحده على اثبات عالم الغيب لتعذر إدراكه والاستدلال عليه، فترتهن حقيقته (الملائكة والجن والجنة والنار) للنص والفضاء المعرفي للفرد. بهذا يتضح حجم تأثير النص في تكوين حقيقة المقولات الغيبية. فكلما كان إيقاع النص أقوى كلما تعمق إيمان الفرد، لذا أوصى الكتاب بالخشوع والانصات والاستماع  عند قراءة القرآن، (وَإِذَا قُرِىءَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ)، كي تنفذ موسيقا نسق الكلمات لأعماقه. من هنا جاء التأكيد على الاستعاذة قبل القراءة، لتهيئة القلب للتلقي الخاشع، وتنقيته من الوساوس. ويرمز الشيطان هنا للريبة والشك: (فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ). وهذا يضر بالإيمان الذي هو قناعة نفسية بطبيعته. كما تجد آيات أخرى تظهر أهمية وعظمة الكتاب: (لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)، لتلفت انتباه الناس. وقد صورت بعض الآيات حال المؤمنين وهم يصغون لآيات الكتاب، لتعكس لنا مدى تأثير النص على النفوس المؤمنة: (وَمِمَّنْ هَدَيْنَا وَاجْتَبَيْنَا إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَنِ خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا). بل واعتبر الخشوع دليلا على الإيمان: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ). وجميع الآيات جاءت لترويض النفس وتهيئتها لتَقِبل على القرآن بمشاعرها وروحها، لا بعقلها الذي سينشغل بالأسئلة والاستفهامات ويفسد عليهم لذة الإيمان وحلاوة الخشوع. من هنا نفهم سبب التأكيد على الجانب الروحي في الأديان، فإنه رهان الإيمان النفسي الذي به تقهر وساوس الشيطان، ويمضي المؤمن على بينة من أمره. فليس الإنسان عقلا مطلقا، بل أحيانا تقوده مشاعره وعواطف لمواقف تخالف العقل، مما يؤكد هيمنتها على وعي الإنسان وسلوكه.

وإذا كان الحس الموسيقي للغة قد تلوث بالنسبة لنا فإن جيل الصحابة كان يصغي بكل جوارحه، وينفعل حد البكاء وهو يسمع آيات النار تحطم غروره، ويشتاق للجنة وهو يستعرض آياتها، كل هذا بفعل اللغة وقدرتها على تحريك المشاعر وتجسيد المعاني ورسم صورة مذهلة ومؤثرة من خلال قوة إيقاع النص. فإن إحدى صفة النص القرآني هالته السحرية المؤثر عندما تغصغي له النفس من أعماقها. وكمثال على التصوير الفني للنص القرآني نتلو بعض آيات من مشاهد يوم القيامة. قد لا يتفاعل معها العقل، بينما تصبو المشاعر لصوره البلاغية:

(يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ، يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُم بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ).

(وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيهْ، وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيهْ، يَا لَيْتَهَا كَانَتِ الْقَاضِيَةَ، مَا أَغْنَى عَنِّي مَالِيهْ، هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيهْ، خُذُوهُ فَغُلُّوهُ، ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ، ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ، إِنَّهُ كَانَ لَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ، وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ، فَلَيْسَ لَهُ الْيَوْمَ هَاهُنَا حَمِيمٌ، وَلَا طَعَامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ، لَا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخَاطِؤُونَ). هذا الوصف المذهل ليوم القيامة عبر صور متلاحقة، تجسد هول ذلك اليوم.

(فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِكَ الْيَوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُورًا، وَجَزَاهُم بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِيرًا، مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا، وَدَانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلَالُهَا وَذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِيلًا، وَيُطَافُ عَلَيْهِم بِآنِيَةٍ مِّن فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَا، قَوَارِيرَ مِن فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا، وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْسًا كَانَ مِزَاجُهَا زَنجَبِيلًا، عَيْنًا فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا، وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَّنثُورًا، وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا، عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا، إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاء وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُورًا). هذه مقاطع من مئات المشاهد التي استعرضها الكتاب.

ما أريد قوله أن النص بما هو نص له ديناميته وقدرته على الإقناع من خلال اللغة، خاصة ما يميز القرآن ولغته وروحه التي تسري في جميع مفاصله، وقدرته على شد الإنسان للغيب وتوجيه وعيه. وحينما يتمكن النص من إرادة الفرد لا تتزعزع ثانية، مازالت مشدودة لعالم آخر، عالم الغيب، للخالق المطلق المتعالي. غير أن قناعة النص كما تقدم مشروطة بالإيمان والإذعان، وما لم يتحقق هذان الشرطان، لا يؤثر النص حداً ينقاد له القارئ. قد يشكل النص قناعة عقلية لكنه لا يصل حد الامتثال والانقياد الطوعي. وأضيف لهذين الشرطين: الحالة النفسية والبيئة الثقافية، وطريقة تلقي النص. وهي خمسة شروط شعر بها المتلقي أم لا فإنها تعمل متشابكة لارتهان قناعته وإرادته. وبشكل أدق، إن أحكام العقل تتوقف على وجود دليل يستدل به على موضوعه. وعالم الغيب لا دليل عليه من العقل، ولا يمكن إخضاعه للتجربة، ويبقى الدليل الوحيد هو النص، الذي يستمد قدسيته من قدسية الكتاب. فيلزم الدور لتتوقف صدقية النص على النص. وعليه يكون الإيمان مهما كانت مناشئه مقدما على تصديق إخبارات النص، لذا تؤكد الآية أن هدى القرآن يتوقف على وجود الإيمان والتقوى: (الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، والَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). ولا شك ثمة عدة مناشئ للإيمان، وهناك مجموعة عوامل نفسية وثقافية تلعب دورا في ترسيخه. وما لم نعترف بهذه الحقيقة فكيف نفسّر عدم قناعة غير المؤمنين به؟. وقد أشارت تكملة الآية المتقدمة لهذه الحقيقة حينما قالت: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ، خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ)، وسبب الختم هو العناد والكفر، وليس مجرد إرادة إلهية. أو أنه تحصيل حاصل للسنن الهداية. وهذه الآية تقع في مقابل الأولى. مما يحفز لمعرفة مناشئ الإيمان، مادام النص بمفرده غير قادر على تشكيل قناعة المتلقي بمضمونه، إذ ثمة عوامل ساعدت على تشكيل قناعته. وهي كما ذكرت الحالة النفسية والبيئة الثقافية وطريقة تلقي النص. ولا بد من توضيح هذه النقاط لنعرف صدقية رهاناتنا على النص الديني لتقويم سلوك الإنسان وحماية ضميره. وهنا يجب التفريق بين الرعيل الأول، رعيل صحابة الرسول، أول من طرق أسماعهم القرآن، وقد انحدروا من بيئة اتصفت بتعدد الآلهة وعبادة الأصنام والأوثان والشرك بالله، لا يؤمنون باليوم الآخر أو لم يتقبلوا فكرته فكان هدف أكثر الآيات التي استعرضت مشاهد يوم القيامة تشكيل قناعة باليوم الآخر: (أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ، أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ)، (قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ، لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِن قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ). وهذه الآيات تؤكد ما نقول. وبالتالي لم تستطع النصوص رغم وفرتها من تشكيل قناعة مطلقة بمضمونها، غير أنها استتبت بمرور الأيام، ضمن شروطها، لذا تختلف قناعة الأجيال اللاحقة باختلاف العوامل البيئية والثقافية. فهي قناعة تاريخية موروثة تتعررمعهم، ما لم تتشكل قناعة جديدة وفق أدلة مغايرة. وهذه العوامل، هي:

- العقل:  

ثمة فوارق بين العقل النقدي والعقل الخرافي، تنعكس على إيمان الفرد. الأول: عقل يقظ، متوثب، صارم، لا يستجيب للخطاب العاطفي. يرفض التسليم ما لم يدل الدليل على ثبوت أو نفي المطلوب. وقد خاطبته النصوص من خلال بدائع الخلق، وطرح الأسئلة الوجودية. وطالبته بالتفكير والتحري الموضوعي. فهي لا تملي عليه رؤيتها الكونية للوجود والعالم، بل تضع بين يديه أدلة تفضي لإيمانه بوجود الخالق ووحدانيته وليس أكثر من ذلك. وأما الإيمان باليوم الآخر، وعوالم الغيب، فتحتاج لخطابات مختلفة تولد لديه قناعة تورث التقوى وهو ما تطمح له النصوص لحماية ضمير الإنسان، وضمان توازن المجتمع أخلاقيا. بينما العقل الخرافي، عقل ساذج، دوغمائي، يستثقل التفكير، والنقد عليه أثقل. تستدرجه الخرافات حد الإذعان. مسكون بالغيب وبوجود عوالم خارقة. يؤمن بتأثير الجن والشياطين، لا على أساس أدلة وبراهين، بل مجرد إيمان موروث، يرتكز لحكايات وغرائبيات لا واقع لها سوى أوهام الحقيقة.

نخلص، إن العقل التراثي أكثر استعدادا للإيمان بوجود عوالم غيبية، وهذا يمهد للإيمان بالله وباليوم الآخر. عكسا للعقل النقدي الذي يرتهن إيمانه للدليل والبرهان. وهنا لا أنفي المصالح الاقتصادية والاجتماعية والدينية التي كانت وراء مقاومة الرسالة الجديدة، غير أن الحديث هنا عن خصوص العقل والتفكير العقلاني، ومدى تقبله لفكرة اليوم الآخر، مع وجود بيئة دينية لا تؤمن به إلا القليل، كأهل الكتاب والأحناف، بشكل ما ليس بالضروة أن يكون مطابقا لإيمان المسلمين. وعليه فإن العقيدة الإسلامية انتشرت في وسط مؤهل للإيمان بوحدانية الله، ثم بشكل تدريجي ومن خلال خطابات الوعيد وبعض الاستدلات العقلية ترسخت فكرة اليوم الآخر. حتى كانت تلهبهم حدَ الاستماتة دفاعا عن عقيدتهم، وطمعا في اليوم الآخر.

البيئة الثقافية

ثمة معالم تميّز البيئة الثقافية العربية قبل الإسلام، لها دور في استتباب الإيمان بالعقيدة الجديدة، أهمها:

تعدد الأديان: حيث تعايشت مجموعة أديان توزعت بين عبادة الأصنام والأوثان وعبادة الكواكب والنجوم وعبدة الجبت والطاغوت، وأهل الكتاب، وهناك المؤمنون بوجود الله وهم الأحناف على ملة إبراهيم الخليل. وهكذا خليط ديني يخلق أجواء تفاعلية تسمح بطرح أفكار دينية جديدة.

الشعر: المعروف عن الثقافة العربية قبل الإسلام ظاهرة الشعر وكثرة الشعراء، والحديث عنها يطول. فالعربي بطبيعته يميل للشعر ويسرح مع الخيال، وتسكره الصور الشعرية، وتستدرجة غرائب الحكايات بعيدا، حدَ التسيلم اللاشعوري. وهذا عامل ثانٍ يؤهل لقبول فكرة اليوم الآخر، باعتبارها غيبا مطلقا لا دليل عليها سوى النص القرآني، وعليه تقوم مسؤولية إقناع الناس بها. أي كما أن بلاغة الشعر وقوة صوره الشعرية تتناسب أكثر مع خصوبة الخيال وقدرته على التخيل، فإن هذه الصفحات تسمح لك بالعبود من العالم المادي إلى العالم المجرد، مما يسمح بقبول فكرة اليوم الآخر الذي يحقق فيه الفرد أمنياته، بعد عناء الحياة ومتاعبها، خاصة المحرومين والمعذبين.

النبوءات والكهانة: إذ كانت تتفشى ظاهرة النبوءات والكهانة في الوسط العربي، مما يؤهل للنبوة السماوية والتأمل في حقيقتها قياسا على الوضع الثقافي السائد. فكان الكهنة يجيدون صياغة نبوءاتهم شعريا، لتكون أقوى تأثيرا. وقد اشتهر جنس أدبي بعنوان: "سجع الكهان". حيث يدعي الكاهن وجود جن يسترق السمع من السماء، ويأتي بالأخبار.

وإلى جانب الكهانة هناك النبواءات، وهي قديمة في المنطقة العربية يراجع في هذا الصدد كتاب: نبوة محمد التاريخ والصناعة لمحمد محمود. كما نشطت النبوءات بعد وفاة الرسول مباشرة، كنبوة: الأسود العنسي، ومسيلمة، وسجاح التميميَّة، وغيرهم، مما يؤكد وجود أجواء ثقافية تتقبل البعد الغيبي للنبوءات. وكان بعض المتنبئين قبل الإسلام من المؤمنين بالله واليوم الآخر، كما هو المعروف عن أمية بن أبي الصَّلْت الثقفي، اشتهر بالحنيفية والتوحيد وكان من الدعاة إلى نبذ الأصنام وتوحيد الإله. وعندما أعلن محمد بن عبد الله عن نبوته، كان الحديث طبيعيا، لولا قوى الطاغوت التي تصدت لرسالته، وطوقتها خوفا من تداعي سلطاتهم السياسية والدينية والاقتصادية الواسعة. فالحرب التي كانت تشنها قريش على المسلمين حرب سياسية أكثر منها دينية، وصراع على السلطة والنفوذ.

وأما الأجيال اللاحقة بعد انتشار الإسلام فالأمر بالنسبة لها يختلف، حيث توارثت العقيدة والإيمان بالغيب واليوم الآخر. ورغم ذلك لم تحقق النصوص بمفردها ما يصبو له الدين فاستعان بالشعائر لأدلجة العقل الجمعي وتوجيه وعيه توجيها إيمانيا.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

سامي عبد العال: القتل.. ولعبةُ الحدودِ

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

إذا كان هناك شيءٌ ما يميز الموتَ، فهو أنَّه " تجربةُ حدودٍ " بامتيازٍ. ولذلك كان الفراعنة يعتبرون أنَّ كل موت يقع بكيان الإنسانِ رحلةُ عبورٍ إلى الحياة الأخرى (الخروج إلى النهار، كما يقول عنوان كتاب الموتى). لأنّ الإنسان حين يموت يتجاوز الحدود الطبيعية المعروفة للحياة، ففي وقتٍ ما كان يتنفسُ ويتحركُ ويقطن ويتعلم وينام ويستيقظ، وفجأة يتعدى حدوداً كهذه بحالة وجودية أخرى هي الموت.

 أقول حالةً أخرى في إطار ما يُسمى بالكائن الحي، لأنَّ ما يموت فينا هو حيوانية الكائن بينما الجمادات لا تموت، وربما لا تشعر به مثلما نشعر نحن. والمرض أيضاً بمثابة الوقوف على الحدود بين الصحة والاعتلال، بين الانغمار بالحياة التلقائية وبين أخذ جرعات منها كأنَّها مصل شفاء من آلام معينةٍ. كذلك فكرة الحقيقة هي عمل حدودي بالدرجة الأولى، لا توجد حقيقةٌ كاملة التعين ولا باتة الصدق وإلاَّ لأضحت تجربةَ موتٍ مؤجل. وهذا يظل مرهونا بتحولات الحقيقة إلى ما يضاد الحياة المتكشفة فيها أو حولها باستمرار.

 في هذا الإطار تترك كلُّ نزعةٍ مغلقةٍ (مثل الأيديولوجيا الصهيونية) ضحايا لا حصر لهم على الحدود المقدسة لذاتها. وفي مجال السياسة يصعُب عزل النزعات المغلقة عن دجما ذات طابع لاهوتي جغرافي. حتى أنَّ اطلاعاً على تكوين الفكرة لا يختلف عن المسح الحفري لظلالها ورواسبها في الواقع. فما بالنا على هذه الخلفية إذا كانت للصهيونية المسلحة تجليات جيوسياسية تغتال العابرين بالجوار. وهي المثال الساخن سياسياً الآن الذي يضع الحدود القاتلة أمام حياة الآخرين (المتمثلين في الشعب الفلسطيني). والأخطر أنْ تتشكل الصهيونية في كيان مادي يمثل قنبلة موقوتةً على قارعة الحياة اليومية، ولو كانت بحجم دولة كاملة التكوين والسيادة والعلاقات اسمُها إسرائيل.

إنَّ إسرائيل كمستنقع عنف هي خريطة حرفية لدجما جيو سياسية geopolitical dogma قوامها أيديولوجيا صهيونية تلتهم التنوع وتقف بالمرصاد لكل آخر، معتبرةً أنَّ مملكة الرب (وداخلها الشعب اليهودي بالزمان والمكان) كتلة مثالية واحدة، يدور التاريخ بقدر ما يدور، لكنه في النهاية سيجسدها في حدود سياسيةٍ تناصب الشعب الفلسطيني العداء والكراهية، ذلك في وضع النبوءة اليهودية الزمنية التي يعمل هؤلاء البشر على إنضاجها وتحقيقها.

والقتل الناجم عن وجود اسرائيل هو استعمال الموت نتيجة " مثالية الحدود أو التلاعب بها أو التشدد في حراستها والسهر عليها". كلُّ عملية قتل بمثابة فرض إقامة جبرية على الآخر في حالة موت خوفاً من تجاوز الحدود كما تفعل اسرائيل مع الفلسطينيين. ولئن كان الموت تلقائياً على ما نراه على شاشة التلفاز ويعني تخطى حدود الحياة داخلها، فالقتل هو دفع المقتول لتخطى الحدود القصوى لوجوده عنوة. وهذا ما كانت تراهن عليه اسرائيل كدولة احتلال، ذلك كي لا يتخطى الضحايا الحدود التي تضعها النزعات والدول والايديولوجيا بشكل مصطنعٍ artificial. ولذلك فإنَّ "الاصطناع الحدودي" هو غالباً واقعة قتل بالمقام الأول وليس موتاً اعتيادياً.

 ولذلك عندما تفرض إسرائيلُّ حصاراً على المدن الفلسطينية إنما هو قتل بطيء الخلاص. عمل مقصود لإشعار الفلسطينيين المحاصرين بأنَّهم محاطون بالموت من كل جانب. ولم يتساءل البعض لماذا تتحول الحدود إلى غرفة كبيرة لتنفيذ حكم الإعدام بشعوب مقهورة؟ وبخاصة أن الحصار الحدودي ليس مؤقتاً بل لن يمرق منه شخص دون اعدام هويته. وطبعاً يجر ذلك معاني حصار الهوية والجسد والعقل والمستقبل والحياة، فالوضع في حالة انتظار جغرافي حتى تنطق الأرض إنْ كانت تملك لساناً وبياناً أم لا. حيث يقوم الجنود الإسرائيليون بإنطاق المارين الفلسطينيين عنوةً عبر أقاليم الدولة العبرية.

بالأمس القريب سقط أكثر من ستين فلسطينياً على حدود إسرائيل لمجرد اعتراضهم على نقل السفارة الأمريكية إلى القدس، والآن تتكرر اللعبة يومياً في مناطق أخرى بصدد المسجد الأقصى، اسرائيل هي دولة حدود الموت داخل حدود فلسطين. هذه هي كانت اللعبة السياسية لاحتلال الأراضي طوال تلك السنوات. اليوم هناك حد فاصلٌّ بين شعب وآخر، وغداً سيكون هناك تاريخ جيوسياسي يقرر مصير الفئات الضالة من المارقين على الدولة القوية، وبعد غد أسلاك تدمي من يحاول الاقتراب، ثم بعدها إخلاء مقصود لأراضٍ يقال إنها في مرمى استراتيجي للدولة الاسرائيلية. ذلك بالضبط يحدد الإقامة والحركة للمحتلين مثلما كان تاريخ اللاهوت السياسي فاصلاً بين الذهنيات والعقول والجماعات كما طبقته الصهيونية. ومازال البعض ينظر إلى تاريخ اللاهوت على أنه تاريخ دول وقارات متباعدة عن بعضها البعض(أرض الحرب وأرض السلم من زاوية لإسرائيل أو من زاوية جماعات الاسلام السياسي).

ورغم أنَّ الاختلافات توجد حتى داخل الدين الواحد إلاَّ أنَّ المذاهب والأيديولوجيات شكلت حدوداً دامية ووضعت مزيداً منها في طريق من يحاول العبور. إنَّ إسرائيل وآلتها العسكرية ومؤسساتها وعنفها الرمزي والمادي عبارة عن نظرية في هذه الحدود، وبخاصة مبادرتها المستمرة بالقتل إزاء الاقتراب منها أو تجاوزها. يستحيل أنْ ننظر إلى المناطق المحتلة دون أنْ نركز انتباهنا إزاء ممارسات دولة تزحف على أرض شعب آخر، وتحاول الإمساك بما تبقى من أمل في التهام خريطة فلسطين بكاملها.

إسرائيل لديها برنامج سياسي في إفساح حدودها المتاخمة لتبتلع المدن والأحياء والمقابر والخرابات والشوارع من أيدي الفلسطينيين. كلُّ ذلك تحت عنوان كونِّها حدوداً مقدّسة وطأتها يوماً أقدامُ شعب الرب ورسمها المستقبل المنظور لدولته المقدسة. وكأنَّ شعب بني إسرائيل لم يكن سوى أقدام تجرجر حدوداً إلى أبعد نقطة ممكنة.

وقديماً أُطلق على بني إسرائيل (العَبرانيون) وهي كلمة تضمر في جوفها معنى الحدود وتجاوزها والفضاء القابل للمرور والهجرة والتخطي تجاه الأفق الآتي. في كتابه (تاريخ اللغات السامية)، يرى المؤرخ اليهودي إسرائيل ولفنسون أنَّ كلمة عبري لا ترجع إلى شخص أو حادثة بعينها، إنما تجميع في دلالتها طريقة في الحياة قوامها الانتقال من مكان إلى مكان، والارتحال وتجاوز المساحات وقطع المسافات بين الأماكن الصحراوية، إنَّ نمط الحياة جعل من الحدود شيئاً ضرورياً بالنسبة لسياسات الدولة العبرية ولمحاربة أعدائها. وتباعاً أصبحت إحدى الحيل الماكرة في التعامل بين البشر.

وكلمة عبري مشتقة لدى اسرائيل ولفنسون من الفعل الثلاثي" عَبَرَ"، بمعنى قطع مرحلة من الطريق أو عبر الوادي أو النهر من ضفته إلى ضفته الأخرى أو عبر السبيل نحوه. مغزى هذا معناه أنَّ مشكلة شعب العبرانيين الذين ينتمي إليهم بنو إسرائيل كانت مشكلة تتعلق أساساً بالحدود. وربما أصداء الشتات قابعة في الخلفية، فحيث يكون ترحال بلا عودة، ستكون اللاحدود هي الاتجاه نحو الفضاء المفتوح. والعبرانيون كان منهم الآراميون والآشوريون والأموريون ومنهم عشائر من العماليق وغيرهم من الشعوب والأعراق.

ورغم أنَّ بني إسرائيل انثروبولوجياً يمثلون فرعاً صغيراً من العبرانيين، إلاَّ أن التسمية فيما يبدو قد لحقت بهم وحدهم مؤخراً.  ومنها جاءت اللغة العبرية التي أصر اليهود على إبقاء التسمية عالقة بها. والمشهور من المسألة أنَّ اليهود سُموا كذلك بالعبرانيين: إمَّا لأنَّهم هاجروا وعبروا كما هاجر أبوالانبياء إبراهيم ومن معه من العراق وما حوله نحو فلسطين والشام عابرين الأنهر والصحراوات وبخاصة نهر الأردن: وإما يرجع نسبهم إلى عابر(عابير) الوارد اسمه في التوراة، وهو من نسل سام بن نوح ويعدُّ أحد أجداد النبي إبراهيم أبو الأنبياء.

ومن ثم هناك أسئلة مهمة: هل الخوف من الشتات يدعو شعباً بأكمله إلى ضرب أسوار دامية حول خصره الجغرافي؟! هل فكرة شعب الله المختار(هذا اللاهوت الأنثروبولوجي) تؤكد (لاهوتاً سياسياً) خاصاً بتسييس الحدود واصطناعها بالقتل؟ هل الإحساس الجمعي بالهوية الدينية والإيديولوجية تجعل شعباً في حالة عزلة تاريخية بقوة العنف على أرض الغير وغير الغير؟! هل الزعم بوجود سيناريو للتاريخ قائم على نبوءة مملكة الرب وإقامة الهيكل تجعل دولة الرب تتحرك في كافة أنحاء العالم بالأسلاك الشائكة ذاتها وتدمي أرجل من يطأها؟!

لعل ما يسمى بـ" الجدار العازل" داخل الأراضي الفلسطينية المحتلة يمثل حيلة دفاعية ضد فوبيا الشتات ونوعاً من استباق النتائج على الأرض وتغطية آثار الاستيطان. وهو لا يقل عن عملية إبادة جماعية للشعب الفلسطيني الأعزل. فالشكل الظاهر أنَّ جداراً يعزل الفلسطينيين ضمن أرض عامة، لكن الحقيقة أن هذا الجدار يبرئ إسرائيل، كأنها تقيم ما هو حق لها في نطاق سيادتها!!

وهذا نوع من " غسيل الأرض" لصالح اسرائيل على طريقة غسيل الأموال الآتية من مصادر غير مشروعة. لأنَّه قبل بناء أي جدار يجب التساؤل عن احتلال الأرض وزحف الاستيطان واغتصاب ملكية الحقول والمنازل والشوارع وقتل الأفراد وتهجير السكان وتجريف الهوية. وأنَّ الخطوة الاستباقية تقول إنه لكي تغطي إسرائيل ذلك كله، عليها إلهاء المتابعين في صحة الجدار وأهميته عوضاً عن البحث في أساسه وصحته ابتداءً. ولماذا يقام هنا أصلاً ولم يكن بمكان آخر؟!

والجدار بمقدار قوته يعكس هوساً بالإقصاء ورفضاً لأي تنوع وتواصل محتمل. نعود مرة ثانية إلى الحدود والموت. حيث يعبر الجدار عن رمز عنف بالأساس، لأنه يكاد يقول بدلاً من الوقوع في صراع مباشر وجهاً لوجاً، ها هو " أفعوان حجري" ممتد في فلسطين سيلتهم الوجوه والعيون كائنةً من كانت. كأنه حكم بالقتل المباشر كلما يقابله فلسطيني. وهو تجميد الإحساس عند درجة الصفر، فلا وراء الحجر غير الحجر.  إنَّه إجابة عن أي سؤال حول من هم بالخلف، كيف يفعلون ذلك، ما طبيعة عيشهم؟!

ولذلك تميز الأطفال الفلسطينيون بالدهاء عندما يقذفون الآلة العسكرية الإسرائيلية بالأحجار والحصى. فهم يقولون الجزاء من جنس العمل، فكما تحولت أدمغة قادة إسرائيل إلى أحجار، فلن تجدي سوى الأحجار كرصاص. وكانت النبوءة مبكرة بكيف سيكون الجدار عازلاً للأحاسيس، ومانعاً لفهم الحياة وبتر التواصل بين شعبين متداخلين ومتجاورين!! وبدلاً من سؤال التعايش وبذل الحقوق وإرجاع الأرض إلى أصحابها الفلسطينيين كانت إجابة أحجار الجدار قارعة وقاسمة.

الجدار اسمنتي بارتفاع يتراوح بين خمسة أو تسعة أمتار عبر المناطق المأهولة بالفلسطينيين وسياج إلكتروني في المناطق غير المأهولةِ بالسكان، ورغم أن 15% من مقاطع الجدار تمتد على حدود عام 1948 المسماة بالخط الأخضر إلاَّ أن الباقي بُني ضمن أراضٍ احتلت عام 1967 والمسماة بالضفة الغربية ويدخل فيها بعمق يصل إلى22 كم في منطقة أصبع ارئيل، ومسار الجدار يمر عبر ارضي مأهولة وزراعية في الضفة الغربية، كما يعوق وصول الفلسطينيين إلى الشوارع المحلية وحقول المزارعين.

وبالتوازي يعزل خط الجدار في المنطقة الشمالية آلاف الفلسطينيين في مناطق "مغلقة" بين الخط الأخضر والجدار، وقامت السلطات الإسرائيلية بتأسيس شبكة بوابات في الجدار ونظام تصاريح مرور للتحرك خلال الجدار التي أثبتت عدم جدواها بضمان حياة عادية للسكان. وفيما تقول الحكومة الإسرائيلية بأن هدف الجدار هو حماية المواطنين الإسرائيليين من الهجمات الانتحارية الفلسطينية، يقول الفلسطينيون إن شبكة الجدران، الأسوار والخنادق هي سرقة لأراضيهم وتقسيم للتجمعات السكانية وتقطع مسارات المواطنين عن المدارس وأماكن العمل والمزارع.

وقد بُني القسم الأكبر من الجدار في مناطق شمال الضفة الغربية وهو يحيط بمدينة قلقيلية ومناطق شمال الضفة الأخرى، وسيضم المخطط كبرى المستوطنات الإسرائيلية في المناطق المحتلة من العام السابع والستين إلى منطقة تتصل بإسرائيل ولا يفصلها جدار عنها (كمنطقة كأصبع أرئيل)، ويؤكد الفلسطينيون أنَّ إجراءً كهذا هو فرض أمر واقع على أي اتفاق يمكن التوصل إليه مستقبلا، وان مثل هذه الشبكة لن تمنح محاولات بناء دولة فلسطينية قابلة للحياة أي فرصة..

كان ذلك أيضاً رد فعل إسرائيلي على حياة العزلة والبؤس والنبذ في " الجيتو والكيبوتس" على هامش المجتمعات الأوروبية التي عاش فيها اليهود. إنه انتقام تعويضي، فعندما لا يقتنص الضحية من جلاديه فرصاً لمبادلته اللكمات، يعثر على ضحية أكثر ضعفاً كالفلسطينيين لإثبات قوته أمام نفسه. ولكن ما هذه السادية السياسية المزمنة؟!

لقد تُصِر إسرائيل دوماً على تصدير " نكباتها التاريخية" في صورة "نكبة الفلسطينيين"، عاش شعبها الأول في الشتات فحلَّوا في أرض فلسطين، ثمَّ مارسوا التشتيت على أصحاب الأرض وجعلوهم مزقاً وجماعات وعائلات مهجرةً في كل أصقاع الكوكب. ولو وجدوا مكاناً على كوكب آخر لتعقبتهم إسرائيل إلى هناك ولزجت بهم في صحراواته. ظل بنو إسرائيل في التيه أربعين عاماً وهاهم يفرضون تيها وفوضى على أهل فلسطين قرابة ثمانين عاماً ومازالوا في البداية. عاش اليهود في ملاجئ وجيتوات على أطراف المدن وهوامشها فجعلوا من الفلسطينيين نزلاء دائمين للملاجئ والفقر والجراح المثخنة طوال حياتهم. ولم تتركهم إسرائيل هكذا بل تعقبتهم بالاغتيالات والموت أيضاً عبر حدود دول المهجر. عانى اليهود من الهولوكوست فوضعوا غزة والضفة في" أفران سكانية متحركة " عن طريق تضييق الخناق على البضائع والبيع والشراء والمرور والدخول والخروج ووضع الناس في عملية قمع وضغط متواصل وإشعارهم بكونهم محاصرين طوال الوقت.

أيضاً علاقة إسرائيل بأمريكا علاقة قائمة على التلاعب بالحدود، لقد أعطت أمريكا قدم ممتد داخل المجال العربي وكانت هي الردهة الشرقية للعسكرية والمخابرات الأمريكية. حتى يمكننا القول بأن حدود أمريكا تبدأ من إسرائيل في قلب الشرق الأوسط، ولقد كانت هذه الحدود معروفة ومتسعة في حربي الخليج الأولى والثانية. حتى عندما كان يريد أحد الزعماء العرب المهووسين توجيه اعتراض لأمريكا كان يعض أصابع إسرائيل، ولو عن طريق التصريحات والتلويح بقطع العلاقات والتنديد بالاحتلال وعقد المؤتمرات العربية في هذا الشأن. والزعيم العربي الجبار كان يعلم أن أصابع أمريكا تبدأ من إسرائيل وتنتهي فيها بالمثل.

 ولذلك فإن ما قتلته إسرائيل من ضحايا على حدود غزة وحول حرم المسجد الأقصى في المناسبات المختلفة لا ينفصل عن هذا كله. لعبة الحدود هي لعبة قتل مجهول في تاريخ بني إسرائيل بالدرجة الأولى. ذات مرة قال مايكل لينك (المقرر الخاص للأمم المتحدة المعني بحقوق الإنسان في الأراضي الفلسطينية) إن " القتل المتعمد" على حدود غزة والضفة يمثل جريمة حرب بحسب معاهدة روما.

وأكد لينك في كلمته بجلسة طارئة لمجلس حقوق الإنسان أنَّ هذا النوع من الأعمال ينتهك بشكل خطير معاهدات جنيف بشأن القانون الإنساني الدولي. وأوضح أنَّ أي إدانة لما وقع في غزة ستكون " فارغة ما لم يصاحبها حسابٌ أمام القضاء الدولي". وذكر هذا المسئول السابق أنَّ أغلب" الاحتجاجات في غزة كانت سلمية تقريباً بشكل تام دون سلاح " مؤكدًا أنَّ الآلاف في غزة خرجوا لأجل الهتاف والمطالبة بالحق في مستقبل أفضل ".

وعلى المنوال نفسه كان مفوض الأمم المتحدة السامي لحقوق الإنسان زيد بن رعد الحسين قد دعا إسرائيل إلى إنهاء احتلال الأراضي الفلسطينية، مشيراً إلى أنَّ الفلسطينيين "محبوسون في عشوائيات من الميلاد وحتى الموت"، وقال: " الاحتلال ينبغي أن ينتهي بشكل يمكن أنْ يجعل شعب فلسطين حرًا "...

هكذا تعصف لعبة القتل على الحدود بجميع المبادئ والقوانين الإنسانية حتى بحقوق الحيوان... فهل تتجنب إسرائيل هذه اللعبة القاتلة التي تشبه لعبة الحوت الأزرق؟! فليس اللعب بالموت ينتهي بانتصار اللاعب دوماً، بل قد يكون نوعاً من الانتحار والتآكل الداخلي الصامت. وجميع القوى العنيفة هي في الحقيقة تأكلُّ نفسها بنفسها كاشفةً كم هي ضعيفة أمام صمود الإنسان ولو كان عارياً. 

 

سامي عبد العال

 

صبري يوسف: قراءة في كيفيّة انبعاث قصيدة حميد عقبي،:"ما نزال أطفالاً"!

التفاصيل

كتب بواسطة: صبري يوسف

يكتب الشّاعر، والمخرج اليمني حميد عقبي الشِّعر كمَن يبحثُ عن مساراتِ دهشةِ الرّوحِ، وهو في أبهى تجلِّياتِهِ. لا يمسكُ بخيطِ القصيدة أثناءَ انبعاثها، لأنّ هذه القصيدةَ انبلجت عنده بطريقةٍ إشراقيّة عفويّة متدفّقة من دون أن يخطِّطَ لها، فلم يجدْ نفسَهُ إلَّا وهوَ أمامَ حالة انبعاث بهجة الحرف من وهجِ تدفُّقاتِ الخيالِ، فولدتِ القصيدةُ بطريقةٍ ابتهاليّة انسيابيّة خلّاقة، أشبهُ ما تكون رؤية حلميّة حنينيّة شوقيّة مكتنزة في عوالمِهِ الباطنيّة، فانبعثَتْ كإشراقاتٍ إلى مساحاتِ لاشعورهِ، ثمَّ أمسكَ قلمَهُ أو حاسوبه أو ما وقعَ في متناولِ يدِهِ، ليدوِّنَ ما انبعثَ من فضاءاتِ الخيالِ والأحلامِ المعشّشة في حنايا اللّاشعور، لأنّهُ ما كانَ يعرفُ أصلاً ماذا سيكتبُ، لأنّه كان في حالة تدفُّقاتيّة مفاجِئة، وغامرة بالفرح والجموح والتّجلّي، وهكذا حالة غالباً ما تكون ناجمة عن شحنة مشبّعة بالتَّأمُّل ومخزّنة في بواطنِهِ نتيجة تراكم أفكار مشرقة في ساحةِ الشّعور، تلقَّاها بطريقةٍ أو بأخرى ثمَّ توغَّلتْ إلى واحاتِ اللّاشعور كي تغفو هناك، ثمَّ تنبلجُ بطريقةٍ خاطفة دونَ أيّةِ مقدّمات. وبما أنَّ محورَ هذه القصيدة ينبعُ من فضاءاتٍ روحيّة إنسانيّة تأمُّلاتيّة، ومهداة إلى الشَّاعر القس جوزيف إيليا، هذا الشّاعر البديع الَّذي شاركَ في ندوة حول فلسفة الموت، الخاصّة برحيل والد الشّاعر والمخرج حميد عقبي، حيث ألقى القس الشّاعر بعض القصائد خلال النّدوة، افتتحها واختتمها، ويبدو أنّ ما قاله توغَّل في ذاكرة الشّاعر حميد عقبي، وظلَّت هذه المشاعر المتوغّلة في أعماقِهِ غافية في بواطنِهِ، تتحينُ الفُرصة لتخرج بشهقةٍ شاعريّة مفاجئة، وإذ به يجدُ نفسه يكتبُ نصَّاً عن عوالم الطُّفولة والبراءة والصّفاء وكل ما هو روحاني وطفولي وبرئ، حيث وجد نفسَه في لحظاتِ انبعاث القصيدة، محرَّضاً لما يعتريه من هواجس في هذه الفضاءات الرّهيفة، فكتبَ قصيدته مستوحياً من عوالم الرُّوحانيات والبراءة والقداسة وهيبة الموت وسموِّ الرّوح، ما جاء في سياقِ القصيدة، وأشار في نهاية القصيدة إلى أنّهُ في انتظارِ بسمة الرّب وعطاءاته الوفيرة. وكل هذا يشير إلى أنَّ الشّعر والإبداع بشكل عام ينبع من حالات إشراقيّة، تكون كامنة هذه المشاعر في أعماق الشّاعر، وتحتاجُ هذه المشاعر الكامنة في اللّاشعور إلى ومضة، أو إشراقة ما، وحالما تومضُ هذه الومضة تنسابُ القصيدة وكأنّها نسمة منعشة منبعثة من مهجة الرّوح إلى نورِ الحياة، وأكثر ما يعانقُ الرُّوح في مذاقِ الإبداعِ هو الشِّعرُ، وأرى أنَّ الشِّعرَ هو نوعٌ من التنبُّؤ وينبعثُ من حبورِ الرّوحِ والحلمِ والخيالِ، وكل هذه الانبعاثات محتبكة بخصوبةِ الرُّوحِ المتجلِّية، وعندما تولدُ القصيدة بهذه الطَّريقة، غالباً ما تكونُ رهيفة وشاهقة وخلّاقة، لأنّها تنبعُ بكلِّ انسيابيّتها وعفويَّتها ورشاقتها، وقد قرأتُ ما جاءَ بين سطورِها وما كان متوارياً في فضاءاتها الّتي لم يدوِّنها الشّاعر، لأنّ القصيدةَ عندما تولدُ في هذه الحالات، لا يستطيعُ الشّاعرُ الإمساك بالكثير من الخيوطِ الإشراقيّة المتدفّقة، فيكتبُ ما يمسكُ به، ويتوارى ما لا يمكن التقاطه، فيتلمّس القارئ اللّبيب توهُّجات ما توارى لحظات وهج الانبعاث!

 

 صبري يوسف

أديب وتشكيلي سوري مقيم في ستوكهولم

..............................

مانزال أطفالاً

حميد عقبي

الإهداء: إلى الشَّاعر القس جوزيف ايليا

 

يغترفُ الرَّبُّ من ينبوعِهِ 

ينثرُ ألواحَ قوس قزح

كنّا أطفالاً تغرينا شهقةُ السَّماوات

همهماتٌ في الأعلى

وتصفيقٌ ...

أصبحَ لكلِّ عاشقٍ ملاكاً

يشدُّ من أزرِهِ لينسجَ قصيدةً

يواسيهِ في  ليالي الهجرِ

يقبضُ روحَهُ إن طالَ الفراقُ ..

 

يغترفُ الرَّبُّ من ينبوعِهِ الآخر

قبضةً من نجومٍ

يزرعُها فوقَ الرَّوابي والغاباتِ 

تزهرُ للعشاقِ 

تظلِّلُهم فلا خوفَ عليهم

تعالي نبحثْ عن عشبةِ اللّاخوفِ 

اللّاحزنِ

اللّاوجعِ

 

وعدتني يا أبي بلقاءٍ قريبٍ

ظننَّا أنَّ الحربَ شاخَتْ

أنّنا سنقبرُها

نهيلُ التُّراب ونبتني قبراً إسمنتيّاً

نوصدُهُ عليها

قلتَ لي صدّقني

لماذا أصغيتَ لصفيرِ قطارِ المغادرة ؟

تسبحُ أحلامُنا المشروعة

يصفِّقُ الأطفالُ

قوسُ قُزَح يكحِّلُ عينَ الشَّمسِ 

تكلِّلُ أعناقَ السُّحبِ بعناقيدَ مغريةٍ

يدي ظمأى

الكأسُ على الطَّاولة

نصفُهُ ضوءٌ ونصفُهُ فراغٌ

الزّجاجةُ تنتظرنُي

يتلصَّصُ النَّدى

ليلٌ ساكنٌ

وأنا المسكونُ بالهواجسِ

أنتظرُ العودةَ

همساتٌ بلغةٍ غير أرضيّة

ترقُّباتٌ لهلالِ العيدِ

مانزال أطفالاً

ننتظرُ ضحكةَ الرَّبِّ .

 

حميد عقبي

مخرج سينمائي وكاتب وشاعر يمني مقيم في باريس

 

مصطفى الأدهم: تأسيس أول متحف عراقي للفنون في أوروبا

التفاصيل

كتب بواسطة: مصطفى الأدهم

أعلن في العاصمة الدانماركية كوبنهاغن يوم الأحد المصادف 9 آيار 2021 عن تأسيس أول متحف عراقي للفنون في أوروبا بإسم (متحف إحسان أدهم للفنون) وذلك بالتزامن مع حلول الذكرى السنوية الأولى لرحيل الفنان العراقي الرائد إحسان أدهم (1934-2020) شيخ الخطاطين العراقيين، المدير الأول للأوركسترا السمفونية الوطنية العراقية وأحد مُرسي أسس الفن العراقي الحديث. 

وجاء في بيان التأسيس الذي نشر على صفحة الرائد الأدهم في موقع التواصل الإجتماعي الفيسبوك:

"لقد شكل غياب الفنان الرائد الكبير إحسان أدهم في مثل هذا اليوم من العام الماضي خسارة كبيرة لا تعوض للساحة الثقافية والفنية العراقية لدوره التأسيسي والريادي على صعيد فن الخط العربي والموسيقى الكلاسيكية والحركة التشكيلية عبر مدرسته الفنية (اللون والحرف والموسيقى) التي وصفها بأنها "بوصلة مسيرة حياته الفنية" التي دامت لأكثر من 86 عاماً من العطاء المتواصل في إثراء الفن العراقي الحديث".

ويضيف البيان نقلاً عن نجل الفقيد مؤسس المتحف، الفنان التشكيلي المهندس مصطفى الأدهم:

"إن قرابة تسعة عقود من العطاء والابداع عراقياً ودولياً للفنان الراحل إحسان أدهم اثمرت عن مجموعة فنية غنية وأرشيف فني نادر ومكتبة تخصصية قيمة كان لابد من حفظها وصيانتها وعرضها، فكان لزاماً علينا حمل الأمانة والاضطلاع بهذه المسؤولية لضمان استمرارية الرسالة الفنية للرائد الكبير، وتخليداً لذكراه قررنا تأسيس مؤسسة تقوم بهذه المهمة الثقافية تحمل إسم (متحف إحسان أدهم للفنون) تتخذ من العاصمة الدانماركية مقراً لها". 

أما عن أهداف المتحف فيشير البيان:

- العمل على توثيق ونشر أعمال الفنان الرائد إحسان أدهم والتعاون مع المهتمين والمختصين لإجراء الأبحاث والتوثيق والنشر.

- الإسهام في أحياء أصول وقواعد وجماليات فن الخط العربي.

- المساهمة بالتعريف بالفن العراقي الحديث دوليا".

وبالنسبة لنهج المتحف، يضيف العضو المؤسس الفنان التشكيلي العراقي - الدانماركي، مهدي كوفاني:

"أن متحف إحسان أدهم للفنون مؤسسة تهتم بالثقافة والفنون، تسعى لتكون نقطة إلتقاء بين الثقافات، وهو ما يحق الهدف الإنساني الأسمى للراحل الكبير إحسان أدهم".

يختم بيان التأسيس بالإشارة إلى أن المتحف "يتبنى خطة منفتحة للتعاون مع الشخصيات والمؤسسات ذات العلاقة لتحقيق أهدافه ضمن إطار عمل احترافي متكامل".

من جانبه علق الفنان والناقد العراقي علي النجار على بيان التأسيس قائلاً:

"مباركة جهودكم، وشكراً لكل من ساهم في هذا الملف وفي إنشاء المتحف لتدوم الذكرى وليبقى الإنجاز شاد على شخصية إحسان أدهم وذكرى لحياة فنية متميزة يستحقها ونستحقها".

وأضاف الفنان والكتاب يحيى الشيخ معلقاً: "انجاز عظيم يليق بالفنان إحسان أدهم، أتمنى لكم المزيد من النجاح".

ولد الفنان الرائد إحسان أدهم عام 1934 وتخرج من معهد الفنون الجميلة في بغداد عام 1963 وأتم دراساته العليا في المعهد العالي للموسيقى والفنون المسرحية في مدينة شتوتغارت الألمانية عام 1968 ودرس أصول وقواعد فن الخط العربي لدى الخطاط التركي الشهير ماجد الزهدي بين عامي 1954-1959.

عمل الراحل إحسان أدهم أستاذاً متمرساً للموسيقى الكلاسيكية والخط العربي في أكاديمية الفنون الجميلة/جامعة بغداد، معهد الفنون الجميلة ومعهد الفنون التطبيقية إلى جانب عمله كمحكم دولي للمسابقة العالمية لفن الخط العربي في مركز الأبحاث للتأريخ والثقافة والفنون الإسلامية (ارسيكا) التابع لرابطة المؤتمر الإسلامي في اسطنبول، تركيا، إضافة إلى تحكيمه في مهرجان بغداد الدولي لفن الخط العربي والزخرفة.

ساهم الفنان الراحل إحسان أدهم في تأسيس العديد من المؤسسات الثقافية العراقية منها:

رابطة الأدباء والفنانين العراقيين في بغداد عام 1951، الأوركسترا السمفونية الوطنية العراقية عام 1959، جماعة سومر لموسيقى الحجرة عام 1966، جماعة الفن العراقي المعاصر، جمعية الخطاطين العراقيين - المقر العام في بغداد عام 1974 ومهرجان بغداد الدولي لفن الخط العربي والزخرفة عام 1986. كما استمرت مسيرته دولياً فساهم في الدانمارك في تأسيس جماعة (داكابو) الفنية ورباعي (سيبا) الفني ومجلس الفن التشكيلي في محافظة فايلي الدانماركية، إضافة إلى بصمته في مؤسسة ثقافة بلا حدود في ألمانيا.

أقام الراحل 19 معرضاً فردياً في العراق والعالم كان أولها في كاليري الواسطي ببغداد عام 1966 وآخرها على صالة اللويت كيركي في الدانمارك عام 2012 إضافة إلى 25 مشاركة جماعية كان أولها في المعرض الأول لقسم الخط العربي في معهد الفنون الجميلة في بغداد عام 1956 وآخرها في مهرجان أيام آخن الدولية للسلام في ألمانيا. وتتواجد أعماله الفنية ضمن مقتنيات العديد من المتاحف والمؤسسات والثقافية والفنية حول العالم.

 

المهندس مصطفى الأدهم

كوبنهاغن، الدانمارك

 

 

عبد الحسين الطائي: استفتاء 1918 وحماقة الحاكم البريطاني

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحسين الطائي

قرن على تأسيس الدولة العراقية (7)

برز رأيان مختلفان حول نوع الإدارة البريطانية للعراق بعد هدنة مودروس (Mudros) في 30/10/1918. دعت وزارة الخارجية البريطانية إلى الإدارة غير المباشرة، بينما  حكومة الهند البريطانية تمسكت برؤية الحكم المباشر، لأنها تحملت أعباء الحملة العسكرية على العراق.

تولى آرنولد ويلسون (Arnold Wilson)، مهام الحكم المدني للعراق في 20/04/ 1918، وتمكن من إرساء النظام الإداري المستقر. كان من المساهمين في وضع لمسات حدود العراق مع الكويت والسعودية. كان يؤمن بضرورة تدريب الشعب العراقي على حياة الحرية قبل منحهم إياها. استخدم الاسم العربي للعراق خلال مؤتمر "سان ريمو"، بدلاً من اسم (Mesopotamia) "بلاد ما بين النهرين" الذي كان سائداً لدى الغرب في ذلك الوقت. كان يهدف من خلال هذه التسمية جمع المجزء بإدخال حكم الموصل وكردستان والمنطقة الجنوبية موحدة في حكم واحد.

ويلسون من العسكريين الشباب الذي عمل كضابط في الجيش البريطاني في الهند، اعتاد على الاسلوب الفظ في معاملة الرعية بما يلائم طبيعة المجتمع الهندي، هذه المعاملة لم تجد لها صدى في العراق لأنها تتناقض مع طبيعة المجتمع. كان يؤمن بما يسمونه "رسالة الرجل الأبيض" في تمدين الشعوب. العراقيون في نظره متخلفون بحاجة إلى مائة سنة لكي يتعلموا كيف يديروا أمور الحكم بأنفسهم.

لم تدرك سلطة الإحتلال خطورة الاسلوب العنفي الجارح في مخاطبة بعض شرائح المجتمع العراقي، لا سيما رجال الدين وشيوخ العشائر. لم تتبلور لديهم المعرفة الكافية بالأعراف والقيم المجتمعية التي يتمسك بها الفرد العراقي الذي يرفض كل أشكال الإهانة، ويعتز بكرامته الشخصية ولا يتردد بالمجازفة بحياته ثأراً لكرامته. اسلوب الإهانة ولد الضغينة في نفوس الكثير من رجال الدين والشيوخ وعامة الناس، مما دفعهم إلى العصيان والإنظمام إلى الثورة الكبرى التي سميت بثورة العشرين.

ويلسون أحد فرسان الإتجاه الثاني الداعي للحكم المباشر. حاول أن يخلق حالة توازن بين الإتجاهين ولم يتمكن، تبنى فكرة الإستفتاء الشكلي للوجهاء والمتعاونين بعيداً عن عامة الشعب ليوهم بها أنصار الإتجاه الأول بأن العراقيين متمسكين بفكرة الحكم البريطاني المباشر. وصلته برقية الموافقة من لندن على الإستفتاء بتاريخ 30/11/ 1918، تدعوه لاستفتاء رأي العراقيين بنوعية الحكم الذي يرتضوه. تضمن الاستفتاء ثلاثة اسئلة:

1- هل يفضلون دولة عربية واحدة تحت إرشاد بريطانيا تمتد من حدود ولاية الموصل الشمالية إلى الخليج؟.

2- هل يرغبون في أن يرأس هذه الدولة عربي من أولي الشرف؟.

3- من الذي يفضلون تنصيبه رئيسا للدولة؟.

صيغت الأسئلة بطريقة ذكية تحدد الإشراف البريطاني مهما كانت النتائج. لم يكن ويلسون نزيهاً، مارس الخديعة بتحديد الاستفتاء بالوجهاء، الشيوخ البارزين، الملاكين والمتعاونين مع سلطة الإحتلال. ارفق تعليماته إلى حكام الألوية بان يتداولوا الأسئلة بصورة سرية مع الشخصيات البارزة المتعاونة. لتكون النتيجة مطابقة لرؤيته، وبذلك يثبت لحكومته بأن العراقيين يرغبون من تلقاء أنفسهم بالحكم البريطاني المباشر.

تركزت تعليماته على معرفة إتجاهات الرأي العام في المناطق التي يجري فيها الإستفتاء، فإذا كانت مطابقة لتوجهاته يعقد إجتماعاً عاماً، أما إذا كانت مخالفة لما يريد يؤجل الإجتماع لحين ترتيب الأمور. كان العراق في تلك الفترة مقسماً إلى تسع ألوية، خاض ويلسون وأتباعه حوارات جدلية اسفرت عن معارضة أربعة مناطق اساسية لصيغة الاستفتاء (النجف، كربلاء، الكاظمية وبغداد). أما المناطق الأُخرى جرى الاستفتاء بها وفقاً لما تبناه ويلسون وأتباعه، بالمطالبة بالحكم البريطاني المباشر.

كانت طريقة الاستفتاء شكلية لم تعبر عن رأي غالبية الشعب المناهض للاحتلال، لأن ما جرى هو إنتقاء عينات محددة متعاونة مع سلطة الإحتلال للتوقيع على تأييدهم. ولكن اتضح من خلال مضابط الإجتماعات هناك الكثير من العشائر العراقية الرافضة لعملية الإستفتاء. تركز هذا الرفض في مناطق الفرات الأوسط والجنوب إلى درجة لا يمكن الإستهانة بها.

جرى الاستفتاء الأول في مدينة النجف بتاريخ 13/12/1918، بحضور ويلسون شخصياً في هذه المدينة الثائرة، التي قُمعت إنتفاضتها من سلطة الإحتلال في ربيع 1918، لغرض كسب ودّ الناس والحصول على نتائج إيجابية يمكن إستغلالها للتأثير على بقية المناطق الأخرى للحصول على تأييد الرأي العام. كانت تصرفات ويلسون في إعلانه سياسة بريطانيا مخالفة لمقررات مؤتمر الصلح.

الإستفتاء بحد ذاته كان تجربة رائدة، فبالرغم من كونه ممارسة جديدة غير مفهومة لأغلب العراقيين، لأنه أول تجربة في تاريخ العراق يسأل الحاكم الرعية: ما هو نوع الحكم الذي ترغبون فيه ؟، ومن هو الحاكم الذي تريدونه؟. إلا أن معرفة الناس بحماقة ويلسون وضعف وعيهم السياسي، لم يتمكنوا من إستيعاب وتصديق هذه الممارسة، فانتشرت الإشاعات بأن سلطة الاحتلال قامت بالإستفتاء لكي تفرز الموالين لها من غيرهم، وبالتالي تقرب الأصدقاء وتعاقب الأعداء. أثرت الإشاعات بشكل كبير على الكثير من الشخصيات البارزة الذين أشهروا ولائهم وأثبتوا لسلطة الإحتلال بأنهم من الموالين.

كانت تجربة الإستفتاء مثمرة حفزت الوعي الوطني والفكري لدى الكثير من العراقيين، دفعتهم للإنضواء تحت خيمة الحركة الوطنية المعارضة للحكم البريطاني، الداعية إلى فكرة الإستقلال، وإلى إقامة نظام ملكي دستوري.

عززت فتاوى رجال الدين الروح الوطنية لدى الكثير من العراقيين بتأييد فكرة عدم جواز انتخاب غير العربي المسلم حاكماً على العراق. وجعلت نتائج الاستفتاء تتفاوت تفاوتاً كبيراً من منطقة لأخرى. واجه الإستفتاء إنتكاسة كبيرة في المناطق المعارضة، كان الجواب واضحاً نريد "حكومة وطنية عربية". شكلت هذه الفتاوى تحدياً مباشراً لسلطة الإحتلال، أدت إلى غضب ويلسون، وإتباعه أساليب قسرية أدت إلى تأزم الموقف الشيعي ضد الوجود البريطاني.

نجحت سلطة الإحتلال في كسب وتأييد البعض من رجال الدين، ولكنها أخفقت مع الشيعة. أوعز ويلسون في مذكراته سبب عداء الشيعة إلى: نفورهم من أية حكومة منظمة، ومعاداة أي حكومة دنيوية منظمة مهما كان نوعها، لأنها تهدد نفوذهم وأحلامهم من إقامة حكومة دينية. خالف الدكتور علي الوردي هذا الرأي، وأكد بأن سلطة الإحتلال عملت على اجتذاب رجال الدين عن طريق التحبب إليهم ومنحهم مبالغ كثيرة من المال سراً، ولكنهم وجدوا أن معظمهم رفضوا قبول تلك المبالغ، ولم يقبلها سوى القليل من عملاء الحكومة وجواسيسها، ولديه شواهد كثيرة على ذلك أشار إليها في كتبه.

اعلنت عصبة الأمم في مؤتمر "سان ريمو" عن موافقتها على الإنتداب البريطاني للعراق في أبريل 1920. هذا القرار قلب المعادلة في داخل العراق، فنتج عنه هيجاناً شعبياً واضطرابات في أكثر مناطق العراق. تطورت الأحداث إلى ثورة عراقية كبرى وضعت بريطانيا في مواقف محرجة، أدت إلى موافقتهاعلى إعطاء الاستقلال للعراق.

أدركت الحكومة البريطانية بأن ويلسون لم يعد صالحاً لحكم العراق، بعدما أخفق في اجراء استفتاء لتزييف ارادة الشعب العراقي وتأليف الحكومة التي تتماشى مع رغبته بالحكم المباشر للعراق. ولهذا أعادت تعين السير بيرسي كوكس مندوباً سامياً للعراق لما يملكه من إمكانيات وفهم لطبيعة المجتمع العراقي. وعلى أثر عودة بيرسي كوكس إلى العراق، غادره آرنولد ويلسون في سبتمبر 1921.

 

د. عبدالحسين الطائي

أكاديمي عراقي مقيم في بريطانيا

..........................

المراجع

-  د. علي الوردي: لمحات إجتماعية من تاريخ العراق الحديث، ج5، دار كوفان للنشر، لندن 1992.

- عبدالرزاق الحسني: الثورة العراقية الكبرى 1920، مكتبة نرجس، ط3، لندن 1971.

- نعيم جاسم محمد العلواني: الاحتلال البريطاني للعراق وطبيعة الادارة البريطانية 1914-1920.

- علاء عباس نعمة: استفتاء عام 1918 في العراق، ملاحق المدى بتاريخ 10/04/2013.

رابط المقالة الأولى:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/953410

 رابط المقالة الثانية:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/953571

رابط المقالة الثالثة:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/953761

رابط المقالة الرابعة:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/953922

المقالة الخامسة:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/954251

رابط المقالة السادسة:

https://www.almothaqaf.com/a/opinions/954767

 

 

صلاح حزام: ضرورة اعادة تعريف مفهوم "فكُّ رقبة"

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صلاح حزام

لا يكاد النقاش ينقطع حول المقصود بتعبير "فكُّ رقبة" او "عتق رقبة" التي وردت في القرآن وفي بعض الاحاديث النبوية . البعض يصرُّ على ان المقصود هو تحرير العبيد المملوكين لأشخاص آخرين والبعض يرفض هذا التفسير باعتباره إقراراً من الله بحق الاستعباد للبشر من قبل بشر آخرين، اذ أنه لايتلائم مع الروح الانسانية والاخلاقية للاسلام..

آخرين يقولون انه يتحدث عن واقع قديم كان فيه امتلاك العبيد أمراً شائعاً.

ولكن احكام القرآن يفترض ان تكون لكل زمان ومكان..

انا لستُ فقيهاً ولاعالم دين، لكني اشعر بالألم والإحراج عندما يجابهني البعض بالقول ان الاسلام يجيز استعباد الناس، ويعتبر تحريرهم من اعمال الخير ..ولا أجد عندي اجابة مُقنعة.

بعض الناس يحاول ان يلطّف من الموقف ويبتكر أجابات غير مُقنِعة لتبرير ذلك وتفسيره تفسيرات لايقبلها الكثيرون ..

أنا لدي وجهة نظر في تفسير ذلك، وهي مطروحة للنقاش، كما أني لا أتحدى وجهات نظر رجال الدين والفقه والشريعة والتفسير .

أنا ارى ان نتوسع في تفسير وفهم المقاصد من وراء ذلك التعبير .

العبودية ليست فقط محصورة باستعباد اسرى الحروب من رجال ونساء واخذهم عبيد وجواري، خاصة بعد ان انتهى عصر استعباد الاسرى.

العبودية تتلخص بفقدان الحق بالقرار والارادة المستقلة والارتهان الى ارادة المالك الذي يتعامل مع عبده كأحد الموجودات او المقتنيات..يعمل به مايشاء ..

المَدين الذي يوضع في السجن لانه لايستطيع سداد الدين، والفقير الذي لايستطيع إطعام اطفاله الّا من خلال ممارسة عمل يشبه الاستعباد، والنساء اللواتي يقعن ضحايا في شبكات وعصابات الدعارة (يسمى الرقيق الابيض)، اولئك النسوة لايستطعن الفكاك والخلاص من تلك العصابات لأن العقوبة هي القتل . انهم يستحوذون حتى على مردوداتهن من ممارسة الدعارة. كل اولئك في حكم العبيد ..

في بعض الدول الاسيوية، يذهب أفراد العصابات الى الريف الفقير لاقناع الأسر بارسال بناتهم مع العصابات لكي يتم تدريبهن على مهنة المساج والتدليك في العاصمة للحصول على راتب عالٍ وتعلّم مهارة وبالتالي مهنة.

لكن بمجرد ان تصل الفتاة معهم الى المدينة (والتي يجب ان تكون جميلة وشابة صغيرة) حتى تتحول الى عبدة لديهم !!

يتم تدريبهن على المساج ولكن عملهن يكون : المساج+ الدعارة !!

والويل كل الويل لمن تحاول ان تتمرد.اليست هذه عبودية ؟

الايتام واطفال الشوارع (قدّرت دراسة في اواسط التسعينيات،ان عددهم في شوارع بغداد قد بلغ ستين ألف طفل يعيشون في الشارع دون أهل)، هؤلاء الذين تخلّى عنهم ألأهل نتيجة الفقر وتمزق العائلة وفقدان الآباء في الحروب المقدسة. او انهم هربوا نتيجة اوضاعهم البائسة في عوائلهم او تم اختطافهم .

اصبحوا عبيداً لدى عصابات متخصصة استغلتهم ابشع استغلال وجندوهم للقيام حتى بعمليات التسليب والقتل، أضافة للاستغلال الجنسي وبيع الاعضاء.

(ونستغرب الآن من كثرة القَتَلة وتجار المخدرات ورجال العصابات والقتلة المأجورين).

بربكم، اليست الطفلة التي يتم تزويجها لرجل عجوز لقاء المال، لأن اسرتها فقيرة وكثيرة العيال، اليست في حُكم العبد ؟ الا تحتاج الى العتق من هذه العبودية الظالمة؟

الا تسمعون عن استغلال الشركات الاجنبية للعمال في بعض الدول الافريقية وقطع ايدي اطفالهم وارجلهم عندما لايجمعون الكمية المطلوبة من المادة؟

الفقر عبودية قاتلة ويُفضي الى كل أشكال الاستعباد كعناوين فرعية متفرعة عن الفقر ...

لماذا لايجري التوسع في تعريف المفهوم؟ هل ان التدخل لتخليص النماذج التي ذكرتها كأمثلة على الاستعباد، لايُعتبر مجزياً دينياً؟.

 

د. صلاح حزام

 

 

محمود محمد علي: نظرية الحتمية المنطقية في مدرسة وارسو البولندية" لوكاشفيتش نموذجاً" (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

المقدمة: حين صاغ أرسطو (384-322ق م) ما يعرف بقانون الثالث المرفوع أو الوسط الممتنع Law of excluded Middle في كتابه "العبارة "، أكد على أن: " كل القضايا سواء كانت موجبة أو سالبة إما أن تكون صادقة أو كاذبة، وكل محمول إما ينتمي إلي موضوع أو لا ينتمي . فكل محمول لابد من أن يثُبت لموضوع أو أن ينفي عنه، فتكون لدينا قضايا إما موجبة وإما سالبة، أو تكون إما صادقة وإما كاذبة " (1).

ونلاحظ مع بعض الباحثين، أن هذا القانون يقوم علي حصر كل ما في الكون في فئة، أوفي نقيضها، الذي يصدق علي مالا تصدق عليه الفئة ؛ بحيث لا يبقي أي شيء في الكون، لا يندرج تحت الفئة أو تحت نقيضها، فليس هناك أي وسط بين الفئة ونقيضها، وليس هناك أي احتمال آخر، يمكن أن يكونه الشئ، فيندرج تحت ثالث ليس هو الفئة، وليس هو نقيضها، أو أن يتصف بصفة ثالثة، ليست هي الصفة أو نقيضها . فهو يقرر مثلاً، أنه ليس هناك ثالث ممكن بين الوجود والعدم، فالشيء إما موجود وإما غير موجود، أو بين الصدق والكذب، فالقضية إما صادقة وإما كاذبة (2).

وقد دافع الرواقيون عن قانون الثالث المرفوع، وذلك لارتباطه بمبدأ الحتمية Determinism التي كانوا من أنصارها في موقفهم الفلسفي القائم علي أن الكون محكوم بقانون القدر الصارم الذي لا يسمح بأي استثناء. إذ لابد وأن تكون اختيارات الإنسان في الحياة اختيارا لما هو ضروري (3).

ولذلك نراهم يعلقون أهمية كبيرة علي قانون الثالث المرفوع في الصورة الاستدلالية: إما الأول أو ليس الأول، واستخدموه في البرهنة علي قانون النفي المزدوج أو تكافؤ القضية مع نفي نفيها، بالاستعانة باللامبرهنتين الرابعة (إما أن يكون الأول أو الثاني، ولكن الأول، إذن ليس الثاني) والخامسة (إما أن يكون الأول أو الثاني، ولكن ليس الثاني، إذن الأول). ففي المبرهنة " إما الأول وإما ليـــس الأول، ولكـن الأول، إذن لي ليس الأول "، وصلوا إلي البرهنة علي إدخال النفي المزدوج بالاستعانة باللامبرهنة الرابعة، أو بضرب النفي بالإثبات، وفي المبرهنة:" إما الأول وإما ليس الأول، ولكن ليس ليس الأول، إذن الأول " وصلوا إلي البرهنة علي حذف النفي المزدوج بالاستعانة باللامبرهنة الخامسة أو بضرب الإثبات بالنفي وبذلك برهنوا علي قاعدتي النفي المزدوج (4) .

أما في تراثنا العربي – الإسلامي، فقد تمسك المناطقة العرب بقانون الثالث المرفوع، فنجدهم يأخذون به حين يعرفون القضية بأنها قول يمكن أن يقال لقائله، إما أن يكون صادقاً فيه أو كاذباً، وبعبارة ابسط هي جملة خبرية تحتمل الصدق أو الكذب . ولذلك أطلقوا علي القضية اسم " القول الجازم " ذلك لأن القول الجازم يقال لجميع ما هو صادق أو كاذب، أما الأقاويل الأخرى، فلا يقال لشيء منها أنه جازم، كما لا يقال أنه صادق أو كاذب (5) .

وأما في العصور الوسطي المسيحية، فنجد القديس أبيلارد Abelard (1079 م– 1142م)، يأخذ بقانون الثالث المرفوع، حيث يستند إليه في قاعدتيه، اللتين تكون ما يسمي الآن بجدول صدق عامل النفي، وأعنى القاعدتين "إذا كان الإثبات صادقاً، فإن النفي يكون كاذباً، وإذا كان النفي صادقاً، فإن الإثبات يكون كاذبا "، كما برهن "أبيلارد" علي تكافؤ القاعدتين المعروفتين تحت اسم "الإثبات بالإثبات " واسم "النفي بالنفي"، وعلي إمكانية اشتقاق كل منهما من الأخرى بواسطة الرد إلي المحال أو برهان الخلف الذي يستند إلي التسليم بقانون الثالث المرفوع، وبثنائية القيم، وبقانون عدم التناقض (6).

وإذا انتقلنا إلي العصور الحديثة، فنجد أن معظم المناطقة الرياضيين برغم أنهم عمدوا إلي تنقية المنطق التقليدي من رواسب اللغة العادية، ليكتسب مزيداً من الصورية برموز خالصة ذات معان ثابتة وبعلاقات رياضية تتسم كما كان الظن الشائع باليقين المطلق، فإنما كان منطلقهم وهدفهم في الوقت ذاته، هو تلك الثنائية الراسخة أو بعبارة أخري هو التمييز بين ما هو صادق وكاذب (7).

ورغم ما أسهم به المناطقة الرياضيون من تأكيد وتطوير للمعايير المنطقية للصدق، إلا أنهم بتمسكهم بمبدأ الوسط المستبعد؛ حيث إن أي قضية إما أن تكون صادقة أو كاذبة ولا ثالث بينهما لم يتجاوزا المنطق ثنائي القيم، حيث أنهم يستخدمون فقط قيمتين لقضاياهم علي الرغم من أنهم يؤكدون علي أن بعض القضايا في الرياضيات، وفي مجالات أخري لا يمكن أن يقال عنها أنها صادقة أو كاذبة، حيث يرجعون ذلك إما لأنها غير ممكن البرهنة علي صدقها أو كذبها، أو لأنها تؤدى إلي تناقضات فى حالة إذا ما نسبنا إليها آياً من هاتين القيمتين (8) .

وتعد نظرية "فيرما" مثالاً جيداً علي هذا النوع، حيث ذهب هذا الرياضي الفرنسي الشهير إلي أنه لا يمكن حل المعادلة التالية:

n n  n

X + Y = Z

في حالة ما إذا كانت n >2

وعلي الرغم من الجهود التي بذلها الكثيرون من الرياضيين العظماء، إلا أنه لم يستطيع أحدهم إثبات ما إذا كانت قضية فيرما صادقة أو كاذبة. وهذا يعني أنها تتجاوز نطاق مبدأ الوسط المستبعد(9).

ولقد أجبر هذا المناطقة علي إيجاد قيم أخري أيضاً لبعض القضايا غير الصدق والكذب . ولقد اتجه المناطقة إلي المفاهيم الموجهة مثل الممكن والمستحيل والمحتمل والضروري، حيث أن مثل هذه القيم يمكن أن تنسب للقضايا التي ليست صادقة ولا كاذبة، كما تم التوسع أيضاً في فكرة الجهة نفسها عن طريق إضافة مفاهيم أخري مثل مفهوم " لا معني له "Senseless ومفهوم العبثAbsurd (10).

وقد جرت عادة الباحثين علي أن يسموا المنطق الذى يعول علي قانون الثالث المرفوع باسم "المنطق الثنائي "، نظراً لاعتماده من وجهه النظر المنطقية الرياضية علي نسق ثنائي القيم، مهما يكن المعني المنسوب لهاتين القيمتين . وبالمثل أيضاً، فإن المنطق الذى يسمح بوجود ثلاث قيم سوف يسمي بالمنطق ثلاثي القيم،Three-Valued Logic، بينما المنطق الذي يسمى بأربع قيم فيسمي بالمنطق رباعي القيم Four Valued Logic..الخ، ومثل هذا يقال أيضاً عن المنطق الذى يسلم بوجود عدد لا متناهي من القيم يسمي بالمنطق متعدد القيم Many-Valued logic (11).

ولقد خطا المنطق متعدد القيم أولي خطواته التصويرية علي يد" تشارلز بيرس "Perce C.S..(1839-1914)، حيث قام بيرس بجهود منفردة ومستقلة عن أعلام المنطق الحديث أمثال فريجة Frege (1848 – 1925) و"راسل"Russell (1872 – 1970)،" ووايتهد" Whithead(1861-1947م)، لتطوير الجهاز الرمزي المنطقي وسد ثغرات المنطق القديم، فساهم مثلاً في إقامة أولى نظريات المنطق الرمزي، وهى نظرية حساب القضايا Calculus of Propositions ووضع بعض قوانينها . وإليه يرجع الفضل في إقامة نظرية حساب العلاقات، بادئاً من تلك الإشارات والتوجيهات التي قدمها "دى مورجان " De Morgan (1806-1887). وفضلاً عن ذلك استخدام بيرس قوائم الصدق ثنائية القيمة، وقد قادته هذه القوائم إلى تصور إمكانية بناء قوائم أخرى تتسع لقيمة صدق ثالثة، هادفاً بذلك إلى تعميم المنطق ثنائي القيم بمجاله المحدود،ليصبح أكثر فعالية إزاء قضايا لا نستطيع الحكم عليها بالصدق أو بالكذب. غير أن بيرس لم يعمد إلى استكمال هذا البناء المنطقي الجديد، ولم يكن يتوقع لهذا البناء أن يصبح في يوم من الأيام حقيقة واقعة لها كل هذا الذيوع التكنولوجي (12).

ومن هذا المنطلق تأتي هذه الورقة عن نظرية الحتمية المنطقية عند رائد مدرسة وارسو وهو لوكاشِيفتشِ" Jan Luckasiewicz (1878م-1956م)، وذلك حين وضع عام 1920 نسقاً منطقياً للقضايا ذا ثلاث قيم، وقد استوحي تصوره لهذا النسق من معالجة أرسطو للحوادث الممكنة المستقبلةFuture Contingencies في كتابه " "العبارة" وكان لوكاشِيفتشِ يرمى من إنشاء نسق منطقي ثلاثي القيم إلى صياغة نظرية تحتوى على القوانين التقليدية في المنطق الموجه . وقد حاول أيضاً إنشاء ذلك النسق من أجل أن يتغلب على مذهب الحتمية الفلسفي القائم على مبدأ ثنائية القيم، ولكنه عدُِل فيما بعد عن اعتقاده ذلك، فلم يـَر تعارضاً بين انتفاء الحتمية والمنطق الثنائي القيم. وبعد إنشاء النسق المنطقي الثلاثي القيم صار من الواضح انه يمكن إنشاء نسق رباعي القيم أو خماسي القيم، أو نسق عدد القيم فيه أي عدد نشاء، بل نسق يحتوى ما لا نهاية له من القيم.

وكان لوكاشِيفتش ِيعتقد أول الأمر أن النسق الثلاثي القيم والنسق اللامتناهي القيم هما أكثر الأنساق الكثيرة القيم أهمية من الوجهة الفلسفية، فقد كانا يبدوان أقل هذه الأنساق احتياجا إلى التبرير، ولكنه رأى فى النهاية أن يفسر منطق الجهات الأرسطي فى ضوء نسق رباعي القيم، ولا يزال الخلاف قائماً حول مسألة إمكان وضع المنطق الموجه فى إطار نسق كثير القيم، ولكن الأهمية الفلسفية لاكتشاف لوكاشييفتش لا يبدو أنها متوقفة على هذه المسألة. لقد مضى زمن طويل احتلت فيه القــوانين المنطقية منزلة تميزها على غيرها من العلوم الطبيعية . وقيل أحياناً في وصف القوانين المنطقية أنها قبلية (أولية) A priori . وقيل أحياناً أخرى أنها تحليلية Analytic، وكان الغرض من هذين الوصفين هو الإشارة إلى أن قوانين المنطق لا تتصل بالواقع على نحو ما تتصل به قوانين العلوم الطبيعية، ولكن لوكاشِيفتشِ قد بيَن باكتشافه الأنساق المنطقية الكثيرة القيم أن الاحتمالات عديدة أمامنا، حتى لو بلغنا أعلى درجات العموم، كما هو الحال في منطق القضايا. ذلك أننا إذا أخذنا بمبدأ ثنائية القيم، أو أي مبدأ أخر في عدد القيم، فنحن عرضة لأن يكذبنا الواقع . وإذا كان الأمر كذلك، أمكن اعتبار المنطق أعم العلوم الطبيعية، بحيث يفترضه كل علم طبيعي أخر علي نحو من الأنحاء (13).

وقد قسمت هذا الورقة إلي محورين: المحور الأول عرضت فيه لمنهجية لوكاشِيفتشِ في الحتمية المنطقية من خلال بناءه للمنطق الثلاثي القيم، المحور الثاني عرضت فيه لتطور منهجية لوكاشِيفتشِ في الحتمية المنطقية من خلال انتقاله المنطق الرباعي القيم إلي المنطق متعدد القيم، وسوف نعالج هذين المحورين بشيء من التفصيل، وذلك فيما يلي:-

أولاً: منهجية لوكاشِيفتشِ في الحتمية المنطقية وذلك من خلال بناء المنطق ثلاثي القيم

يري لوكاشيفتش أن المنطق ثلاثي القيم، اكتشاف قد تبلورت فكرته سنة 1918 ووضحت فكرته سنة 1920، حيث شرحها في الخامس من يونيه من نفس العام، أمام الجمعية الفلسفية في Lawow (14)، وفكرة هذا المنطق تقوم علي تعديل قوائم الصدق ثنائية القيمة فـي المنطق الكلاسيكي بإضافة قيمة ثالثة، لتصبح القيم المستـخدمة للحـكم علي أية قضـية هي " الصدق " و"الكذب" و"المحتمل الصدق و الكذب"، ويرمز لوكاشِيفتشِ للصدق بـ"1"، والي الكذب بـ "0" وإلي المحتمل بـY (15).

ثم يؤكد لوكاشِيفتشِ علي أنه توصل إلي فكرة هذا المنطق من خلال دراسة للقضايا الموجهة Model Propositions عند أرسطو، وبالذات جهة الممكن عندما نوه أرسطو إلي أن قانون الثالث المرفوع لا يصح علي الأحداث الفردية المستقبلة، وذلك حين ناقش إمكان حدوث معركة بحرية في المستقبل، واقترب كثيراً من تصور منطق كثير القيم، ولكنه لم يعمل علي توكيد هذه الفكرة العظيمة، فبقيت قروناً لا تثمر شيئاً، وبفضل أرسطو استطعت أن اكتشف هذه الفكرة سنة1920 (16).

والسؤال الآن، ما هي قصة الأحداث الفردية المستقبلة عند أرسطو، والتى جعلت لوكاشِيفتشِ يكتشف منطقه ثلاثي القيم؟

والإجابة تتمثل في أن أرسطو حين صاغ قانون الثالث المرفوع أكد أن القضيتين المتناقضتين، تكون إحداهما صادقة والأخرى بالضرورة كاذبة، وتشترك القضيتان الشخصيتان الموجبة والسالبة في هذا الحكم . غير أن أرسطو رأى أنه إذا كان موضوع القضية فردياً، وكان ما ينتمي إليه يتعلق بالمستقبل، فإن الأمر يتغير (17).

وهذه الجملة الأخيرة كانت مما دعا كثير من الباحثين إلى القول بأن أرسطو قد شكك في مبدأ ثنائية القيم المرتبطة به أو رفضه، وهذا بالفعل هو ما حدث من أرسطو، ففي الفصل التاسع من كتابه" العبارة"(18)، حيث أكد على أن قانون عدم التناقضNon-Contradiction لا يسرى علي أحداث الماضي والحاضر فحسب، ولا يسري على أحداث المستقبل الفردية التي لم تتعين بعد، ولا يمكن اختبار صدقه من عدمه، إلا بعد حدوثها و تحولها إلى أحداث حاضرة. أما وهي لا تزال في طي المستقبل، فمن الممكن أن يحدث الشيء أو نقيضه أو يحدث الاثنان معاً أو لا يحدث الاثنان معاً. فعندما توجد قضايا فردية حول المستقبل لا يكون الوضع الفعلي أن من الضروري أن واحدة سوف تكون صادقة منها، والأخرى سوف تكون كاذبة، فنحن لم نصل بعد إلي طريقة لمعرفة ذلك . إننا لو قلنا أن قانون عدم التناقض يسري على المستقبل وقضاياه الفردية، مثل سوف تكون هناك معركة بحرية غداً، لأدي هذا إلى نزعة حتمية يرفضها أرسطو بشدة، لأنها تؤدي إلي نتيجة تقول بأن كل شئ سوف يحدث بالضرورة ولا شئ بالمصادفة، وهذا متعارض مع الواقع المشاهد (19).

وبالتالي، فلا تكون أحداث المستقبل منغلقة وكاملة كأحداث الماضي والحاضر، بل قابلة للاحتمال، كما أنه لو كان صحيحاً أنها حتمية لما كانت هناك حاجة إلي التروي العقلي وإلى التقدير والحساب، فما هو آت سوف يأتي سواء رضيت أم لا، وعلى هذا فإن ازدواج القضايا الذي يقول: سوف تكون هناك معركة بحرية غداً، وسوف لا تكون هناك معركة بحرية غداً، ازدوجاً ليس متناقضاً بالضرورة، فكلتا القضيتان محتملتان الصدق إلي أن يأتي غداً، ومن ثم فلا تسرى الحتمية المنطقية على المستقبل (20). ... وللحديث بقية.

 

الأستاذ الدكتور / محمود محمد على

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل بجامعة أسيوط.

..................

1- السرياقوسي (محمد): أهمية قانون الوسط الممتنع والنتائج المترتبة علي التخلي عنه، دار الثقافة للنشر والتوزيع، القاهرة، 1993، ص 21.

2- نفس المرجع، ص 33.

3- مراد (محمود): الحرية في الفلسفة اليونانية، دار الوفاء لدينا الطباعة والنشر، الإسكندرية، 2000 م، ص 36.

4- السرياقوسي (محمد): الرمجع السابق، ص 78.

5- ابن سينا، الشيخ الرئيس: الشفاء – للمنطق (العبارة)، تحقيق د . محمود الخضيري، تصدير ومراجعة د. إبراهيم مدكور، الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر، 1903 هـ - 1970م، ص 11.

6- غيتمانوف (الكسندر): علم المنطق، لم يرد اسم المترجم، دار التقدم، موسكو، 1989، ص 133.

7- ديمتريو: تاريخ المنطق، جـ 4، قراءات حول التطور المعاصر للمنطق الرياضي،و ترجمة ودراسة وتعليق د . إسماعيل عبد العزيز، دار الثقافة للنشر والتوزيع 1997، ص89.

8- عثمان (د. صلاح محمود): المنطق متعدد القيم بين درجات الصدق وحدود المعرفة، منشأه المعارف، الإسكندرية، 2002، ص 34.

9-نفس المرجع، ص36.

10- نفس المرجع، ص37.

11- نفس المرجع، ص 39.

12- نفس المرجع، ص 56.

13- نفس المرجع، ص67.

14-Rescher ,Nicolas: The Degree of Completeness of The m-Valued Luckasiewicz: Propos ional Calculus, The journal of the London Mathematical Soci-ty,27,1952,P.43.

15-Ibid.

16- لييفسكي (تشسلاف): يان لوكاشِيفتشِ ومدرسة وارسو المنطقية، ترجمة عبد الحميد صبرة، ضمن كتاب لوكاشِيفتشِ (نظرية القياس الأرسطية)، منشاة المعارف، الإسكندرية، 1961 .

15- نفس الرجع، ص 77.

17- نفس الرجع، ص112.

18- نفس الرجع، ص123.

19- نفس الرجع، ص 155.

20- نفس الرجع، ص 165.

 

محمد بنيعيش: الركود الفكري بين هامشية العلماء وانشطارية التخصصات

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد بنيعيش

إن الإعاقة في تحصيل التطور المنهجي والمعرفي والترويض الفكري لدى أصحاب الجامعات والمؤسسات العليا ذات التخصصات في العلوم الإسلامية بالدرجة الأولى قد يكون سببها في الغالب علميا ونفسيا سلوكيا محضا ،وأيضا سياسيا واجتماعيا في آن واحد.

إذ الأستاذ الباحث في العلوم الشرعية سواء على مستوى الفقه أو العقيدة والتصوف حينما لا يجد ميدانا أو مناخا مهيئا يمارس ويختبر فيه محصلاته العلمية فإنه لا محالة سيؤدي به الحال إلى الانكماش وتضييع ملكة العلم والقدرة على تشحيذ الذهن في بابها، ومن ثم فلا ينتظر منه طائل في هذا المجال أو ذاك.

أ‌) التهميش الوظيفي للعلم والعلماء وطفو الحثالات في الساحات:

فعلى مستوى الفقه مثلا، وهو ما يقتضيه من اجتهادات ونوازل ويتطلب حلولا وفتاوى علمية موضوعية قائمة على التدبر والتفكر، نجده على العكس من ذلك يعرف تهميشا في باب التعامل العام وعلى جل مستوياته ، اللهم إلا ما كان من جانب الفقه التعبدي وبصورة انشطارية وآلية سردية. إذ أن جل الاهتمام لا يكون إلا بفقه العبادات، وعلى الأخص فقه الصلاة ثم الصوم وموسميا الحج، أما الزكاة فلا تكاد تجد بها اهتماما بالغا ومستحثا إلا في بعض الحالات بإيعاز سياسي ظرفي أو عند وجود ضرورة لدى بعض أصحاب الأموال ممن قد تصحو ضمائرهم بين الفينة والأخرى.

ومع هذا فإن التطفل قد ضرب أطنابه في هذا المجال، وأصبح وسيلة للخلاف بين العوام وأشباه العلماء، وخاصة في المساجد حيث التضارب قائم بين من يسمون بأتباع المذهب المالكي مثلا والمذهب الشافعي أو الحنفي  والحنبلي إضافة إلى الظاهري الذي بدأ يفرض نفسه بشذوذاته وتشدداته، وكل هذا ناتج عن الخلل والضعف العلمي الذي عرفه التوجيه الجامعي في كثير من جوانبه لدى المؤطرين في جامعات عريقة قد تحسب على العلوم الشرعية خاصة، إضافة إلى تسرب مذاهب ضيقة الفكر و محرفة المعنى من الخارج ،إما عن طريق السعودية أو باكستان وإيران وغير ذلك كالوهابية وفروعها في فكر الجماعات المختلفة ،والتي من أهم ركائزها إسقاط المذهبيات وتبديلها بالمبعثرات والحشويات والإسقاطات، وشحذ النعرات وإذكاء الخلافات وهلم جرا!!!

فتجد الصراع محتدما حول القبض والسدل والجهر والسر والجلوس والانصراف والرفع والخفض وحكم الشعير والقيمة في زكاة الفطر ورؤية الهلال بين الزيادة والنقصان  وهكذا دواليك، وحينئذ تلتقي علل الجامعات مع علل الجماعات ويسري إذاك المرض العضال وتبطل حكمة الشريعة في العبادة والوحدة والاتصال، كما يلغى حكم العقل والقلب في التدبر وإدراك الواجب من الجائز والمحال!.

وعند هذا الوضع البطالي ينكمش الفقه وينقبض العلماء، لأن العامة أو الجمهور قد أصبحت لهم الكلمة الفصل في أهم أركان الإسلام وفروعها، فمن سينقذ من يا ترى ومن سيوجه من !!!؟ والكل يظن في نفسه أنه الداعية وأنه أفقه من مالك والشافعي، بل قد يصرحون بغير حياء وكتقليد غوغائي لأبي حنيفة بالقول: هم رجال ونحن رجال!

ولكن رجال باللحى المكثفة والطبع الصلف والجراءة بغير علم، لا رجال بالفهم والفقه والتقوى والسلوك، واحترام قدسية العلوم الشرعية واجتناب الافتاء بغير علم، كما يروي الشافعي نفسه عن أستاذه الإمام مالك رحمهما الله تعالى: "إني شهدت مالكا وقد سئل عن ثمان وأربعين مسألة فقال في اثنتين وثلاثين منها: لا أدري"¹

فإذا كان المسلمون ومنهم المغاربة قد اقتصروا من العلوم الشرعية على فقه العبادات كممارسة يومية وأيضا في بعض الأجزاء من فقه المناكحات أو ما يصطلح عليه حديثا بفقه الأحوال الشخصية أو مدونة الأسرة،مع السعي إلى بتره أو إقباره من طرف كثير من الأحزاب العلمانية وجمعياتها المزيفة وأيضا بتواطؤ مع بعض المسمون زعما بالفقهاء، فإنه سيكون مآل هذا العلم الشرعي نفسه هو الانقباض والنسيان والتلاشي، وذلك لسببين رئيسيين:

الأول: إقصاء المذهبية الرسمية للمجتمع من التطبيق على مستوى المساجد والمعاهد.

الثاني: غياب أهل الاجتهاد والوعي بالأحكام ودقة الفتوى في التوجيه والضبط الاجتماعي.

 إذ أن هؤلاء الأخيرين هم الذين لهم الحق بحكم التخصص في تقرير هل هذا المذهب أو ذاك قابل للمسايرة الاجتماعية أم أنه يحتاج إلى تعديل وأخذ ما هو أولى أو ما هو مشهور، وما هو ضروري من غيره... إلخ.

ثانيا: الانشطارية العلمية وسلبياتها على تواصل المتخصصين

ولكن أهل الاجتهاد قد انتقصوا أو افتقدوا بشكل ملفت في الكليات والجامعات العلمية الأكاديمية،كما أن أهل التقليد قد تقلص عددهم وحضورهم في الجوامع والمعاهد رغم محاولات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية مثلا في المغرب وبعض الغيورين من أصحاب المعاهد المعتدلة سد هذه الثغرة على سبيل المراهنة التاريخية و السياسية ولكن بدون جدوى تستحق الاهتمام وتنعش الأمل في النفوس وتعم بها الفائدة، وذلك لانقطاع سند العلم من جهة كما تحدث عنه ابن خلدون، ولانقطاع المدد المادي للعلم والآفاق المستقبلية لتطبيقه سواء على المستوى الاجتماعي الذي يسوده الجهل والتخلف الفكري والسلوكي، إضافة إلى ضعف الوازع الديني ونقص الورع والتقوى في أوساطه بسبب وسائل الإعلام المضللة من مرئية ومسموعة ومكتوبة مدعمة، حتى قد بدأت الجراءة تصل إلى مستوى الطعن في المعاني القرآنية والأحاديث النبوية وخاصة صحيح البخاري ،باعتباره أصح كتاب بعد كتاب الله تعالى، وذلك بتجريح جامعه وتكذيب نصوصه لأنها مخالفة لأهواء الشواذ من الرجال والنساء على حد سواء، وبسبب أيضا التجهيل والتهميش المقصود للعلماء المستنيرين والغيورين، والتضييق على أهل العلم الجادين في جراياتهم وفي مكانتهم النفسية لدى الجمهور عن طريق الاستدراج وتشويه الصورة الحقيقية للعالم الصالح ودور الفقيه في المجتمع كما سبق وبينا.

أما فيما يخص فقه المعاملات من تعامل كامل وشامل في مجال المناكحات والبيوع (الاقتصاديات) والجنايات وما يندرج ضمنه من قضاء وشهادات وبينات وحقوق وواجبات وحدود وتعزيرات وتكاليف وأهليات...إلخ. فإنه يكاد يكون مفقودا بالكلية في مجتمعنا بسبب اختيارات كثير من الحكام ومعهم الشعوب أيضا. لأنه "كما تكونوا يول عليكم" إضافة إلى تشطير الفقه والوظائف المنوطة به بين الكليات ذات الطابع الشرعي المحض وكليات حقوقية واقتصادية، مما سيؤدي إلى تمييز واضح ومفضوح بين اعتبارات هؤلاء وأولئك، من خريجي هذه الكليات أو تلك. وتكون النتيجة حينئذ أن كلا الطرفين لا هم فقهاء قضائيون ولا هم حقوقيون شرعيون. وإنما العلوم الملقنة بين الجانبين تكاد تمثل بترا من بتر ولثْما من لثْم، ومن ثم اختل ميزان الفهم والعدالة في البلاد وضاعت معه كثير من حقوق الله والعباد.

ومن هنا نتساءل كيف سيصبح الفقيه طبيب المجتمع وهو لا يعمل بفتواه في القضاء ولا في المؤسسات التجارية والمالية ولا في المعاملات العادية من مقتضيات الحياة الاجتماعية وضرورة تقنينها؟!!

كيف سيتطور فقه الأسرة أو الأحوال الشخصية مثلا، والذي تثار حوله المجادلات ويسعى الكثير إلى إسقاط أحكام شرعية راسخة من مكوناته وإقصائها بأقوال وأهواء بشرية ،لا هي عقلية سليمة ولا واقعية مستديمة ولا عادلة حكيمة. وحتى اللجان المعينة للنظر في بنود المدونات والقوانين قد تعطي لنا صورة واضحة لهذا الخلط والمزج والتنافر بين أعضائها ،وتؤكد العلل التي تحدثنا عنها حول مفهوم الفقيه ومكانته والحقوقي وانشطاريته الاجتماعية وغربية تصوراته...! إذ كيفما كانت النتيجة والصيغة المتفق عليها سابقا أو لاحقا فإنها لا بد وأن تأتي مشوبة بعلل تحتاج معها إلى تصحيح تلو الآخر حتى لا يبقى منها سوى الغلط والخطأ!

ومن هنا أيضا فكيف سيستقيم هذا الفقه وهو منشطر ومنفصل عن ضوابطه الشرعية في باب الحدود والجنايات وباب الضرورات والمقاصد والمصالح المرسلة والاستحسانات مما يعد أهم الآلات والقواعد الاجتهادية عند الفقيه والقاضي على حد سواء؟

لاشك أنه سيبقى فقها معطلا رغم أنه في الظاهر يبدو وكأن الدولة أو المجتمع قد يعتمدان بنوده وقواعده كقانون في التقاضي والتراضي وتبرير عمل بعض البنوك المالية مثلا والمسماة بالتشاركية وغيرها، لأن الفقه الإسلامي بعناصره مرتبط ببعضه ارتباطا قويا وبأسلوب رياضي حتمي لا يمكن حذف رقم ضروري في معادلته، وإلا انهار البناء وجاء الاستنتاج سلبيا وخاطئا.

 إذ المعادلة تقتضي أن يكون القضاء من جنس الفقه روحا ونصا، أما أن القضاء في واد والفقه في واد آخر والحكم في واد والمجتمع معطل ومحصور بين الوديان، فهذا مما لا تقبله عقول الصبيان والحيوان بله عقل الإنسان المتحضر والمتصدر للعمران!

ومن هنا فلا لوم على العلماء إذا لم ينتجوا ولا على القضاة إذا لم يحكموا بعدل، ولا على العوام أو الجمهور والمجتمع إذا لم يستقم ولم ينتظم، لأن الخلل قائم من علاقة الرؤوس بالأقدام وبين تسطير الأقلام وما يدور في الأفهام، فبات العلماء الصلحاء مقصيين وبطاليين بالقصد والتخطيط مع سبق الإصرار والترصد حسب اصطلاح الحقوقيين من المحامين، وبالتالي محاصرين بين مطرقة الحكام وسندان العوام فعلى من يقع يا ترى هذا الملام!؟

 

الدكتور محمد بنيعيش

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

.....................

1- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1 ص 33.

 

مجدي إبراهيم: الحكم العطائية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مجدي ابراهيم

أذكر كلمة "لأبير كامو" مؤثرة هي في الواقع حقيقة من حقائق النفس الباطنة؛ إذ كان يقول: "ما أكثر ما تستعبدنا إنجازاتنا"، حقا، فالكل معرّض لهذا الاستعباد، وخاصّة مع كلمات الإطراء، فهل استعبدت ابن عطاء الله إنجازاته مع الإعجاب بها؟ إنما المجال الذي يعمل فيه الرجل مجال لاشك مُلِهم بكل معاني هذه الكلمة؛ مُلهم للنفس أن تنخنس، ومُلهم للعقل أن يحيل، ومُلهم للضمير أن يتوقف عند أشياء لا يمكن أن يمضي فيها بغير هذا الإلهام، ومُلهم للقلب أن ينبض بشعور المعيّة الدائم، وَمُلهم للذوق أن يغترف الحكمة غير آسيان.

هذا مجال لا يعرف الاستعباد لأنه يوطن النفس على مؤنة التكليف كيما يجئ مُلهماً ومريحاً راحة المطمئن الواثق بالفرح بفضل الله.

فَضْلُ الله! .. وما أدراك ما فضل الله ..! فضل الله هذا هو أدعى لبذل المُهَج في سبيله. غير أن هذه المُهَج التي تبذل في سبيله ليست تبذل على إرادة منها بل على منهاج التوفيق، والتوفيق فضلٌ كذلك من فضل الله يُفْرح؛ لأنه مدعاة للفرح على كل حال، وفي كل حال: "قُلْ بِفَضْلِ اللهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هَوَ خَيْرُ ممَّا يَجْمَعُون" (سورة يونس: آية 58).

فَضْلُ الله على هؤلاء القوم فَوْقَ أنْ يُحْصَى، وفوق أن يصفه سوى من ذَاقه تجربة ومنازلة حال، ثم تملاه وتمثله حتى الرمق الأخير. ومن يمتري فيما نقول عليه أن يُجَرّب، لكن عليه أن يُجَرّب وهو صادق في التجربة؛ ليرى بعد التجربة ماذا عَسَاَهَا تكون عليه حاله، لسنا نحن الذين نقول له ما سيلقاه، أو ماذا عَسَاه واجداً في تجربته ممّا من شأنه أن يذيقه أو يحسَّه؟

ولكن الذي سيقول له ذلك هو نفسه بعد التصفية والتزكية؛ أعني تجربته، ذوقه للأشياء وللأحياء، قلبه الذي ينبض شاعراً على الدوام بألطاف المعية، شاهداً لأطياف الرحمة وتوالي العطاءات وفيوضات النعم الإلهية التي لا تحصى ولا تُعَدّ؛ وهو فَضلٌ ـ لو تعلمون ـ ليس بالقليل.

وليس بالقليل أن يكترث المتصوفة ـ في الغالب ـ للبحث عن السلام النفسي (الطمأنينة القلبية): الحال الذي توصلوا إليه بعد جهد شاق في تبعات الطريق، وكتبوا فيه أبدع الكتابات وصفاً وتسليكاً وتَدَرُّجاً في الوصف والتسليك؛ لكأنهم أرادوا أن يصفوا الطريق بعد أن خَاضُوا فيه إلى من يريد سلوكه؛ ولكأنهم بما كتبوا في حال "الطمأنينة القلبية" ألزموا أنفسهم بها قبل أن يكتبوا فيها شيئاً، فأرادوا أن يضعوا التجربة الصوفية فوق كل اعتبار؛ وأن يعلِموا الغير ـ ممَّن لم يسلك هذا الطريق بعدُ ـ أن طريقهم بغير منازع يقوم في الأساس على تلك التجربة؛ وإنه ليلتمس خصوصيته منها قبل أي شيء آخر؛ فلا مجال فيه للاستعباد.

وبناء على هذا؛ فما ترك من الجهل شيئاً من أراد أن يحدث (يُظهر) في الوقت (التو ـ اللحظة ـ الحال) غير ما أوجده الله فيه" كما قال ابن عطاء الله السَّكَنْدَري في حكَمه؛ لكأنه يريد أن يقول إنّ ما يحدثه المرء من تلقاء نفسه في الطريق دعوى عريضة لا يقوم عليها من التصديق دليل؛ لأن الطريق "لسان صدق".

ومعنى كونه "لسانَ صدق" أن يجد المرء من نفسه مصداقية لخوض غمار التجربة حين يخوضها، ومتى يريد أن يخوضها، ولما عَسَاهُ يقول، وأن يقول القول من خلالها بغير دعوى، وأن يكون فعله تدليلاً على قوله، وسلوكه مصداقاً لاعتقاده، يجمع بين الخطاب الأيديولوجي والممارسة الفعلية جمعاً ينطلق من بواطن الوعي ولا يشوبه النقض من أول وهلة؛ فلا مجال فيه للاستعباد.

إنّما الرضا يكون عن "الحال" لا عن "النفس"، وهنالك فرقٌ بين الرضا عن النفس التي هى موضع الشرور والآثام، والرضا عن الحال الذي هو موهبة تُفاض فيضاً من الله: الرضا عن الحال يدنيك، والرضا عن النفس يطغيك. الرضا عن الحال تقريب. والرضا عن النفس غرور وتبعيد. 

وعليه؛ فقد كَتَبَ "الحكم العطائية" التي جمع فيها كما قال النَّقاد، بين رئاسة علوم الشريعة وعلماء الشريعة، ورئاسة علوم الحقيقة وعلماء الحقيقة؛ فكان عالماً مُتشرِّعاً متحققاً، بل رأس علماء التشريع وعلماء التحقيق. والتي أطلقها صاحبها طلقة واحدة مُدوِّية، وكأنها الصرخة التوحيدية الواحدة، المتفرِّدة، فصارت خالدة على وجه الزمان، وتلقَّفها من بعده الشُّراح والمُفَسِّرون وتداولوها تداول الشغف والاستهتار (أي الشغف الشديد)؛ بالبحث والتحقيق والتحليل والإعجاب.

ومما ذكره الشيخ زَرُّوق في وصف كتاب "الحكم" لابن عطاء قولاً يدل على الإعجاب الذي يأتي بعد البحث والتحقيق؛ وذلك لأنه إعجاب التقدير يصوَّر الحقيقة وبخاصة إذا جاء هذا التقدير من مجرِّب، ذَاَقَ التجربة الصوفية وتذوَّق حلاوة الحال، وشرح حكم ابن عطاء الله شروحاً ضافية تقرب من العشرين.

قال الشيخ زَرُّوق مركزاً على معالجة ابن عطاء الله لفكرة التوحيد في حكمه: "كتاب الحكم العطائية الشاذلية التوحيدية العرفانية الوهبيَّة": عباراته رائقة جامعة، وإشاراته فائقة نافعة، تثلج الصدر وتبهج الخاطر، وتحرك السامع لها والناظر، مع تداخل علومه وحكمه وتناسب حروفه وكلمه، إذْ كُلُّه داخل في كُلُّه، وأوله مرتبط بالأخير من قوله؛ بل كل مسألة منه تكملة لما قبلها وتوطئة لما بعدها، وكل باب منه كالشرح للذي قبله، والذي قبله أيضاً كأنه شرح له، فكل حكمة أو كلمة إنما هى كالتكملة أو كالمقدمة، فأوسطه طرفاه، وآخره مبتداه وأوله منتهاه، يعرف ذلك من أعتنى بتحصيله".

إنما ينبِّه الشيخ زَرُّوق إلى ما خفي على كثير من الناس، حيث ظن كثيرون أن حكم ابن عطاء الله ما هى إلاّ مجموعة من الأقوال نظمت في أوقات مختلفة، كما ذَهَبَ إلى ذلك الدكتور زكي مبارك، في فصل عقدة عن "الحكم العطائية"؛ فقد تَصُّور إنْ هى إلاّ "كلمات بنت لحظات"، قيلت في لحظات متفرقة لا يجمعها رابط وطيد، ولا تشملها وحدة موضوعية واحدة، ولا يضمها روح واحد، ولكن وحدتها وحدة "لحظة"، وإنْ اختلف فيها الوقت أو الزمن.

على أنْ الظن بالحكم العطائية إنها متناثرات لا رابط بينها ولا تجمعها وحدة موضوعية واحدة ولا تربطها رابطة التكامل، إنما هو في تقديري ظنٌ فاسد لا يقوم على تحقيق، كما لا يقدم ذوقاً فيما يقوم عليه، ولكنه في رأينا يقوم على تخمين ضعيف.

إن الروح التي كتبت هذه الحكم لهى روح واحدة لم تتجزأ، وإن اللحظة الإيمانية الجليلة، لحظة الاتصال بالملأ الأعلى؛ لهى لحظة واحدة، يختلف الوقت فيها، نعم؛ وتختلف قوتها وضعفها، نعم؛ تزيد أحياناً، وأحياناً أخرى تنقص، نعم؛ لكنها أبداً تظل لحظة واحدة؛ إذْ هى لحظة الاتصال بالحقيقة المطلقة. هذه اللحظة التوحيدية الإيمانية العرفانية الوهبية، هى التي اعتمدها الشيخ زَرُّوق أساساً لفهم الحِكم، كما اعتمد أمر الوحدة من الدِّقة بحيث لا يعرفها حق المعرفة إلاّ من اعتنى كما قال بتحصيل كتاب الحكم.

إنما الذي نبَّه إليه الشيخ زَرُّوق وكان خافياً على كثير من الناس، هو وحدة الروح ووحدة اللحظة الإيمانية أو إنْ شئت قلت "وحدة الحقيقة" في هذه الحكم.

وهذه الوحدة لا تنكشف بمجرد النظرة العابرة ولا تحصَّل بالفكر النظري فقط، ولكنها تحتاج إلى معايشة، إلى دراية عملية تحتاج فيما نرى إلى "تَمثُّل" و"تحقُّق"؛ حتى على مستوى الكتابة والتخريج يظهر هذا الفارق الشاسع بين "التَّحَقُّق"، والنظر العابر، أو بين "التمثل" والمعرفة السطحية: معرفة القشرة الخارجية والسطح البرَّاني؛ فما يكتبه الشيخ زَرُّوق عن الحِكم العطائية ليس كما يكتبه غيره، ولو كان فيلسوفاً، ولماذا؟!

لأن الفارق أوسع في المعرفة، أو في العمق، أو في التجربة الباطنة، مقدار اتساع نوعية هذه المعرفة نفسها وزيادتها، لا الرؤية العقلية الظاهرة من قشور بادية.

يكمن الفارق في "التَّحقُّق"؛ والتحقق ليس مجرد كلمة تُقال، ولكنه أمرُ يُدْرَكْ بالذوق من الوهلة الأولى. ويكمن الفارق كذلك في "التَّمثُّل": تَمثُّل الحقائق المعقولة في القلوب العالية، وأن يكون ذلك لها عندما تنزع عن عالم الحس، وتتصل بحظائر القدس؛ على حد قول الشيخ محمد عبده في رسالة التوحيد.

ورجَالُ التحقيق يعلمون من قول القائل مَدَاه على ديدن التذوق وهِجِّير العرفان؛ لا لشيء إلا لأنهم عارفون بفعل التجربة ماذا يُراد فيها مما يُقال حين يُقال، وماذا عَسَاه يكون في بطن القائل قبل أن يقول؟ ولأنهم ليسوا بمنقطعين عن الكلام الصادر عن القلب مباشرة، العامل في جوف الضمير مباشرة؛ ولأنهم مرة ثالثة أقْدَرُ الناس على كشف صيغ الخطابات الملونة بألوان قلوب أصحابها، بمقدار صُدورها لا عن القلب بل عن اللسان؛ وعندهم أن: "كُلَّ كلام يبرز؛ وعليه من كسوة القلب الذي منه بَرَز".

فإدراك الناظرين بالعقل وحده لكشف هذه الوحدة محض عَمَاية ومحض تضليل، وإدراك العارفين بهذه الوحدة على مدار التحقيق محض معرفة ومحض تذوق وتجريب.

عُرف ابن عطاء الله بأنه صاحب "الحكم"، وشُرحَتْ الحكم شروحاً عديدة لغلبة الطابع الرمزي والعمق الروحي في أسلوبها وصياغتها، وفي فكرتها ودلالتها؛ فليست هى منغلقة تماماً على الفهم والإدراك كعادة الذين يرمزون ويغلقون وكأنهم لا يريدون أنْ يُفْهموا غيرهم ماذا يريدون؛ لأنهم لا يفهمون ما يقولون! ولكنها تتبطن جمالاً منقطع النظير، هذا الجمال الروحي يتجسد لك في الفكرة العلوية، وفي الأسلوب والصياغة، وهذه وحدها عجيبة من أعاجيب الكتابة الصوفية. ما هذا الذي يأسرك ويستحوذ عليك؟ ما هذا الذي ينقلك من حال إلى حال؟ ما هذا الذي يجعلك تهيم هيام العاشقين بما تقرأ، وبما تفكر فيما تقرأ؟ لابد إنه "الصدق" تجسَّد في الكاتب، وبما أن الطريق لسان صدق، فإن حكمة ابن عطاء الله التي يقول فيها: "كل كلام يبرز وعليه من كسوة القلب الذي منه بَرَز"؛ لتعبِّر عن الصدق كله في جميع ما كتب هذا الصوفي الكبير وتعترف ضمناً بأن الكذب مكشوف في الطريق لقيامه على الصدق تحديداً؛ ولماذا نذهب بعيداً؟ فقد جرت العادة أن يُقَال في الأمثال:"ما خرج من القلب يدخل في القلب"؛ وهذا صحيح إلى حد كبير، وبخاصة لو طبقناه هنا على الحكم التي بين أيدينا، كلها تخرج من كسوة القلب وتُعبِّر عَمَّا في هذا القلب من صدق وانفعال؛ فليس غريباً أن تهيم بها القلوب الصادقة هيام العاشقين، ما في ذلك عجب ولا فيه غرابة؛ لأن هذا الصفاء القلبي يكسي الكلام نوراً في حين تمجُّه أذواق الذين قسّت قلوبهم، فتنغلق أمامهم العبارات ناهيك عن الإشارات.

هاهنا يقول ابن عطاء الله أيضاً نقلاً عن شيخه أبي العباس المرسي: "من أُذنَ له في التعبير فهمت في مسامع الخلق عبارته وجُليت إليهم إشارته".

والمعنى ـ كما يبدو لنا ـ هو أن من أذن الله له من العارفين في التعبير عن الحقائق والعلوم الوهبية نالت عباراته القبول من قلوب السامعين وفهمت من ثم هنالك بغير حاجة إلى جهد السامع في المعاودة والتكرار، وظهرت إشارته إليهم في جلاء ووضوح، ومن حِكمه كذلك: "ربما برزت الحقائق مكسوفة الأنوار إذا لم يؤذن لك فيها بالإظهار"، وهنا معنى قريب من المعنى السابق، فكلام المأذون له يخرج وعليه كسوة وطلاوة، وكلام الذي لم يؤذن له يخرج مكسوف الأنوار، حتى أن الرجلين ليتكلما بالحقيقة الواحدة فتقبل من أحدهما وتُرد على الآخر؛ فالولي يكون مشحوناً بالعلوم والمعارف والأنوار؛ والحقائق لديه مشهودة حتى إذا أعطى "العبارة" كانت كالإذن من الله له في الكلام؛ الأمر الذي يكون معه الأولياء لا يحركون ولا يتكلمون ولا ينطقون إلا بإذن إلهي. ومنها أيضاً:"عباراتهم إما لفيضان وجد، أو لقصد هداية، فالأول: حال السَّالكين. والثاني: حال أرباب المِكْنة والمُحققين"، أي عباراتهم التي يعبرون بها عن علومهم ومعارفهم لا تكون إلاّ لفيضان ما يجدونه في قلوبهم فيخرج قهراً عنهم وهذا حال السالكين المَهْديين. وإمَّا لقصد هداية مريدوهم أرباب التمكين.

وبتعليل فصل اللغة الذي دَوَّنَه ابن عطاء في الحكم، يمكن فهم إشارته في حكمه على التعميم؛ فإذا تساءلنا: لمَ جاءت حكم ابن عطاء على هذا النحو إشارةً راقيةً بعيدة الغور والمغزى؟ فإن فصل اللغة يجيب عن هذا التساؤل ويعطي موفور الإجابة عن طبيعة اللغة الصوفية ومعطياتها وتمثلها للعارف وتمثل العارف لها، بحيث يكون الوجد هو أساس ما يفيض به حكم العبارة فضلاً عن ذَوْق الإشارة.

ثم إن الحديث عن "الحكم" وحدها يطول؛ فابن عطاء الله له غير الحكم كتابات كانت وما تزال من الأهمية بمكان بحيث صارت ذات فضل كبير في بيان ما نعرفه من آثار أبي العباس المرسي، وفي بيان الكثير ممّا نعرفه عن القطب الكبير الحُجَّة أبي الحسن الشاذلي؛ ككتاب "لطائف المنن"، وكتاب "التنوير في إسقاط التدبير"؛ فكما كان ابن عطاء الله، هو الناطق باسم المدرسة الشاذلية المُعَبّر عن تصوفها وعن روح مذهبها والمشيد بالدلالة في كل حال على آراء الشيخين: أبي الحسن الشاذلي وأبي العباس المرسي؛ فقد كان كذلك هو الذي جَنَّد نفسه للدعوة إلى طريق الله؛ بقلم بارع وأسلوب جذاب، فكتب هذه الدُّرَر التي تركها أنجماً ومعالم تهدي طريق السائرين إلى الله.

غير أن كتاب "الحكم" بالإضافة إلى بلاغته الروحية، بلاغة المعاني، من أفضل ما صُنّف في علم التوحيد بإطلاق، كما جاء عند صاحب "طبقات الشاذلية"، الحسن الفاسي الكوهن، وأجل ما أعتمده بالتفهيم والتحفظ كل سالك ومريد، ذات عبارات رائعة ومعان حسنة فائقة. ومن الحكم العطائية قوله: لا يكن تأخُّرُ أمَدِ العطاء مع الإلحاح في الدعاء موجباً ليأسك؛ فهو (أي الله) ضَمَنَ لك الإجابة فيما يختاره لك لا فيما تختاره لنفسك. وفي الوقت الذي يُريدُ لا في الوقت الذي تُريد. يعني: أن الإجابة مقدّرة كما أن السؤال كذلك مقدّر، وأن المانع من الإجابة مع إلحاح السؤال هو اختيار حظٍ مع الله فيما لم يكن قد جرى به قلم القضاء.

(وللحديث بقيّة)

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

كيفية إعادة كتابة قوانين الفيزياء بلغة الاستحالة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جواد بشارة

عن مجلة كوانتوم

إعداد وترجمة د. جواد بشارة

تحاول كيارا مارليتو بناء نظرية رئيسية - مجموعة من الأفكار الأساسية جدًا بحيث تتبعها جميع النظريات الأخرى. خطوتها الأولى: استدعاء المستحيل.

نشأت نظرية الباني من العمل في نظرية المعلومات الكمومية. تهدف إلى أن تكون واسعة بما يكفي لتغطية المجالات التي لا يمكن وصفها بطرق التفكير التقليدية، مثل فيزياء الحياة وفيزياء المعلومات. إذ تتطلب الفيزياء الأساسية الفيزياء أسئلة وأجوبة الفيزياء الكمومية والفيزياء النظرية ومعضلة الرقم الأولي وغيرها من المواضيع وأكبر أفكار الكوانتوم في الرياضيات.

يقال إن القيود في الفن تؤدي إلى الإبداع. يبدو أن الشيء نفسه ينطبق على الكون. من خلال فرض قيود على الطبيعة، فإن قوانين الفيزياء تزاحم أروع الإبداعات الموجودة في الواقع. قلل من سرعة الضوء، وفجأة يمكن أن يتقلص الفضاء، ويمكن أن يتباطأ الزمن إذا ازدادت. الحد من القدرة على تقسيم الطاقة إلى وحدات صغيرة بلا حدود، وكل غرابة ميكانيكا الكم تزدهر. كتبت عالمة الفيزياء كيارا مارليتو: "إن التصريح عن شيء مستحيل يؤدي إلى المزيد من الأشياء الممكنة". "بقدر ما يبدو هذا غريبًا، فهو شائع في فيزياء الكموم."

نشأت كيارا مارليتو في تورينو بشمال إيطاليا، ودرست الهندسة الفيزيائية والفيزياء النظرية قبل أن تكمل الدكتوراه في جامعة أكسفورد، حيث أصبحت مهتمة بالمعلومات الكمومية والبيولوجيا النظرية. لكن حياتها تغيرت عندما حضرت محاضرة ألقاها ديفيد دويتش David Deutsch، وهو فيزيائي آخر من جامعة أكسفورد ورائد في مجال الحوسبة الكمومية. كان هذا ما ادعى أنه نظرية جديدة جذرية للتفسيرات. كانت تسمى نظرية الباني théorie des constructeurs، ووفقًا لدويتش، فإنها ستعمل كنوع من النظرية الفوقية الأكثر جوهرية حتى من الفيزياء الأساسية لدينا – أي أعمق من النسبية العامة، وأكثر دقة من ميكانيكا الكموم. إن وسمه بالعالم الطموح سيكون بخساً بحقه.

رسم توضيحي للجاذبية على شكل جسيمات

كانت كيارا مارليتو، البالغة من العمر 22 عامًا، مدمنة على محاضرات هذا الأستاذ. في عام 2011، تعاونت مع دويتش Deutsch وقضيا معًا العقد الماضي في تحويل نظرية البناء إلى برنامج بحث كامل.

الغرض من نظرية المنشئ أو الباني هو إعادة كتابة قوانين الفيزياء من حيث المبادئ العامة التي تتخذ شكل الوقائع المضادة contrefactuels - عبارات وتصريحات، أي حول ما هو ممكن وما هو مستحيل. هذا هو النهج الذي قاد ألبرت أينشتاين إلى نظرياته عن النسبية. لقد بدأ أيضًا بمبادئ غير واقعية من قبيل: من المستحيل تجاوز سرعة الضوء؛ من المستحيل معرفة الفرق بين الجاذبية والتسارع.

تهدف نظرية المنشئين أو البنائين أكثر إلى إنها تأمل في تقديم المبادئ الكامنة وراء فئة واسعة من النظريات في الفيزياء، بما في ذلك تلك التي لم نكن نملكها حتى الآن، مثل نظرية الجاذبية الكمومية التي توحد ميكانيكا الكموم مع النسبية العامة. كما تسعى نظرية البناة، إلى توفير أم لكل النظريات - "علم القدرة والعجز أو الممكن وغير الممكن، أي العلم الكامل الذي يأخذ مكان نظرية كل شيء: Science du Can and Can't«، وهو عنوان كتاب مارليتو الجديد.

يبقى أن نرى ما إذا كانت نظرية المنشئ قادرة حقًا على تحقيق ذلك، وإلى أي مدى تختلف حقًا عن الفيزياء. حتى الآن، اجتمعت مجلة Quanta مع Marletto عبر Zoom والبريد الإلكتروني لمعرفة كيفية عمل النظرية وما قد تعنيه لفهمنا للكون والتكنولوجيا وحتى الحياة نفسها. تم اختصار المقابلة وتحريرها من أجل الوضوح.

- في قلب نظرية المنشئ la théorie des constructeurs   هناك الشعور بأن شيئًا ما مفقود في مقاربتنا المعتادة للفيزياء.

تُصاغ القوانين المعيارية للفيزياء - مثل نظرية الكموم والنسبية العامة وحتى قوانين نيوتن - من حيث مسارات الأشياء trajectoires d'objets وما يحدث لها في ظل ظروف أولية معينة. لكن هناك ظواهر معينة في الطبيعة لا يمكنك التقاطها تمامًا من حيث المسارات - ظواهر مثل فيزياء الحياة أو فيزياء المعلومات. ولالتقاطهم، أنت بحاجة إلى الحقائق المضادة contrefactuels.

- وما هي هذه الحقائق المضادة؟

تُستخدم كلمة "مضاد للواقع" بطرق مختلفة، لكنني أعني هنا شيئًا واحدًا محددًا: الواقع المقابل هو بيان حول التحولات الممكنة والمستحيلة في نظام مادي. يكون التحول ممكنًا عندما يكون لديك "مُنشئ" يمكنه أداء مهمة ثم الاحتفاظ بالقدرة على تنفيذها مرة أخرى. في علم الأحياء نسميه محفزًا catalyseur، لكن بشكل عام، يمكن أن نسميه منشئ constructeur أو باني.

في النهج الحالي أو المقاربة الحالية للفيزياء، تمتلك بعض القوانين بالفعل هذا الهيكل المضاد مثل- الحفاظ على الطاقة أو قانون حفظ الطاقة la conservation de l’énergie، على سبيل المثال، هو الادعاء بأنه من المستحيل وجود آلة دائمة الحركة mouvement perpétuel.

تشرح كيارا مارليتو سبب فشل الأساليب التقليدية للفيزياء في حالات مهمة مثل نظرية المعلومات، وكيف يمكن أن تنجح نظرية المنشئ أو الباني.

- إذن، المنشئ هو آلة الحركة الدائمة، والواقع المضاد ينص على أن هذا التحول من الطاقة القابلة للاستخدام إلى طاقة قابلة للاستخدام غير ممكن؟

نعم. تظهر المواقف المضادة في القوانين الحالية، لكن هذه القوانين تعتبر من الدرجة الثانية. لم يتم دمجها بإخلاص. تضع نظرية الباني الحقائق المضادة في أساس الفيزياء، بحيث يمكن صياغة القوانين الأساسية بهذه المصطلحات.

- كيف سيعمل هذا في مجال الممارسة؟

على سبيل المثال، ضع في اعتبارك الجاذبية الكمومية. يقول بعض الناس، "لماذا نحتاج حتى إلى تكميم quantifier الثقالة أو تحديد مقدار الجاذبية في ظل عدم وجود دليل تجريبي على ذلك؟" يمكن أن يكون لدينا نظرية كلاسيكية عن الجاذبية ونظرية كمومية لكل شيء آخر. والحال، توفر لنا نظرية المنشئ أو الباني أساسًا نظريًا قويًا وعامة لاختبار تجريبي من شأنه أن يثبت أن الجاذبية أو الثقالة يجب أن تكون كمومية.

تم اقتراح هذا الاختبار من قبلي ومن وفلاتكو فيدرال Vlatko Vedral، وبشكل مستقل عنا عن طريق سوجاتو بوسSougato Bose ومعاونيه. يذهب الأمر على هذا النحو: تقيس خصائص كتلتين كموميتين تتفاعلان مع بعضهما البعض عن طريق الجاذبية فقط. إذا طورا تشابكًا enchevêtrement، يمكنك أن تستنتج شيئًا قويًا جدًا عن الوسيط الذي تسبب في التشابك الكمومي l’intrication، وهو الجاذبية. يسمح لك هذا باستنتاج أن الوسيط لا يمكن أن يكون كلاسيكيًا – بل يجب أن يكون ذو خصائص كمومية.

الآن، كما أثبتت أنا و فلاتكو، فإن الطريقة الأكثر عمومية للوصول إلى هذا الاستنتاج هي استخدام مبدأ نظرية المنشئ المسمى "التشغيل البيني interopérabilité "، مما يعني أنه إذا كان من الممكن إنشاء التشابك محليًا عبر وسيط، فيجب أن يكون هذا الوسط كموميًا . لا يهم كيف تكون الجاذبية الكمومية - سواء كانت تدور حول الجاذبية الكمومية، أو نظرية الأوتار، أو أي شيء آخر - ولكن يجب أن تكون نظرية كمومية. إنه اختبار لا يمكنك تصوره إلا على هذا المستوى من العمومية من خلال التفكير من حيث مبادئ نظرية المنشئ en termes de principes de la théorie du constructeur.

- يبدو أن الحقائق المضادة تلعب دورًا أكبر بكثير أو أكثر تقييدًا في نظرية الكموم مما هي عليه في النظرية الكلاسيكية. يمكن للمرء أن يجادل بأن هذا هو الدرس المستفاد من نظرية الكموم - أنه لا يمكننا أن نقول فقط "هذا ما يحدث بالفعل في العالم" بطريقة دقيقة لا لبس فيها. هل هذا ما يتطلب صياغة مختلفة للقوانين الفيزيائية؟

هناك العديد من الحقائق المضادة contrefactuels في نظرية الكموم، لكنها صحيحة أيضًا في الفيزياء الكلاسيكية! المعلومات الكمومية والكلاسيكية وجهان لنفس مجموعة الخصائص النظرية للمعلوماتية. ما يميز المعلومات الكمومية هو أن لها خاصيتين إضافيتين معاكستين أو مضادتين contrefactuelles.

أولاً، يحتوي على متغيرين للمعلومات على الأقل - على سبيل المثال، الموضع والسرعة la position et la vitesse - حيث يستحيل نسخ أو قياس كليهما في وقت واحد بدقة عالية على نحو تعسفي. ثانيًا، يجب أن يكون من الممكن عكس جميع التحولات على هذه المتغيرات.

لذا فإن نظرية الكموم لديها المزيد من الحقائق أو الوقائع المضادة، لكنك لا تزال بحاجة إلى الحقائق المضادة للتعبير بشكل كامل عن نظرية المعلومات الكلاسيكية وحتى الديناميكا الحرارية الكلاسيكية. لا يمكن استيعاب مفاهيم مثل العمل والحرارة بشكل كامل مع المسارات وقوانين الحركة، لأنه في التصميم القياسي يُنظر إليها على أنها ناشئة وتقريبية. في نظرية المنشئ، يمكننا التحدث عنها باستخدام عبارات دقيقة حول التحولات الممكنة والمستحيلة.

- حسنًا، يكون التحويل ممكنًا إذا كان المنشئ القادر على تنفيذ هذا التحويل موجودًا. هل يتعين عليك بعد ذلك تقديم دليل على أنه من الممكن بناء كل مُنشئ؟ هل تعاني أو تواجه تراجع régression لانهائي؟

أعتقد أنك بحاجة إلى تغيير الميول أو الاتجاه la tendance. خذ الديناميكا الحرارية la thermodynamique. عندما كنت تنظرًا بأن آلة الحركة الدائمة مستحيلة، فإن هذا الادعاء ليس شيئًا يجب عليك إثباته بشكل شامل من خلال التحقق من جميع النماذج الممكنة لآلة الحركة الدائمة، باستخدام ظروف أولية مختلفة وديناميكيات مختلفة لكل منها. إذا كان عليك القيام بذلك، فستكون تلك مهمة مرهقة للغاية!

ما تفعله هو توضيح القانون من حيث المهام الممكنة والمستحيلة ومن ثم تحديد العواقب. على سبيل المثال، إذا كان لديك هذا البيان العام الذي يفيد بأن الآلات ذات الحركة الدائمة مستحيلة، فيمكنك دمجها مع عبارات أخرى تفيد بأن المهام الأخرى ممكنة أو غير ممكنة وتحديد أن المحرك الحراري ممكن. وهذا يمنحك الكثير من القوة التنبؤية. هذا هو المنطق. أنت تعتبر هذه العبارات كونها بمثابة أساسية وجوهرية  fondamentales.

- عرّف ديفيد دويتش نظرية المُنشئ على أنها النظرية التي يمكن أو لا يمكن أن تحدث فيها التحولات ولماذا. ما زلت أجد صعوبة في فهم كيف تقدم نظرية البناء هذه الــ "لماذا".

بادئ ذي بدء، دعني أوضح أنه سواء كنت تستخدم نظرية المُنشئ أو تستخدم النهج الحالي أو المقاربة الحالية، فنحن ببساطة نتعامل مع تقدير للقوانين الفعلية. ويمكن أن تكون هذه الافتراضات خاطئة دائمًا. لكن إذا اشتريت نظرية الباني، فإن المفتاح هو أن التخمين البسيط للقوانين الديناميكية لن يكون كافيًا لالتقاط كل الواقع المادي. أنت بحاجة إلى مبادئ إضافية، قدمتها نظرية المنشئين  la théorie des constructeurs  لذلك أعتقد أن ديفيد يصر على أن نظرية البناء ليست مجرد قائمة بالأشياء الممكنة والأشياء المستحيلة. هذه هي النظرية التفسيرية للسبب الذي يجعل نموذجًا معينًا للمهام الممكنة والمستحيلة يجسد أفضل ما نعرفه حاليًا عن الواقع المادي. إذا أردت أن تتحدى هذه النظرية التفسيرية، يمكنك ذلك. لكن التخمين هو أنه أيا كان التفسير الذي قد تتوصل إليه لتحسين هذا، يجب التعبير عنه في حد ذاته من حيث المهام الممكنة والمستحيلة.

- هل ستكون هناك مجموعة بدائية من المهام في الأسفل؟ على سبيل المثال، في حساب التفاضل والتكامل، من خلال بعض العمليات المنطقية الأساسية، يمكن إنشاء جميع العمليات المنطقية الأخرى. تخيل أن هناك عددًا قليلاً من المنشئات الأساسية التي يمكن من خلالها إنشاء جميع المنشئات الأخرى؟

باختصار، نعم، على الرغم من أنه شيء لم نطوره بالفعل بعد. توقع جون فون نيومان، الفيزيائي والرياضياتي العظيم، آلة يعتقد أنها أكثر عمومية من كمبيوتر تورينغ  Turing العالمي. أطلق عليه فون نيومان لقب باني عالمي constructeur universel. لقد أدرك أنه إذا فكرت في بعض المهام التي، على سبيل المثال، يمكن للأنظمة الحية القيام بها، مثل عمل نسخ من نفسها، فلن تتمكن آلة تورينغ العالمية من القيام بذلك. لا يستطيع جهاز الكومبيوتر الماك Mac الخاص بي صنع جهاز Mac آخر من مواد خام مملة أو مهملة، على الرغم من أنني أتمنى ذلك! لذلك سأل فون نيومان: ما الذي يجب أن أضيفه إلى آلة تورينغ حتى تصبح آلة أكثر قوة يمكن بناؤها؟ اتضح أنك بحاجة إلى إضافة عدد من الأشياء: مجموعة من الأدوات التي تسمح للآلة بالاستيلاء على المواد الخام وتجميعها، والقدرة على قراءة تعليمات التجميع، وما إلى ذلك.

المُنشئ العالمي هو نظير لآلة تورينغ بمعنى أنه يُعتقد أنه قادر على أداء جميع المهام المسموح بها جسديًا. ولا نعرف ما إذا كان هذا ممكنًا وفقًا لقوانين الفيزياء لدينا. والسبب في أننا لا نعرف، حتى بعد 70 عامًا من اقتراح فون نيومان لهذا، هو أنه لم يأخذ أحد بالاقتراح الأصلي وربطه بالفيزياء.

بمجرد أن تتمكن نظرية المُنشئ من تعريف المُنشئ العالمي من الناحية المادية وفهم المبادئ التي تسمح لك بالقول إن المُنشئ العام ممكن، فسنحصل على إجابة لسؤالك - سنعرف ما هي البوابات الأولية أو المهام. العناصر الأولية التي يمكن للمُنشئ العالمي أن يستدعيها عند محاولة أداء مهمة معقدة.

 

الجاذبية الكمومية

يجد الفيزيائيون طريقة لرؤية "ابتسامة" الجاذبية الكمومية

عادة ما نعتقد أننا نبدأ بالفيزياء الأساسية ثم نطور التكنولوجيا كتطبيق لتلك الأفكار. يبدو أن الأمر يسير في الاتجاه الآخر- يبدأ بإمكانية وجود تقنية، وهذا يقودنا إلى الفيزياء الأساسية.

وأعتقد حقاً أنه أمر مريح. من خلال دراسة خصائص شيء يبدو تقنيًا للغاية - مثل الكمبيوتر أو المُنشئ - ينتهي بك الأمر بدراسة الميزات الأعمق لقوانين الفيزياء. هذا شيء أدهشني عندما بدأت دراسة المعلومات الكمومية l'information quantique  لأول مرة.

اعتقدت في البداية أن المعلومات الكمومية كانت مجرد تطبيق غريب الأطوار لفيزياء الكموم على الحوسبة - لكن هذا ليس صحيحًا. إنها أفضل أداة لدينا لفهم نظرية الكموم نفسها. القياس، EPR، التشابك: كل هذه الأشياء التي كانت مربكة للغاية حتى للآباء المؤسسين لنظرية الكموم تم وضعها بشكل صحيح من قبل أشخاص يعملون في المعلومات الكمومية، وفي الوقت نفسه، كانوا يعملون على بناء جهاز كمبيوتر. كمومي عالمي.

إنه لأمر رائع جدًا أن تتمكن من القيام بشيء مفيد جدًا في التكنولوجيا مثل التشفير ولكن في نفس الوقت تدرس أساسيات التشابك l'intrication والتراكبات des superpositions وما إلى ذلك. في نظرية المنشئ، نحاول اتباع نفس النوع من المنطق ولكن على مستوى أكثر عمومية.

- لذا فإن التكنولوجيا التي يمكن أن تنبثق من نظرية المنشئ ستكون شيئًا مثل طابعة ثلاثية الأبعاد متعددة الاستخدامات، قادرة على بناء أي شيء مادي، بما في ذلك نسخة من نفسه. إنه منشئ عالمي.

نعم.

- هل سيكون المُنشئ العالمي أيضًا حاسوبًا كموميًا عالميًا؟ أم هل يجب أن نكون قادرين فقط على الطباعة ثلاثية الأبعاد لأجهزة الكمبيوتر الكمومية؟

من الأفضل التفكير في أدلة جهاز معين قابل للبرمجة، حيث يكون الدليل هو مجموعة المهام أو التحولات التي يمكن للجهاز تنفيذها عندما يتلقى برنامج الإدخال الصحيح. وبهذا المعنى، فإن كونك حاسوبًا كموميًا أو أن تكون قادرًا على بناء كمبيوتر كمومي بمواد كافية هو في الأساس نفس الشيء - لأنه بمجرد أن تتمكن آلة من بناء آلة أخرى، فإن الآلة الأولى لديها ذخيرة من الثانية في حد ذاتها.. يحتوي المنشيء العالمي Le constructeur universel Universal Builder على جميع الحسابات المسموح بها فعليًا في دليله الخاص، مما يعني أنه كمبيوتر عالمي أيضًا.

- ويمكن للباني الشامل أو العلمي le constructeur universel أن ينتج أنظمة حية؟

نعم. يُنظر إلى فيزياء الحياة على أنها جزء فرعي من هذه النظرية الأكثر عمومية للمنشئ العالمي. ويمكنك أن تتخيل كيف يمكن لفهم أفضل للأسس النظرية لمنشئ قوانين الفيزياء أن يمنحك طرقًا لبرمجة المنشئ العالمي لأداء المهام ذات الصلة في هذا المجال.

لذلك، على سبيل المثال، بالنسبة للبيولوجيا الكمومية la biologie quantique، قد تفكر في المنشئ العالمي على أنه مبرمج لتقليد ما يحدث في خلية نباتية عند حدوث عملية التمثيل الضوئي، ثم التفكير في طرق لتحسين ذلك. يمكنك تخيل جميع أنواع الماكينات النانوية القابلة للبرمجة والتي تعتبر حالات محددة من المنشئ أو الباني العالمي مبرمجة لمهام محددة. ويجب أن تكون مجموعة المبادئ التي يقوم عليها كل هذا والتي سنكتشفها أثناء دراستنا لنظرية المنشئ. هذه هي الرؤية.

- إذن، يمكن لمنشئ عالمي أن يبني نظامًا حيًا، لكن النظام الحي نفسه هو نوع من باني للاستخدامات الخاصة؟

الحمض النووي هو مكرر un réplicateur ويحتوي على التعليمات لبناء الخلية، فالخلية هي الناقلة القادرة على قراءة هذه التعليمات، وبناء نسخة جديدة من نفسها، ونسخ التعليمات وإدخالها في الخلية الجديدة. وفي نظرية الباني، يمكنك تفسير سبب كون هذه الآلية الوحيدة القابلة للتطبيق الممكنة إذا كنت تريد استنساخًا ذاتيًا موثوقًا، وفقًا لقوانين الفيزياء غير المصممة خصيصًا للحياة. لذا فهذه ليست فقط إحدى الطرق التي يمكن أن تعمل بها الحياة وفقًا لقوانين الفيزياء لدينا، ولكنها الطريقة الوحيدة التي يمكن أن تعمل بها. إنها سمة مميزة للأنظمة الحية، سواء تم بناؤها باستخدام الكيمياء الموجودة على الأرض أم لا.

في النهاية، ما نحتاجه هو نظرية لما يميز الحياة عن غير الحياة، وحتى الآن لا توجد إجابة كمومية وتنبؤية. ما هي القوانين التي تقوم عليها هذه الظاهرة؟ ما ينقصنا ليس علم الأحياء - فقد قام علماء الأحياء بعملهم بالفعل؛ لقد عملوا بشكل جميل مع نظرية التطور. يتعين على علماء الفيزياء الآن حل المشكلة ضمن حدود الفيزياء الأساسية. وآمل أن توفر نظرية المنشئ الأدوات اللازمة لمعالجة هذه المشكلة.

 

 

علجية عيش: جاسوس روسي يكشف في مذكراته:

التفاصيل

كتب بواسطة: علجية عيش

خطة الماسونية والصهيونية لنشر البهائية

(كتاب "الأقدس" حرّف واضعوه القرآن ودعوا إلى إنشاء وطن قومي لليهود في فلسطين)

(من تعاليم البابية (البهائية) إلغاء حضور الوليّ في الزواج)

من البابية إلى البهائية صورة تسلط الضوء عن أخطر مذهب خالف تعاليم الإسلام وادعى أحد مؤسسيه أن النبي محمد (ص) لم يترك للمسلمين سوى القرآن فقاموا يتحريف آياته وكان زعيمهم وهو المدعو حسين المازندراني المدعو " بهاء الله" قد أعلن النبوة ثم قال أنه لا إله إلا هو، وتمكن من نشر دعوته بدعم من جاسوس روسي يعمل لصالح الماسونية والصهيونية، فاتبعه عدد كبير من السذج، عقدوا مؤتمرهم من أجل طمس تعاليم الإسلام كدين الفطرة والعقل والعلم والنظام والرحمة والعدل وإنشاء وطن قومي لليهود في فلسطين والتمهيد للإعتراف بالصهيونية كحركة عالمية ولكن كانت نهايتهم القتل والنفي والخزي والعار

هذه هي البهائية كتيب يكشف فيه صاحبه عن مراحل إنشاء "البهائية" التي تعد من أخطر المذاهب على الإسلام فكرا وممارسة، فيه كثير من الغموض، ويطرح عدة تساؤلات أولها من هو مؤلف الكتاب؟ لأن ما جاء في الكتيب هو خلاصة لمذكرات كتبها جاسوس روسي، ولعل صاحب الكتاب هو الجاسوس الروسي دنياز دالكوركي هو الكاتب نفسه، حيث كشف في مذكراته عن علاقته بالشخصيات التي أسست لهذا المذهب وكيف ساهم هو في غرس هذه الشجرة الملعونة، والسؤال الثاني هو: لماذا أوصت الهيئة العليا للدعوة والإرشاد بالمملكة العربية السعودية بطبع هذا الكتاب ونشره وما هدفها من ذلك؟ والسؤال الثالث ما مصلحة دار لقمان للنشر والتوزيع تونس التي تكفلت بنشر هذا الكتيب؟ وهل كانت مأمورة من طرف الهيئة السالفة الذكر؟ والسؤال الرابع كيف تم تسويق هذا الكتاب، وما علاقة مكتبة خنقي عبد الكريم بهذا المشروع؟، لأن الكتاب مؤشر عليه ختم هذه المكتبة وبلون أخضر، للعلم أن هذا الكتاب طبع في جويلية 1978 وسحبت منه 2000 نسخة عدد 12، أي 24 ألف نسخة تم طبعها.

يضم الكتيب31 صفحة، كتب بخط صغير جدا ( 12) واحتضنته كل المكتبات حتى وصل إلى سوق الكتب في الجزائر (قسنطينة)، في وقت لم تكن فيه الرقابة على الكتب في الجزائر مشددة مثلما نشهده اليوم، بحيث منعت كتب من تسويقها داخل الجزائر في التظاهرات الثقافية الدولية (صالون الكتاب الدولي) على غرار الكتب التي تتحدث عن الفكر الشيعي والمذاهب أو العقائد الأخرى، ومنعت الطلبة المختصين في مقارنة الأديان الإطلاع على ما يقوله الطرف الآخر، في إجراء بحوثهم العلمية، ماعدا قلة منهم سمحت لها الظروف بالسفر إلى البلاد العربية (العراق، إيران) وزيارة مكتباتها من أجل الوقوف على المراجع والمصادر العلمية التي تناولت المسائل العقدية وأخبار العلماء، وهذا منذ ظهور الفكر الأفغاني المتطرف في الجزائر الذي تسبب في مقتل مئات الأبرياء فيما عرف بالعشرية السوداء.

فالبهائية مشروع خططت له الماسونية السرية والصهيونية العالمية لطمس معالم الدين الإسلامي ودفع المسلمين إلى التخلي عن دينهم من خلال تحريف القرآن وإصدار فتاوي لتغيير أركانه كتقليص عدد الصلوات وترك الصيام وغير ذلك، كما يهدف هذا المخطط إلى إنشاء وطن قومي لليهود في فلسطين، السؤال الذي يفرض نفسه ويلح على الطرح هو: لماذا اختارت الماسونية الروسية والصهيونية العالمية العراق بالذات لنشر بذور هذه الشجرة، وهي المعروفة بمهد الحضارات والعلم والمعارف، خاصة وأن ما جاء في مقدمة الكتاب أن المبشر الأول لهذا المذهب أو العقيدة إن صح القول رجل مجهول الأصل والنسب والمولد والمنشأ، ما قيل عنه أنه كان قسّيسا، ادّعى أن اسمه كاظم الرشتي نسبة إلى رشت وهي قرية من قرى إيران، رغم أن أهل رشت لا يعرفون عنه شيئا، وهذا ما يؤكد أن هذا الشخص لا هو عراقي ولا هو إيراني، ولا هو مسلمٌ وقد يكون يهوديا مكلف بمهمة.

مؤسسو هذه العقيدة جماعة من بينهم امرأة أسماؤهم كالتالي:

1- كاظم الرشتي الرجل الأول الذي وضع المخطط الماسوني الصهيوني

2- حسين البشروئي نسبة إلى بشرويه إحدى قرى خراسان ويلقب بكبير التلاميذ للمدعو كاظم الرشتي ويلقب بباب الباب

3- أمُّ سلمى بنت صالح القزويني، حملت عدة ألقاب فقد لقبها أبوها بزرين تاج، وكانت مدللة عنده، لا يرفض لها طلب، راسلت كاظم الرشتي ولقبها هذا الأخير بـ: "قُرَّةُ العين" وبطلب منه حضرت إلى كربلاء لمباشرة حملتها التبشيرية

4- علي محمد رضا الشيرازي يقال انه كان ينتمي إلى الشيعة الإثنا عشرية ثم انفصل عنها

5- محمد علي البارفروشي الملقب بالقدوس،

وقد كثر عددهم إلى أن أصبحوا 19 عنصرا ناشطا، وقد تبين أن وراء هذا المخطط جاسوس روسي اسمه كنياز دالكوركي، كان يعمل مترجما بالسفارة الروسية في طهران، ادعى أنه اعتنق الإسلام، درس اللغة العربية والفارسية واصبح يلازم مجلس هؤلاء الأشخاص الذين وقعوا في فخه لسذاجتهم وضعف شخصيتهم، حيث تمكن هذا الجاسوس من غرس هذه الشجرة الملعونة في أرض الأمة الإسلامية، والطعن في الشيعة الإثنا عشرية المحسوبون على أهل البيت، كما اعتمد هذا الجاسوس على رجل آخر اسمه حسين علي المازندراني من أصل إيراني وقد منحه الجاسوس الروسي لقب "البهاء" .

مؤتمر بدشت من أجل نسخ دين الإسلام

بدعم من الجاسوس الروسي تحوّل محمد علي الشيرازي إلى باب المهدي المنتظر، ومن باب المهدي إلى المهدي نفسه، ثم ادّعى أنه الممثل الحقيقي لجميع الأنبياء والمرسلون، زاعما أنه يجمع بين اليهودية والنصرانية والإسلام ولا فرق بين الديانات الثلاث، وهو ما تخطط له الماسونية بالضبط وهو جمع الأديان في دين واحد، وبحكم عددهم ( 19 عنصرا) فقد عملت هذه الجماعة على تغيير أحكام الشريعة الإسلامية، فأوّل ما قامت به هو جعل عدد شهور السنة 19 شهرا، والشهر 19 يوما، كما اعتبر الشيرازي اليوم الذي أعلن فيه دعوته هو بدء التاريخ، وجمع جملا متناقضة مملوءة بالأكاذيب والسفسطات وجعلها أساس دينه الجديد وسمّاها "البيان"، كما ألغى الصّلوات الخمس وصلاة الجمعة وصلاة الجماعة إلا في الجنازة، وجعل الصوم لمدة 19 يوما فقط وقال أن القِبلة el-qibla هي البيت الذي ولد فيه شيراز أو البيوت التي يعيش فيها هو وأهله، فكانت هذه البيوت هي الحج الذي يقصده كل من آمن بعقيدته وانخرط فيها، كما ألغى حضور الوليّ في الزواج، إلى غير ذلك من الأحكام الغير شرعية والتي لا يقرها عقل.

و لما انتشرت دعوته ووصلت اسماع علماء شيراز في عهد الوالي حسين خان، ثاروا على دعاة البابية فأمر الحاكم بإحضاره وأودعه السجن إلى حين محاكمته، ثم استدعاه من جديد وقابله بعلماء شيراز، فخاطبهم بأن النبي محمد خاتم لنبيين لم يترك للأمة سوى القرآن وأن كتابه البيان لا بديل عنه ولما اطلع علماء شيراز على كتاب البيان وقفوا على الإنحرافات التي جاء بها الشيرازي، فتعرض للتعذيب وهو معلق من رجليه، ثم أعيد به إلى السجن، بيد أن الجاسوس الروسي وبواسطة جاسوس آخر تمكن من تهريبه إلى أصفهان، وتحدث الجاسوس الروسي في مذكراته (كما جاء في هذا الكتيب) عن أحداث مؤتمر بدشت بالصحرء الواقعة على نهر شاهرود بين خراسان ومازندران برئاسة حسين البشروئي (باب الباب) والقدوس ومعهم قرة العين ، فجمعوا كل أنصارهم في هذا المؤتمر من أجل إخراج الباب من السجن، وهو في الحقيقة من أجل نسخ دين الإسلام ولكن كل مساعيهم ومخططاتهم باءت بالفشل، حيث استقر رأي الحكومة والعلماء على وجوب قتله مرتدا، فتم إعدامه وتركت جثته في خندق طعاما للوحوش.

نهاية قرة العين والمازندراني

أما قرة العين فقد نفيت إلى بغداد، فاقامت في بيت محمد شبل الكاظمي وأفسدت دينه وأمالته إلى البابية، فأمر نجيب باشا والي بغداد بوضعها تحت الرقابة ثم تم إعدامها بأمر من الشاه ناصر الدين، هكذا انتهت حياة هذه العصابة، لكن المخطط لم يتوقف، حيث استمر الجاسوس الروسي في تنفيذ مخطط الماسونية والصهيونية لزرع الفتنة بين المسلمين، فاستأنف من تبقى من عناصر هذه العصابة نشاطهم من خلال تنظيم تشكيلات جديدة في بغداد وبدعم من السفارة الروسية، إلى أن حققوا مشروعهم وهو الإنتقال من البابية إلى البهائية رغم الخلافات التي دارت بينهم انتهت بفرار البابيين من إيران إلى العراق، ولما كانوا يمثلون خطرا على الأمة، طلب شاه إيران من الخليفة العثماني طردهم من العراق، فاستجابت الدولة العثمانية لذلك وأصدرت أمرا بنفي حسين المازندراني وشقيقه يحي وأتباعهما، خاصة بعدما أصدر حسين المازندراني كتبا بعدما أمّدته الصهيونية بلقب "بهاء الله"، كما وقع صراع بين الأخوين وانشق كل منهما عن الآخر فكان لكلاهما أتباع وأنصار، فأنصار يحي سمّوا بالأزليين، وسمي انصار حسين بهاء الله بالبهائيين، وقد حاول بهاء الله أن يقتل أخاه بواسطة السم، لكن محاولة الإغتيال بلغت اسماع الحكومة فقامت بنفي يحي إلى قبرض ونفي حسين إلى عكا بفلسطين.

بدعم من الماسونية والصهيونية واصل حسين المازندراني (بهاء الله) دعوته إلى دينه الجديد، حيث ادّعى أنه المسيح، وأنه يرتدي لباس النبوة، ثم قال أنه إله السماوات والأرض، أي أنه هو الله (والعياذ بالله)، من رسائله رسالة "الإيقان" ورسالة "الإشراق" طبعتا في مصر، والكتاب الثالث بعنوان: "مجموعة الألواح" في هذا الكتاب خاطب المازندراني بهاء الله شخصا اسمه عبد الوهاب قائلا: "يا وهاب إذا اجتذبك ندائي الأحلى وصرير قلمي الأعلى قل الهي الهي...، يا قلمي الأعلى، بدل اللغة الفصحى باللغة النوراء"، ثم يأتي كتاب "الأقدس"، وهو أهم كتاب عند البهائيين، ألفه حسين المازندراني في آخر أيامه بعكا قبيل هلاكه،طبع في مطبعة الآداب ببغداد لأول مرة عام 1349 هجرية 1931 ميلادية ويقع في 53 صفحة بالقطع المتوسط، يدعو في هذا الكتاب إلى إنشاء وطن قومي لليهود في فلسطين والتبشير بالصهيونية.

و كما جاء في العدد 186 من كتابه الأقدس يؤكد فيه أنه الله، إذ يقول: "قل يا ملك برلين أن استمع النداء من الهيكل المبين إنه لا الله إلا أنا الباقي الفرد القديم" وهو بهذا يطلب من الحكومة الألمانية الإعتراف به والتمهيد لليهود الألمان خدمة للصهيونية، وقبل هلاكه ترك وصية لإبنه عباس وهو أكبر أبنائه وقد أطلق عليه لقب "عبد البهاء" بأن يتمم مسيرته في نشر البهائية، واستجاب الإبن الأكبر لوصية والده، إلا أنه وقع نزاع كبير بينه وبين إخوته الثلاثة، فأعلن إيمانه ببنوة عيسى عليه السلام لله، كتمهيد للدعوة للتجمع الصهيوني وتحقيق مشروع إنشاء وطن قومي لليهود في فلسطين، وظل على حاله تلك حتى توفي في الثامن من نوفمبر عام 1921م عن 78 سنة.

 

قراءة علجية عيش

 

 

صلاح حزام: عندما يشعر الاغنياء بالضجر

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صلاح حزام

عندما يكون الفرد غنياً ويملك كل شيء من المقتنيات المادية، يبدأ بالبحث عن التميّز. ليس ذلك فقط بين اغنياء منطقة جغرافية معينة، بل انه شعور ينتاب معظم الاغنياء وفي كل العالم.

يبحثون عن محلات خاصة تقدّم لهم السلع والخدمات التي يحتاجون اليها باسعار مُضاعفة مع انها او مثيلاتها تكون متوفرة في اماكن اخرى باسعار تقلُّ كثيراً، وعندما تسأله لماذا تدفع اكثر بكثير؟ يكون الجواب: انها ماركة لايشتريها كل شخص !!!.

فالمشكلة بالنسبة لهؤلاء ان العامّة يرتادون هذه الأماكن وبالتالي تضيع ميزة التفرّد والاختلاف.

(بعض نجمات هوليود يدفعن مئة الف دولار كلفة تصفيف الشعر في محلات معينة فتحت ابوابها لاشباع رغبة هؤلاء).

يقتنون افخم واغلى السيارات والبيوت والمجوهرات والملابس، ويرتادون أفخم المطاعم الخ ..لكن المشكلة ان ذلك يقودهم الى نوع من الكآبة الناجمة عن امتلاك كل شيء !!

هنا، تتحول ابصارهم نحو الطرف الآخر من الميدان، المقابل والمعاكس لهم . انهم ينظرون الى أصحاب العلم والثقافة والحكمة واصحاب الشهادات (الجديرة بالاحترام)، وتنشأ لديهم الرغبة في الانتماء لهذا العالم الذي لايسكنه الاغنياء عادةً.

يبدأون بشراء الشهادات (يعرفون انها لاتنفع ولايستطيعون استخدامها لغرض البحث عن وظيفة لكنهم يحتاجون العنوان)، ويبحثون عن شهادات فخرية، ويستأجرون كتّاباً وشعراء لكي يؤلفوا لهم وبالنيابة عنهم، دواوين وروايات وكتب في الثقافة الخ..

لقد قرروا ان يكونوا ايقونات ثقافية كما هم ايقونات في عالم الثروة..

لقد حسدوا اصحاب العقول والفكر والثقافة .. انها نزعتهم الاستحواذية التي تريد السيطرة على كل شيء وإقصاء الآخرين .

يقال ان أحد الفقهاء سهر طوال الليل وهو يبحث عن حل لأحدى المسائل الفقهية المطروحة عليه.

وعندما توصل الى الحل أخذ يقفز ويقول: اين ابناء الملوك والأمراء من لذتنا هذه؟ والله لو علموا بها لجالدونا عليها بالسيوف .

انها لذه وسعادة اكتساب المعرفة التي لايعرفها اغلب الأغنياء بسبب اختلاف انشغالاتهم ..

لكن البعض منهم يرغب في ان يُصَنَّف ضمن اصحاب الرأي والعقل، فيسعى الى "السطو" على ميدان المعرفة للاستحواذ على بعض مافيه !!

البعض منهم يُصبِح أضحوكة لانه يرتدي معطفاً أكبر من حجمه، ويبدأ بالتنظير والتصريح وإبداء الرأي في قضايا ترتبط بالميدان الذي سطا عليه عنوةً !!

سمع ان هنالك لذة في تعاطي الشؤون المعرفية وان هنالك احترام مجتمعي، علني أو ضمني، لاصحاب العقول والمثقفين، واراد ان يشاركهم فيه .

يقول الامام علي ابن ابي طالب:

"كفى بالعلمِ شَرفاً، أن الكل يَدَّعيه ولو لم يكن من أهله، وكفى بالجهلِ حَزَناً ان الكل يتبرّأ منه وإن كان موسوماً به".

ايها الاغنياء بالمال، الأمر ليس بهذا الشكل ابداً، انه جهد متراكم وعمل دؤوب وصبر ومعاناة وسهر وحرمان من النوم والمتعة وحرمان من الإنصراف لجمع المال (كما فعلتم)، لقد ترك هؤلاء لكم المال فاتركوا لهم العلم.

 

د. صلاح حزام

 

 

سارة السهيل: جامعات تاريخية تواصل عطاءها والعرب أسبق الشعوب بناء لها

التفاصيل

كتب بواسطة: سارة طالب السهيل

الحياة لا يوجد فيها وسط اما علم او جهل، فاللهم احفظنا من الجهل والجهالة، وأنر عقولنا وقلوبنا بأنوار العلم، ولذلك كانت دعوة الله تعالى لنبيه وصفيه ومختاره رسولنا الاعظم محمد بن عبد الله صل الله عليه وسلم بالقراءة والعلم بالقلم في قوله بمحكم قرآنه «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ» .

كما جاء يسوع المسيح في الكتاب المقدس عن اهمية العلم و التعليم

"علمني حسن المعرفة والمعرفة، لأنني أؤمن بوصاياك."

فمن سعى في طلب العلم جعله الله تعالى من الشهداء على الحق بوحدانية الخالق جل شأنه،  كما في قوله تعالى : «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ »

ولذلك حثتنا ثقافتنا الاسلامية على طلب العلم وجعلته فريضة ونورا وطريقا الى الجنة، كما عبر عن ذلك سيدنا رسول الله صل الله عليه وسلم بقوله : «منْ سَلَكَ طَرِيقًا يَلْتَمِسُ فِيهِ عِلْمًا، سَهَّلَ اللهُ لَهُ طَرِيقًا إِلَى الْجَنَّةِ، وَإِنَّ الْمَلاَئِكَةَ لَتَضَعُ أَجْنِحَتَهَا رِضًا لِطَالِبِ الْعِلْمِ، وَإِنَّ طَالِبَ الْعِلْمِ يَسْتَغْفِرُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاءِ وَالأَرْضِ، حَتَّى الْحِيتَانِ فِي الْمَاءِ، وَإِنَّ فَضْلَ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ، كَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى سَائِرِ الْكَوَاكِبِ، إِنَّ الْعُلَمَاءَ هُمْ وَرَثَةُ الأَنْبِيَاءِ، إِنَّ الأَنْبِيَاءَ لَمْ يُوَرِّثُوا دِينَارًا وَلاَ دِرْهَمًا، إِنَّمَا وَرَّثُوا الْعِلْمَ، فَمَنْ أَخَذَهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وَافِرٍ».

وجاء أمير الشعرء أحمد شوقي ليبدع ابياته الخالدة : " بالعلم والمال يبني الناس ملكهم لم يبن ملك على جهل وإقلال كفاني ثراء أنني غير جاهل وأكثر أرباب الغنى اليوم جهال..

هذه الحقيقة الكونية لاهمية العلم فطنت اليها شعوب العالم قديما، فظهرت الجامعات قبل الف عام، بالعالم شرقا وغربا والمفاجأة ان علمنا العربي والاسلامي قد سبق شعوب العالم الى انشاء هذه الجامعات التي لا تزال تواصل رحلتها العلمية حتى يومنا هذا .

وتعد جامعة الزيتونة، أول جامعة في العالم الإسلامي و هو جامعة وجامع بمدينة تونس. ويرجح المؤرخون أن من أمر ببنائه هو حسان بن النعمان عام 79 هـ وقام عبيد الله بن الحباب بإتمام عمارته في 116 هـ736م.ويمتاز بجمال معماره

ولعب دورا حضاريا وعلميا رائدا في نشر الثقافة العربية الإسلامية في بلاد المغرب، وفي رحابه تأسست أول مدرسة فكرية بإفريقيا أشاعت روحا علمية جادة ومنهج نقدي حديث على ايدي مؤسسها علي بن زياد وأسد بن الفرات والإمام سحنون صاحب المدونة التي رتبت المذهب المالكي.

تخرج من الجامعة الزيتونية في العهد الحفصي الفقيه المفسر والمحدث ابن عرفة التونسي وابن خلدون المؤرخ ومبتكر علم الاجتماع، وابن عرفة والتيجاني وأبو الحسن الشاذلي وإبراهيم الرياحي وسالم بوحاجب ومحمد النخلي ومحمد الطاهر بن عاشور صاحب التحرير والتنوير، ومحمد الخضر حسين شيخ جامع الأزهر ومحمد العزيز جعيط والمصلح الزعيم عبد العزيز الثعالبي وشاعر تونس أبو القاسم الشابي صاحب (ديوان أغاني الحياة) وطاهر الحداد صاحب كتاب امرأتنا في الشريعة والمجتمع والتعليم الإسلامي وحركة الإصلاح في جامع الزيتونة، ومن حلقاته العلمية برز المصلح الجزائري عبد الحميد بن باديس والرئيس الجزائري السابق هواري بومدين وغيرهم كثير من النخب التونسية والمغاربية والعربية.

وتصنف جامعة القرووين بالمغرب كأقدم جامعةٍ في العالم، ومما يثير الفخر ان من أسستها سيدة مسلمة هي فاطمة الفِهري القيراوني، وهو ما يؤكد ايمان المرأة العربية والمسلمة باهمية العلم في العصور القديمة والعمل على نشره

صنفتها موسوعة غينيس للأرقام القياسية باعتبارها أقدم جامعة في تاريخ العالم على الإطلاق، حيث تم تأسيسها فى العام 859 ميلاديًّا . وتعد أول مؤسسة علمية أنشأت الكراسي العلمية المتخصصة والدرجات العلمية في العالم، مازالت تعمل كمؤسسةٍ أكاديميةٍ في المغرب حتى يومنا هذا، ، وتخرج منها الكثير جدًا من الرموز الإسلامية، فضلًا عن الكثير من العُلماء الغربيين الذين استفادوا بالدراسة في هذه الجامعة.. منهم (سلفستر الثاني ) الذي شغل منصب البابوية من العام 999 م إلى العام 1003م..، و(موسى ابن ميمون) الطبيب والفيلسوف اليهودي الشهير في عصره، و ابن خلدون وغيرهم

أما جامعة الازهر بمصر وهي الاشهر من اعرق الجامعات العربية الاسلامية ولا تزال تواصل دورها في نشر العلم بنظامها التعليمي ودرجاتها الأكاديمية تأسست الجامعة ما بين العامين 970 – 972 ميلاديًّا، إبان فترة الحُكم الفاطمي لمصر..،  لتكون قلعةً للعلوم الدينية الإسلامية بمذاهبها المُختلفة، و العلوم الإسلامية، وتطوّرت الجامعة بمرور السنين للتوسع في العلوم العلمية والأدبية المُختلفة .

وتعد الجامعة النظامية بالعراق وايران، من اقدم الجامعات في الشرق ولعبت دورا تعليميا وأكاديميًّا من خلال وجودها في مدينة (أصفهان) في العصور الوسطى، إحدى مُدن إيران حاليًّا. وأسسهاالخواجة نظام المُلك في القرن ال 11، ويرجح انها أسست  1065 ميلاديًّا ب مقر بغداد،

نظام هذه الجامعة بفروعها المُنتشرة في البلاد الإسلامية كان يُمثل قيمةً مُبهرةً بالنسبة للأوروبيين في ذلك الوقت، والذين بدأوا في تأسيس الجامعات الأكاديمية تقليدًا للحضارة العربية والإسلامية الزاهرة في هذه العصور، وأن الجامعة النظامية تحديدًا بفروعها وكلياتها المُختلفة تُمثل حجر الأساس للجامعات الغربية الحديثة..

وتظل الكلية النظامية التابعة للجامعة في دُرة البُلدان وقتئذ (بغداد)، هي أشهر فروع هذه الجامعة بلا استثناء..، وإن كان لديها أيضًا فروع أخرى في نيسابور، ودمشق، والبصرة، والموصل، وسمرقند .. وغيرها من حواضر البلاد الإسلامية في هذا الزمن..

أخرجت هذه كبار العلماء مثل: (ابن الجسار) أول من اكتشف أسباب ونتائج مرض الجُذام..، وابن الهيثم الفيزيائي المُسلم المعروف مؤسس علم البصريات..، وابن رشد.. وابن يونس العالم الفلكي الكبير الذي وضع عقارب الساعة قبل جاليليو وغيرهم

جامعات غربية عريقة

وعلي مستوي العالم الغربي تعد جامعة بادوا (بادوفا) بإيطاليا أسست1222، عندما قرر بعض الطلاب والأساتذة الانشقاق من جامعة بولونيا (الوحيدة فى البلاد وقتئذ)، وتكوين مؤسسةٍ جامعيةٍ أخرى أكثر حريةً وأكاديميةً وتخصصًا..

حتى الآن مازالت جامعة بادوا (بادوفا) تعمل بنفس القوة والكفاءة والتميز، وتعتبر من أفضل الجامعات الأوروبية الحديثة، حيث وصل تعداد الطلاب بها أكثر من 60 ألف طالبًا وطالبةً..

أما جامعة سالامانكا – إسبانيا فتأسست 1218، تُعتبر أقدم جامعة إسبانية على الإطلاق، على الرغم من تأسيس جامعة (بلنسية) قبلها .. إلا أن جامعة بلنسية لم يعد لها وجود اليوم، من أبرز الأدوار التي لعبتها هذه الجامعة، عندما استعان (كريستوفر كولومبوس) مُكتشف العالم الجديد بعُلماءَ وجغرافيين من هذه الجامعة تحديدًا، لمُساعدته في العديد من المهام التي يقوم بها في استكشاف المزيد من الأراضي.

وتأسست جامعة مونبيليه بفرنسا 1150 ميلاديًّا وتعد واحدةً من أهم الجامعات الأوروبية التي تُعنى بالعلوم والتكنولوجيا الحديثة.

أما جامعة أوكسفورد البريطانية، فهي واحدةٌ من أعظم جامعات العالم على مرّ العصور، و ساهمت في تخريج عشرات الحاصلين على جوائز نوبل، والجوائز الدولية المميزة في كافة العلوم والآداب والفنون، وتشغل مكانها الدائم من بين أفضل عشر جامعاتٍ سنويًّا..

بينما كانت جامعة باريس منارةً تعليميةً في القارة الأوروبية في فترة العصور الوُسطى.. إلى أن تم تأسيس كلية السوربون كواحدةٍ من الكليات التابعة لها 1257، والتى نمَت بسرعةٍ كبيرةٍ في العديد من المجالات العلمية والطبية والفنية، إلى أن تم الإصطلاح على مُسمى الجامعة كلها بأنها جامعة السوربون الجامعة، وتواصل دورها وتصنف ضمن أفضل 20 جامعة فى العالم .

وتعد جامعة بولونيا بايطاليا أول جامعةٍ للتعليم العالي الاكاديمي في الغرب كله فقد تأسست 1088 ميلاديًّا، ولا تزال رائدةً في نظام التعليم الجامعي الإيطالي والأوروبي .

و اخيرا اتمنى ان تعود بلادنا العربية قبلة للعلم و العلماء كما كانت و تعود جامعاتنا لقيمتها التاريخية كما انني اتمنى ان نؤسس جامعات جديدة بمعنى التأسيس و ليس فقط البناء الهش لتكون يوما ما منارة للاجيال القادمة يحكى بها و تملأ الدنيا كما نتغنى في زمننا هذا بتلك الجامعات التي ذكرتها اعلى

 

سارة السهيل

 

طلحة بشير: علماء الاجتماع هل يحتاجنا المجتمع حقًّا؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. طلحة بشير

غائية علم الاجتماع كانت قضية مرهونة بالفترات الأولى لتأسيسه، والتي كانت تسعى لتبرير إيجاد هذه المعرفة الجديدة التي تستطيع أن تقدم الكثير للبشرية حسبما ترجمته أعمال "كونت" و"دوركايم" فيما بعد، وكل السوسيولوجيين الكلاسيكيين والمحدثين تباعاً، ممّا جعلها تلخّص مجمل المساعي العلمية للعديد من السوسيولوجيين، والبحث عن إجابة حقيقية لما يمكن أن يقدمه علماء الاجتماع لمجتمعاتهم، ولم أشأ هنا أن أعرض كل الطروحات التي قُدِّمَتْ في هذا الشأن، لأنّه ليس هذا مُبْتَغَانَا، بل إعادة طرح هذا التساؤل انطلاقا من الواقع المعيش، الذي يحتّم إعادة طرحه بالنسبة للمشتغلين بهذا العلم وخاصة في مجتمعاتنا العربية، لذلك تراوحت مجمل هذه الأعمال في إجابتها عن هذا التساؤل بين إثبات علمية هذا العلم من خلال خلق معرفةٍ علميةٍ قادرةٍ على فهم وتفسير ديناميكية هذه المجتمعات، وبين نشر الوعي والتأسيس للنقد الذي سيصبح إيديولوجية متبنّاة من طرف الباحثين والتغيّر الذي يعدّ أملاً مرجوًّا، لذا سنقدم إجابتنا عن هذا التساؤل من خلال الواقع الذي يعيشه علماء الاجتماع ووضعيته داخل مجتمعاتنا، مع إدراكنا أنّ هذا الأمر يتطلب جهداً أكثر عمقاً وتحليلاً.

أيّهما بحاجة إلينا، المجتمع أم الدولة؟:

تظهر الإشكالية الكبرى في التراجع المستمر لدور الجامعة من دورها الريادي في تكوين النخب القادرة على قيادة المجتمع إلى انحصارها في التعليم والتلقين لأبجديات هذا العلم، وبذلك تتوسّع قاعدتها أمام انحصار هذه المهمة، وتتجاوز كل المعايير المتعارف عليها كمّيًّا وأفقيا (عدديا) ، من خلال فتح العديد من تخصّصاته وتوزيعها مَجَالِيًّا على البلاد استجابةً للطلب المتزايد الذي يراعي التوازن بين جهاتٍ مختلفة، وأمام هذا الوضع، سيصبح النظام الجامعي عاجزاً عن تقديم مهمّته الثانية والمتمثلة في إيجاد جيل قادر على التفكير والتعاطي مع مشاكله وعلاجها بسبب المناهج التعليمية المنتهجة وللأسباب السابقة الذكر، وبذلك تنحصر مهمة الجامعة في تقديم ثقافة عامة عن أدب أو تاريخ سوسيولوجي للاستئناس، غريب وبعيد عن الواقع، وهو ما سيجد المجتمع نفسه في غِنًى عنه، فإذا افترضنا غياب الآلاف من المتخرّجين من جامعاتنا ومعاهدنا من هذا التخصص، فلن يُحدث ذلك فرقاً يُذكر في المجتمع، بل سيستمر المجتمع وهو يثبت لنا بأنّه في غنًى عن هذه المعرفة البعيدة عن الواقع، فما يحدثه طبيب واحد من أثر يعوّض ما يحدثه الآلاف المتخرجون من جامعاتنا في هذا التخصص، وبهذا نلجأ ونرتكن إلى الدولة ومؤسساتها بحثاً عن مكانةٍ ودورٍ يستطيع من خلاله المشتغلون بهذا العلم إثبات وجودهم مهنيا واجتماعيا، وهذا المسعى والاختيار يكون مرهوناً بإرادة الدولة وسياستها وليس بإرادة الأفراد .

أصنام الدولة ومعاول الهدم:

موضع الندّية الذي خلقه المشتغلون بعلم الاجتماع في عالمنا العربي تجاه الدولة الحديثة، باعتبارها كياناً جديداً وغريباً في نفس الوقت استطاع أن يستحوذ على كل الرساميل (الرأسمال الاجتماعي الثقافي) ويسعى إلى تطويعها، خلق خطاباً عدائياً شغله الشاغل هو تفتيت بنية وتركيبة هذه الدول ذهنيا وسياسيا، ووجد سنده في ذلك في الاتجاهات الكبرى لعلم الاجتماع التي ارتبطت بتأسيسه بين المحافظة والراديكالية، لذلك فعمليات الهدم المتتالية التي سيقوم بها علماء الاجتماع والتي ستولد راحة نفسية لديهم، ستوسع الهوة بينهم وبين الدولة والأنظمة السياسية القائمة والتي ستجعلهم يتبنون موقف المعارض الدائم لهذا الصنم والمجبرين على تحطيمه كلّ مرّة.

هذه الحالة العدائية أو غير التصالحية ستفرز ردّات فعل باتجاه التطويع وعمليات الإدماج الممنهجة للمشتغلين بهذا العلم أو الرفض والتهميش.

أنا أنقد إذن أنا موجود:

وهي مهمة تمّ تبنيها والإيمان بها من طرف العديد من علماء الاجتماع والمشتغلين به في عالمنا، فالنقد في الغالب يتطلّب موقفاً، والموقف يتبلور في الغالب من طرف من تبنّوا هذا الاتجاه من خلال مفهوم الهيمنة للأنظمة الرأسمالية والطبقية، والتي تتطلب جرأة في الطرح والتبني، بخلاف مجتمعاتنا التي يغيب فيها هذا النوع من الأنظمة، ويصبح النقد مؤسساً كمحاكاة لوضعية اجتماعية مخالفة لمنظومتنا، فالأنظمة السياسية عندنا تسيطر على مخيلاتها الصورة المتولّدة من الأنساق الثقافية الاجتماعية والتي بالنسبة للأنظمة الملكية يعدّ نسق الشيخ والمريد الذي يفترض الولاء والطاعة، كما أوضح ذلك عبد الله الحمودي كنسق ثقافي ميهمن، يؤثر في المخيال السياسي ويسعى إلى إعادة إنتاجه، فيما يخصّ بعض المجتمعات وخاصة المجتمع الجزائري، يبدو أنّ المخيال الاجتماعي الذي يكرس دور الأب المعيل، والذي يظهر الشفقة والرحمة حيناً والتسلّط والعقاب أحيانا أخرى هو ما يحكم مخيلة السياسي، لذلك فالنقد ليس بالضرورة هو تبني موقف المعارض، بل تحديد الوضعية التي يمكن أن يقف فيها عالم الاجتماع لتعطي رؤية أكثر وضوحا عما يحيط به.

الوعي الزائف:

ارتبطت فكرة صناعة الوعي وإيجاده بالتوجّهات الاشتراكية اليسارية المناضلة، وهي إيديولوجيا نشأت في ظروف وسياقات اجتماعية وفكرية خاصة، سهّل مهمتها إيمانها بإحداث تغيرّات هامة في الأنظمة الاجتماعية من خلال النضال المستمر والمحكوم برؤية معينة، وهذا ما ترجمته الانخراطات المتتالية للمشتغلين بهذا العلم في مساعي تحقيق هذا الهدف الذي بات مطلبا محليا ودوليا، ولكنّ المهمّة التي أصبح يُعبَّر عنها بنشر الوعي، ويتمّ تجنيد المنخرطين والمناضلين لها، تراجعت مع انحصار حركات التحرر والنضال، وأصبحت مهمّة نشر الوعي مهمّة مشتركة بين العديد من الفاعلين في مجالات مختلفة، ووسعت وسائل التواصل الحديثة هامش إشراك فئات وفاعلين لا منتمين فكرياً وعلمياً وحتّى سياسياً لأيّ جهة كانت، بل يؤمنون بأنّ الوعي يصنع من خلال الفكرة التي يتمّ ترجمتها بالفعل يراه الناس ويلمسونه.

من القطيعة الإبستمولوجية إلى القطيعة الاجتماعية:

مستوى ممارسة القطيعة فكريا والذي يتمّ التأكيد عليه في مناهج هذا العلم، انعكس عمليا بحكم التخصص من طرف الباحثين عن شخصياتهم الاجتماعية، وخلقَ هوة كبيرة بينهم وبين مجتمعاتهم، فممارسات الفهم والتنظير لا تتجاوز جدران مكاتبهم، كما خلق ازدواجية في الشخصية لديهم تطلّبت للتعاطي مع المجتمع ضرورة نزع عباءة عالم الاجتماع، هذه الحالة الفصامية ستؤثر لا محالة على أفكارهم وتعيق عمليات الفهم والتحليل، لذلك تجدهم مجبرين على تتبع التناولات العديدة التي يجدون فيها ضالتهم، مستبعدين في ذلك مجتمعاتهم القريبة مجاليا والبعيدة ذهنيا .

التنبؤ المهمة الغائبة:

كان أستاذي "ع بوزيدة" يقول أنّه:" إذا كانت هناك وظيفة لعلم الاجتماع مستقبلا لا تعدو أن تكون سوى التنبؤ بالمستقبل"، إشارة إلى أهمّية دراسة المناهج المستقبلية، وهي دعوة باتت تجد لها مكانة ضمن التغيرات المتتالية والمتسارعة، والتي أظهرت قصوراً وعجزاً في تدخل السوسيولوجيين في دراسة وتتبع حيثياتها، بل لاحظنا التدخلات المتأخّرة للمشتغلين بهذا العلم ، وحتّى دعوات الاهتمام بالأحداث اليومية والتي خلقت سوسيولوجيا اليومي، لم تستطع تجاوز هذه الإشكالية مما وضع علم الاجتماع في أزمة حقيقية كتب عنها الكثير، وهذا ما لاحظناه في واقعنا من قصور التنبؤ حول حدثين بارزين أثّرا بشكل مباشر في سيرورة الأحداث  الأوّل عالمي وهو الجائحة، والثاني محلّيّ وهو الحراك الشعبي بالجزائر، بالنسبة لهذا الأخير كان التنبؤ ببروزه غائبا حتّى عند أكبر المشتغلين بالحركات الاجتماعية والاحتجاجات، إنّ هذه الوضعية الحرجة التي يعيشها علم الاجتماع في مجتمعاتنا تزيد من تفاقمها تلك المناهج والتناولات التجزيئية للعلوم نظرياً ومنهجياً والاستقلالية التي ما بات ينادي بها الكثيرون، لدرجة إقامة القطيعة بين تخصّصات تنتمي إلى نفس الميادين، وهذا ما تمّ تجاوزه في العلوم الغربية من خلال التناولات والمناهج الحديثة التي ألغت الحدود والحواجز بين التخصصات.

نشير في الأخير إلى أنّ الموضوع يحتاج إلى تأسيس علميّ من خلال الوضعية التدريسية والأهداف العملية للسوسيولوجيا ودورها في مجتمعاتنا، آملين من المشتغلين بهذا العلم أن يقوموا بمراجعات حقيقية في توجهات ومناهج وكذا نتائج هذا العلم في مجتمعاتنا.

 

د. طلحة بشير - استاذ محاضر بقسم علم الاجتماع

الجزائر

سامي عبد العال: لِمَنْ تُقْرَع أجْرَاسُ الفلسفةِ؟!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

في بعض مناسباتها العالمية مع كلِّ عامٍ، ربما يبزغُ السؤالُ التالي: هل تحتفل الفلسفة بنفسها؟! ومن ذا الذي بإمكانه حضور الاحتفال؟ بل وكيف سيتم الاحتفال ابتداءً؟!... الفلسفة بخلاف أي نشاط عقلي لا تحتفل بذاتها (أو هكذا يتم). لا تحتفل كعجُوزٍ بلهاء (أمُ العلوم قديماً) تُطلق صيحات الظفر (الزغاريد) بعريس شاب (العلم - التكنولوجيا) تطَّلُعاً لأحفادٍ جُددٍ. فهي من تلك الجهة (شمطاء عاقر) لا تلد، ولم تحاول مرة ثانيةً في هذه الاتجاه إلاَّ على استحياء بعدما تطورت العلوم معلنةً العصيان العنيف في أحايين كثيرة. إذ لم تخلو مقدمات للعلوم المعاصرة من" نقد قاسٍ" للفلسفة، كأنَّها تحاول الثأر المكبوت تاريخياً من الأم الرؤوم في وقت من الأوقات (وما أكثر عقوق الأبناء!!).

حدث هذا تدريجياً حتى تخلت الفلسفة عن دور الرقيب أو التلصص المعرفي، ولاسيما مع الابداع الفلسفي (الراهن) كحالةٍ كونيةٍ تستحث إنسانية الإنسان وتفكك حتميات الفكر والمعرفة والأيديولوجيات والمذاهب وترتاد مناطق المسكوت عنه في المجتمعات والثقافة وتطرح ما هو مجهول في عوالم الافتراض. بل قطعت الفلسفة أشواطاً بعيدة عن هذا المعنى كذلك، إذ غدت تتضمن أفكاراً تهدم نفسها بنفسها (أي غدت طريقاً نوعياً في هدم ما تقول وتبني)، ثم تتجدد ذاتياً وفقاً لألياتٍ ومعايير التفلسف الحُر. أي أعادت الفلسفة النظر بنفسها فيما كانت تمارسه، وهذه المهمة باتت تمثل ألف باء التفكير الفلسفي، حيث شرع الفلاسفة في تحديد أُطر أكثر رحابة وجذرية لإنسانيتنا الراهنة.

إنَّ الفلسفة قدرةٌ خاصةٌ على كشف مناطق العتَّمة في حياتنا، ترمِّم الوجود الإنساني بوصفها دعوةً عقليةً مفتوحةً لما يُشبع فضولنا الأوسع. حين يتفلسف المرءُ، فهو يُفسح مجال نشاطه مُلبيَّاً نداء ما هو إنساني داخله. ولا يعود دون تجديد أُطره النسقية التي ترى الأطراف من أعلاها إلى أدناها. عليه أنْ يستحق مرتبة الإنسان الحر كماهيةٍ لوجوده الحق، وألَّاَ يكون مجرد كائن خالٍ من الحياة والمصير. إنَّ امتلاء إرادتنا الحرة وعقلنا الخلاَّق- بافتراض ذلك- شرطان لا غنى عنهما لاستقبال الزمن. ولكي نوجد على خريطة الحياة، لابد أن نضع ما نصنع بعمومية اللفظ قيد التساؤل.

المجتمعات (التي تعترف بمساحةٍ للفلاسفة) هي مجتمعات تتمرن يومياً على المصير وكيف تتوقعه وبأي سيناريو سيتحقق، (أليست الفلسفةُ - أفلاطونياً - تمارين قاسية على الموت، الذي هو الحياة وجهاً لوجه؟!). إذن الفلسفة ترمق أخطار الوجود البشري كآثار غائرة تهجس بمشكلاتها الخاصة، لأنَّ تفكيراً فلسفياً يطلعنا على مستوى الضرورة في أعماقنا وكيف تتحول. إنَّ الحياة الغُفْل نومٌ عميق وكوابيس بحجم التاريخ الزاحف كثعبان الأناكوندا المفترس (Eunectes) أو أفعى الكبرى القاتلة (Naja).

وقد لا يخطئُنا الصوابُ إذ نقول إنَّ الفيلسوف مُروِّض ثعابين بالدرجة الأولى (ثعابين المفاهيم والعقائد المتطرفة والأخيلة والانماط العنيفة والأفعال الكبرى التي تخيم في حقبة من الحقب التاريخية). إنَّه كفيلسوف يخرجها من أدغال الثقافة والسياسة والأحداث مترقباً شراستها وتحولها وكيف تعيش في المجتمعات. ويعرفنا الفيلسوف أيضاً- وسط هذه الظروف- كيف تلدغ وخطورة السموم التي تحملها. هناك سموم تدمر الأعصاب، وهناك سموم تحدث شللاً، وأخرى تسمم الدم، وغيرها تسبب عماءً لا مهرب منه، وهناك سموم تقتل على الفور، وهناك سموم تبقى بالجسم فترات طويلة!!

ما أكثر ثعابين التخلَّف والفوضى والعنف والإرهاب والاستعباد والقهر والديكتاتورية التي تلدغ مجتمعاتنا الإنسانية في لحمها الحي. أشياءٌ تضرب بأذيالها أنسجة الحياة وتتمدد حيث لا نلتفت إلى جذورها وأبنيتها الغريبة. الفلسفة تدربنا حثيثاً حول تلك المسألة: كيف نفكر بهذا الكُّل الذي يتكون، وبأية صورة نلتقط تعقيده وانفكاكه على صعيد عام. التفكير هنا كالإحساس الغريزي (للأحياء) بحركة الحياة والموت في دورانهما الأقصى. أي العيش وفق الكل كما كان اللوغوس logos لدى هيراقليطس يطلق العنان لحياة الحكمة الدالة ومعرفة الفيزيس (الطاقة النامية physis) في جميع الكائنات.

إنَّ هناك قانوناً كلياً يربط الكائنات المختلفة ويربطنا بأخطار تاريخية نصنعها بأنفسنا عبر المجتمعات المعاصرة. مثل زيف الوعي وانتشار الجهل واحتقار العقل وبلادة أنظمة الدول وركود التعليم وتضخم الأوهام وأسواق التفاهة وشراهة الاستهلاك وافقار العقول وعُري المشاعر وتحول البشر إلى كائنات بلهاء. هي إفرازات وفضلات لا نستطيع تجنبها للأسف وكذلك لا نعيش دونها. تلك الأرجوحة البشرية المتناقضة التي تغطي جوانب العصر. فالثقافة ليست تراكما محايداً هنالك خارج إمكانية العودة خلال حياتنا من أبواب خلفيةٍ، لكنها كيانٌ حي ضخم نصنعه ليتحول كالثعبان الذي يلتهمنا مرة أخرى. الفيلسوف هو من يحمل مزماره صافراً ولاعباً على علاماته وتوجهاته أمام الجماهير، بحكم أنَّ كل فلسفة لا تخلو من مهمة ترويض الشراسة الموجودة في آفاقنا الإنسانية.

ها أنا اتخيل هؤلاء الحُواة (لنلاحظ فيها دلالة الحياة والاحتواء والحي والحيل) الذين سيقفون في ساحات عامة وسيتحلق حولهم الناس مشدوهين ومضطربين، بينما هم منهمكون في اخراج الأفاعي انسياباً من الجراب والشقوق والرقص معها. وكأنَّ هؤلاء يؤدون طقوس عالية الدقة والمخاطرة والسرية. كلُّ فيلسوف مبدع له القوة والاحتمال ذاتهما أمام الجماهير لإخراج بواطن التصورات والأفكار من مخبأها الغامض. كان الفلاسفة في أصالتهم اليونانية مشائين عظاماً، ولائهم للأقدام والأقدار والخطوات وما تحققه من أفكار رغم كونهم يخاطبون العقول. وأبداً لا يختلط لديهم الحذاء بغطاء الرأس، حيث لا يليق بأي انسان أن يكون الغطاء جهلاً بالمفاهيم أو وعياً آسنا خارج عصره (كحال السلفيات الدينية والديكتاتوريات السياسية الراهنة).

لعلَّ لغتنا الحية التي نتوارى خلفها هي جراب الوجود الإنساني (كل شيء في جوف الفرا). فليس أعقد تركيباً وأكثر خصوبة لموطئ الوجود والتاريخ من اللغة. وليس يفعل بها ويصنع منها شيئاً ذا قيمة (لو نتخيل) قدر ما يطلق الفيلسوف صيحات العقل كرَّحالٍّ (مشَّاءٍ) في دهاليز وشوارع المدن باحثاً عن المجهولات. تلك التي لا ندركها بسهولة من أول وهلةٍ ولكنها تؤسس لعالمنا وتواصلنا وتقنياتنا وعلاقاتنا العمومية. وهي بعض المهمة التي قد يؤديها حالياً الفكر الإنساني العميق على بعض صفحات (الفيسبوك وتوتير وانستجرام وغيرها).

فهذه (الأدوات- الوجُوه) هي كتاب الوجود الراهن (لوغوس الواقع الافتراضي). يمكن لكل انسان أنْ ينعكس فيها، بيد أنها تُؤسس لحرية الفهم والاختلاف والشفافية. إنَّ بعض وسائط التواصل الاجتماعي هي شوارعنا التي فتحناها في أقاليم الكون الخيالية، هي بمثابة الوجوه البديلة التي نقابل بها الآخرين صباحَ مساء. ورغم كمية التلون والتنكر المنطوية عليها إلاَّ أنها وسائط ربما في يوم من الأيام ستجدد وظائف الفلسفة. وربما سيأتي اليوم الذي تشهد فيه وسائل التواصل الاجتماعي (فلاسفة جوالِّين افتراضيين) يطلقون أفكاراً تحرر الإنسان من عوامل قصوره. وسيكون هذا الانسان منصتاً فاعلاً لنوع من العقلانية الافتراضية التي تؤثر عليه أكثر من السياق الذي يعيش خلاله.

إنَّ السكوت عن المجهول حولنا هو صمت مريع حول: ماذا سيحدث غداَ؟! رغم أننا فلسفياً ربما ندرك أنَّ كل إمكانية تأتي من هنالك وأنَّ لها علامات يجب سبر غورها وتحيُّن قدومها بأي وقت مثل تحين الثمار المنتظرة!! فاستنطاق الصمت الذي يملأ ما يُوجد هو المهمة التي تنتظر المتكلم وفق قواعده. لأنَّ أي صمت لا يحتاج ضجيجاً وإلاَّ لهرب إلى شقوق الواقع وأحداثه. الصمت له أبلغ الكلام شريطة حُسن التعامل معه وإطلاق معاني مبتكرةٍ لاصطياد خلساته النادرة.

الفلسفة تضيء كالنور الآتي من بعيد دون أنْ تزاحم الآخرين على الظهور. المزاحمة هي اشتراك بين أطراف في شيء معروف وقابل للتكرار وممكن تعميمه. بينما ترفض الفلسفة على وجه الإجمال الاثنين (المزاحمة وهوس التكرار)، فهي ضد أي ابتزاز فكري وكرنفالي باسم العقل. لو أنَّ فكراً قد زاحمَ فكراً آخر، فلا يجرى الأمر سوى بالاقتتال المنطقي، وسينقل الوضع إلى صراع وجودٍ. وسيكون الفكران نوعاً من العنف بينما واقع الحال يقول إنَّهما وجهان ثريان لاختلاف العقول. الفلسفة – من ثم- استثناءٌ غير قابل للمزاحمة من جهة الأصالة العقلية تبصُراً وكشفاً. هي تتجنب الشيء المعروف: لكونه ليس حقيقياً على الدوام، وقد يصبح عبئاً أمام الانسان. وكذلك تنتقد الشيء القابل للتكرار، لأنَّه يواري سوءة الفكر باعتباره أشبه بمركبة نقل عام!!

الفلسفة في كلِّ زمنها احتفاءٌ حُر من غير أنْ تفعل، احتفاءٌ دون طقوس شكلية، فالعتمة حين تُضّاء (على طريقة مصباح ديوجين اللائرثي) إنما تعدُّ ضرباً من الإبهار الاستثنائي. حالياً الواقع الافتراضي virtual reality هو مصباح ديوجين المتأخر، ففي أي وقتٍ يُضيئ العالم كلَّه، وفي أي مكان يتحرك مثيراً الدهشة والخيال والهواجس والأخطار. وفي هذا ستكون الفلسفة فعلَّ ابهار عقلي واحتماله الافتراضي الفذ. النشاط الفكري الحي يجعل وجودنا أكثر ثراءً وزخماً من ذي قبل. وكأننا نتعدد لحد التباين في حياتنا الفردية. الفلسفة بذلك ستضع مسيرتها ومسيرتنا العقلية تحت أنوار مختلفة كما لو كنا نراهما لتوِنا فقط.

إنَّ اجراس الفلسفة ستُقْرع على هيئة نواقيس هذه المرة، لأنَّها ستواجه في مجتمعاتنا العربية صدوداً غير مبرر. دوماً نقول للآخر المتكلم أو الفاعل في مضمار الأفكار: " بْطّل أيا هذا فلسفةً ". وترجمة العبارة ثقافياً هي (أنَّ الفلسفة باطل)، أي كُّفْ عن التفكير ولا تناقش ولا تحاور ولا تطرح ما تريد. لأنك إذا فعلت ستدخل دائرة الباطل والباطل عادة كان زهوقاً، وإنْ انتقدت، فستحل عليك اللعنات الحاضرة والغائبة إلى قيام الساعة. والخلط واضح بين معاني الدين والفكر، حتى أنك لا تستطيع التساؤل لمجرد المعرفة: (يأيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إنْ تبدَ لكم تسؤكم) كما يعمم الفقهاء والمتحدثون في الشئون العامة أحياناً. فلقد تمَّ تحريم وتجريم الأسئلة السياسية والفكرية والاجتماعية، رغم أنَّ القرآن لا يقصد النهي عن الأسئلة الفكرية والحقيقية تحديداً!!

فالسياق المنهي عنه تبدَّل ثقافياً حتى شمل هذه المجالات الحياتية بفعل الأنظمة المستبدة والداهسة لوعي الإنسان. وبالتالي كما ييتم الترديد: ليكُّن وضعك أيها الإنسان كما أنت: سامعاً مطيعاً خانعاً بلا رفض ولا تذمر. وكأننا نتحدث لأموات وليس لأحياء. لنلاحظ في هذا المناخ: أن خطباء الدين يتحدثون لأموات يشهدون كلامهم على الملأ، بينما رجال السياسة يُسْمِعُون من في القبور، أمَّا رجال الإعلام، فيلقنون الجماهير دروساً في الوطنية والهوية كشيوخ يلقنون أمواتاً إجابات لملائكة العذاب. ثم يأتي هؤلاء المسؤولون الرسميون أو أولئك كالسائلين: "ناكر ونكير" أثناء عذاب القبر ... من ربُك السياسي؟ من تؤيد في دائرة السلطة؟ ما دولتك؟ وما هو نظامك السياسي؟ لماذا لعنت ظروف الحياة مرةً بعد مرةٍ؟ وهل عصيت الحاكم الواقف فوق كتفيك يوماً ما؟ هل خرجت على النظام العام ولو في خاطرك؟! .... والإجابات معروفة بحسب التلقين الثقافي للأدمغة الفارغة.

كيف تحتفل الفلسفةُ إذن بمنجزاتها؟! نحن العرب حاضرون فلسفياً بلا فرح ولا انجاز ولا موضوع (لا عريس ولا عروس) إلاَّ بحكم الزمن فقط (والمثل الشعبي يقول: العروسة للعريس والزفة للمتاعيس، أي لهؤلاء المتفرجين). الفلسفة لدينا بهذا الحال يحب أنْ تكون تمارين لإحياء الموتى وإزالة كآبة الواقع. فلئن كان اليونانيون القدماء يتدربون فلسفياً على الموت من باب العزاء النفسي والعيش في حالات الاطمئنان والسكينة، فالمجتمعات العربية يجب أن تتدرب فلسفياً على الحياة. عليها أنْ تعيش عصرها، أن تُفعِّل حاضرها إلى أقصى مدى وتدخُل نطاق الثقافات العالمية بإسهامات تليق بإنسان العصر.

على الفلسفة لدينا أن تكون بمثابة فن إحياء الأرض الموات بلغة فقهاء الإسلام (إحياء أرض العقل وأرض الثقافة وجدب الحياة)، أي أهمية بعث الوعي من الأجداث التي تكبل حركته تاريخياً وكأنَّها قدرٌ مشؤوم!!

 

سامي عبد العال

 

اياد الزهيري: الاله في الحضارة اليونانية القديمة (5)

التفاصيل

كتب بواسطة: أياد الزهيري

تبقى مسألة الاله مسأله جوهرية في حياة الشعوب قديماً وحديثاً، وبما أن موضوعنا عن الاله في الشعوب القديمة، لذا سيكون محور بحثنا هو أستجابة الأنسان اليوناني القديم لمسألة الآله، بعد ما قدمنا شرح عن الشعوب الرافدينية والمصرية والسورية والعربية القديمة وعلاقتهم بالاله، وكيف تعاملوا مع فكرة الاله؟، وما هو موقفهم منه؟، وكيف ينظرون اليه؟، وما هو سلوكهم أتجاهه؟. واليونانيون القدامى، هم كغيرهم من الشعوب القديمه لهم تصوراتهم ومواقفهم أتجاهه، وقد مثلوا تصوراتهم بميثلوجيا خاصه بهم، ومن خلال التطرق الى الميثلوجيا الأغريقية سنتعرف على العقل الأغريقي القديم، وما تمخض عنه من تصورات ألتمست من الأسطورة كمجال تجسد فيه ما توصل لها فكرهم حول المسبب الحقيقي للكون، وعن السبب الحقيقي الذي يكمن وراء المظاهر الكونية التي لفتت نظرهم، وما أنعكست عليه من مخاوف أزاء الكثير من مظاهرها المرعبة، وما تخفي وراءها من أسرار مجهولة بالنسبة لهم، كما أن اليوناني القديم كغيره من أنسان الحضارات الآخرى القديمه والمجاورة له . أعتقد بوجود أرواح وقوى غير مرئية تحرك العالم وتوجهه بأتجاه أرادتها . هذا الأنسان اليوناني وبفعل دافع الفضول والحاجه والخوف، والرغبة بجلب المنافع، ودرء المخاطر، ذهب بالبحث الى معرفة مكمن الأسرار التي تقع وراء ما يشاهده من مظاهر كونية، وبما أن أنسان ذلك العصر، يعيش مرحلة الطفولة العقلية، ولم يختزن تجربة علمية كبيرة، لذا أتجه الى تبنى الفكر الأسطوري القائم على أساس التخيل في أستنطاق السبب، والذي ينطلق من معلوم الى سبب عجز بالظفر به عقلياً بسبب قصور أدواته المعرفية، فسرح مضطراً الى عالم الخيال ليمسك بمسببات وأن كانت واهية، لكنه يجد فيها ما يروي ظمأ السؤال، ويهدأ روع نفسه، وضياع روحه التواقه للمعنى ، هذه المحاولة، طبعاً لا تخلو من ومضات منطقية، ولو كانت في مستويات بسيطة، ومن قَبيل مثلاً مبدأ السببية .

اليونان أو بالأخرى منطقة بحر أيجة كغيرها من مناطق العالم القديم طرأ عليها تغير ديموغرافي بفعل الهجرات التي جاءت أليها من مناطق أخرى من العالم، وقد حصل في الألف الثاني ق.م أستناداً لبعض المصادر التاريخية . وقد حصل للأراضي اليونانية كما حصل للأراضي المصرية القديمة عندما جاءت الى مصر أقوام من جهة الشرق وأقامت بمنطقة الدلتا، حيث أقاموا مع السكان الأصلين الديانة والدولة القديمة لمصر، فقد جاءت هجرات من جهة الشرق والشمال الى أرض اليونان وأقاموا هؤلاء بين ظهراني الأقوام القديمة، وقد حملوا هؤلاء المستوطنون من ضمن ما حملوا هو أعتقاداتهم الدينيه، فقد جلبوا معهم على سبيل المثال عبادة الالهه (زيوس، وجوبيتر الروماني الأصل)، كما جلبت الأقوام المهاجرة الى مصر من المشرق عبادة الاله حورس، كما ذكرنا ذلك في حلقات سابقة . السكان الأصليون لليونان لهم كذلك متبنياتهم العقائدية في مسأل الاله، ولهم ألهتهم الخاصة بهم، مما شكل توليفه من الآلهة ساهمت بتشكيل بانثيون يوناني يمثل مجمع الآلهه اليونانية. فمثلاً على سبيل المثال الذي يبين هذه المزاوجة بين آلهة الأقوام المهاجرة والأصلية هو زواج اله الأقوام المهاجرة زيوس، بالأضافة لزوجته الأصلية هو أقترانه مع آلهة أقوام اليونان القديمة والتي هي الآلهه (هيرا) .

التاريخ نقل لنا الكثير من المعلومات عن التاريخ اليوناني القديم ومنها الأساطير اليونانية القديمة والتي مثلت عصارة الفكر اليوناني القديم، ولكن لا أحد يدعي أن كل ما وصل هو يمثل الصورة الكاملة للحياة اليونانية القديمة بكل أبعادها وأنساقها المعرفيه والدينية، وبما أن موضوعنا هو الاله، فأننا سنبحث في الأسطورة التي تبحث في موضوع اللآلوهيه،لأن هناك أساطير تبحث عن الأبطال أيضاً، وهكذا الأساطير تتناول ما هو مفقود، ومحل تسائل لقضايا عصية على الفهم، لكن هناك ألحاح من قِبل البشر على أيجاد جواب عليها بأي شكل من الأشكال، لأن الحصول على جواب هو حجر الزاوية في أقامة برنامج حياته، لأن ذلك هو الطريق الوحيد الذي يخرجها من عشوائية الحركة التي تؤدي حتماً الى الفوضى، وهذا الأمر هو من أكد أن الأنسان حيوان مفكر.

آمن الأنسان اليوناني القديم كغيره من الشعوب الأخرى القديمة مثل الأنسان السومري والبابلي والآشوري والمصري والسوري القديم بأن هناك قوى خفيه، وهذه القوى مرةً تكون كآلهه، ومرةً تكون كأرواح تحرك الظواهر الكونية بكل مستوياتها، سواء كانت كبيرة كخلق السماء والأرض والنجوم والكواكب والأنسان، والتي عللها بعلة الآلهه، فمثلاً جعل من الاله أورانوس وأعقبه زيوس كآلهه للسماء، وهناك اله للأرض وهي (كيا)، كما هناك اله للبحر وهو بوزيدون، وأن هرمس اله للرياح، وحماية المسافرين، وأفرودايت الة الحب والخصوبه، وكلوثو الة للأخلاق، حيث ما من ظاهرة كونية صغيرة أو كبيرة الا ولها اله يعتني بها، ويدير شؤنها . هذا التوزيع للآلهه متأتي من نظرة اليونانيين القدامى الى أن هذا الكون لا يمكن أدارته من قبل اله واحد، وهذه النظرة أتت من خلال عملية قياس فعل وقدرة الاله على الأنسان مع فارق الدرجه، وهي عين القياس الذي أستعمله المصريون والسومريون والسوريون في الحضارات الأخرى بأعتبار أن الأنسان هو أجل الكائنات وأعظمها قدراً وأن الأنسان خليق بالمقارنه مع الاله. هذا التخصص في أدارة شؤون العالم هو من فرض التعددية في الالوهيه، وهو الأساس الذي أُقيم من خلاله البانثيون اليوناني للالهه الأغريقيه، ولكن هذا البانثيون مقسم الى طبقات، تحتل الطبقة الأولى فيه الالهه الكبرى، وهي تمثل طبقه أرستقراطيه من حيث المكانه والوظيفة وطريقة العيش، ومن هذه الطبقة، الالهه (زيوس، أثينا، أبولو، هيسيتا، أفرودايت،أريس،أهيرا،هيفستوس أرتميس، ديمتر، هرمس، بوزيدون) وهم أثنا عشر اله، وهم يُدعون بالالهه الكبرى، ويتواجدون على قمة جبل الأوليمبوس، حيث يعيشوا هناك الى الأبد. وهم يُسمون أيضاً بالهة الأولمب . كما هناك أله تمثل الخط الثاني في التسلسل الهرمي للآلهه وهم يأتون بالدرجه الثانية بعد الأثنا عشر الأولى من الالهه، ونذكر بعض هؤلاء وهم كل من (هيمس، أيريس، غانيميد، هليوس، سيلين...) فنرى حتى تراتبية الالهه يشبه تراتبية المجتمع الأنساني آنذاك من الناحية الطبقية والمنزلة، وهذا دليل أخر على أستخدام القياس الأنساني وأسقاطه على الطبيعة الالهية، ولذلك تراهم في وصفهم حياة الالهه بأنهم يتزوجون، ويأكلون ويشربون، ويغضبون ويحقدون، ويتخاصمون مع بعضهم، ولهم أبناء . هذه النظرة يشتركون بها مع ديانات الحضارات الأخرى ( رافدينيه، مصرية، سوريه، عرب الجزيرة). بالرغم من وجود مجمع الالهه الا أن هناك آلهه تمثل القمة من بينها، ولها هيمنه أكبر على غيرها من الالهه الأخرى . هذه الآلهه الكبرى تمارس بسط أرادتها على باقي الالهه، وأن هناك حالة من التزاحم والصراعات البينيه، والتي تصل الى حد تهديدات بعضهم لبعض لغرض فرض الأرادة، وهذا الاله زيوس يهددهم محذراً أياهم من عصيانه وعدم أطاعته فيقول لهم مَوعداً (.. فلتحذر كل الالهة من محاولة أعاقة أرادتي...) (موسوعة تاريخ الأديان) فراس السواح. هنا ينبري زيوس لكي تكون له اليد المطلقة على باقي الالهه، وهذا ما حسمته الأديان التوحيدية بأتخاذ الهً واحداً لا شريك له (لو كان فيهما ألهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون)، ولكن الميثلوجيا اليونانية لم تستطع التخلص من هذا الأشكال لنفس السبب الذي ذكرناه سابقاً، وهو أستعمال أداة القياس بأن الأنسان كنضير للآلهه مع وجود الفارق، كما أن العقل اليوناني لم يتطور الى حالة متقدمة من التجريد.

من الملاحظ كما أن الديانه المصرية أعطت للاله أوزوريوس الهيمنه والأشراف والرعايه للأخلاق، كذلك الأغريق كان الاله زيوس له نفس المهام، فهو من يمارس عملية التوازن والأنضباط والأستقرار على العالم . أن التراتبيه الالهية لا تقف عند زيوس، بل هناك اله فوقه، يهيمن كقوه مطلقة، يخضع لها الجميع، وهو الاله (موروس) وهو اله القدر. وهذا الآله حسب الأسطورة الأغريقية، هو من يقرر القرارات التي تحكم الكون، والتي يدير بها أمر العالم، وهي قرارات لا يمكن مخالفتها، لأنها تمثل الحكمة العليا، لذلك حتى الاله زيوس لا يتجرأ على تجاوزها، بل ويذعن لها . نلاحظ هنا حقيقه باديه للقاريء الكريم، هو أن الميثلوجيا اليونانية تقترب في تصوراتها للاله من مبدأ التوحيد، وذلك من خلال أيجاد رأس هرم لمجموع الالهه الذي تمثل البانثيون الالهي اليوناني . أن الفرق الذي حال دون وصول اليونانيون القدامى الى مرحلة التوحيد هو أنهم نشروا صفات الله من قدرة وقوة وخلق وجلال بين ألهه متعدده، بدل أن يجمعوها في ذات الهيه واحدة. أن التعددية تتضح أنها صفه مشتركه لكل الأديان اي أعتنقتها أقوام المنطقه الشرق أوسطيه والمناطق المجاورة لها وكأن هناك منسوباً عقلياً واحداً، لذا ترى أن ما أنتجته هذه العقليات المتجاوره من أساطير تنحو نفس المنحى في تفسيراتها للظاهره الكونيه، وفي تبنيها لفكرة التعددية الآلهية وأن أختلفت الأسماء لكنها تتفق بالوظائف .

نرجع الى الاله الأوسع شهرة، والأكثر قوة، (زيوس) والذي تبوء قمة الهرم في مجمع الالهه اليوناني . نرى أن الميثلوجيا اليونانية منحته صفات، مثل، كلية القدرة، وأنه يعلم كل شيء، وهو منبع بقية الالهه، وهو ملك حكيم، وأنه كان قادر على كل شيء، ويوزع الخير والشر بين البشر، وأنه رقيقاً وعطوفاً، وهو من يمنع الأخطار عن بني البشر، ويحمي الضعيف والفقير، ويؤدب الشرير(موسوعة تاريخ الأديان، الجزء 3) فراس السواح. لو دققنا بهذه الصفات التي ذكرناها أعلاه لنراها هي من بين كثير من صفات الذات الالهيه في الديانات التوحيدية، وهذا يمثل توق وتطلع الأنسان الى اله يتصف بهذه الصفات لكي يكون حامياً للعدالة ومانحاً للرحمة التي يكون الأنسان في أمس الحاجة أليها، وهو يعيش في وسط تحف فيه المخاوف والشرور والمظالم . أن الأسطورة هي أستجابة لحاجة نفسية تختلج في باطن الأنسان، يتطلع الى من يلبيها، لتكون مصدر سلواه ومنبع أطمئنانه . وأنا قد أشرت في مباحث سابقة أن كل حاجة حقيقية تنبع من داخل الأنسان، يكون لها وجود خارجي حقيقي، وبما أن الأنسان تتملكه حاجة ملحة للخالق، وهذه الحاجة نفسية وروحية وعقلية، أذن لابد من وجود لهذا الاله، وما تعلق الأنسانية منذ فجر التاريخ ليومنا هذا بهذا الوجود الالهي الا دليل على الحقيقة الثابته والأزلية لهذه الحاجة، ولا يلبيها، ويشبعها، ويطمئنها، الا الذات الالهية (الله سبحانة وتعالى)، ولكن دَوّن التاريخ الأنساني الكثير من المحاولات الأنسانية بطرق البحث عن الله، وسلكت مذاهب كثيرة، وطرق عديدة، وقد أقتربت أحياناً واحياناً أخرى أبتعدت، ولكنها أخطأت الهدف، لأن هذا الموضوع يحتاج الى حبل سماوي، وبوصلة سماوية ترسيه الى مرفأ الأيمان الحقيقي، لأن هذه الحقيقة أكبر من قدرة الأنسان، وأن يكن الأنسان يدرك بعض آثارها (ويسألونك عن الروح، قل الروح من علم ربي، وما أَتيتم من العلم الا قليلاً). ففكرة الله موجوده في ضمير ووجدان وعقل كل بني البشر، وهذا لا يمنع من وجود شواذ، وهذه حالات الشواذ، سوف نتطرق اليها ونبين أسبابها في نهاية حلقاتنا هذه.

لقد عبرت الأسطورة اليونانية القديمة عن تصورات وحاجة ورغبة الأنسان الى اله يملي عليه وجودة، ولم يكتفي طبعاً بتصور هذا الوجود الماورائي البعيد، بل أراد الأقتراب منه، والتعرف أليه، لأنه هناك أحساس قوي بالحاجه اليه، لذلك، ولكي يتم هذا الأقتراب، ويتحقق هذا التواصل، عملت الميثلوجيا اليونانية على الأعتقاد بأن هناك شجرة بلوط في دودونا وظيفتها كمكان لنزول الوحي، حيث يترجم الرهبان حفيف أوراقها كرسائل وحي من قِبل الآلهه. وأن هذه الرسائل ضرورية لهم، فقد يأتون للدعاء والأبتهان هنا، في مقابل الأنتظار أن تأتيهم تنبوءات من قبل الآلهه تعلمهم عن المستقبل وما تحمل الأيام لهم من أحداث . لم تكتفي الأسطورة اليونانية بهذه الطريقة للأتصال بالاله بل زعمت بأن الاله زيوس قام بالزواج من نساء من بني البشر، لكي تولد أبناء نصفهم من الآلهه ونصف من البشر ليكونوا هم حلقة الوصل بين الالهه وبين عامة الناس، وهذا هو ما حصل عندما جاء هرقل كنتيجة لزواج زيوس من أمرأه أنسية. هكذا عبرت الميثلوجيا اليونانية عن أشواقها ورغبتها العارمة بالتقرب من الاله، لكي يسهل على الأنسان اليوناني القديم أن يديم التواصل مع الالهه، ويتلقى من التعليمات والضوابط التي تعينه على تسهيل مهمته بالحياة، لأن الأنسان اليوناني، يعتقد أن الالهه هي المشغل الحقيقي لكل ما يدور بالكون، خيره وشره . أن أهمية الالهه في الأسطورة اليونانية جاءت من طبيعة المهمات التي تضطلع بها نحو الكون ومنها البشر، ولذا سوف نذكر لمهمات ووظائف عدد من االالهه، لكي يتعرف القاريء سر أهتمام وألتصاق وشغف الأنسان اليوناني القديم بمجمع آلهته.

* الاله زيوس: هو رب الأرباب، واله الأرض والسماء، وهو من بيده قوى الرعد والبرق والمطر وقوى الطبيعة الأخرى.

* هيرا: الاله التي ترعى الزواج والأمومة.

* أثينا الالهه التي ترعى الفنون والسلام، وكذلك هي الهه للذكاء، كما هي الهه محاربه، حيث تقوم بتقديم العون للمحاربين، وهي تحمي الصناعات وشفيعة النحاتين والمعماريين، وحامية الأبطال.

* أبولو: اله النور، وهو من تجعل الأثمار تنضج، وهو من يحمي المحاصيل الزراعية بقضاءه على الفئران وطرد الجراد.

* أرتميس: اله يرعى الزراعة والصيد والغابات .

* هرمس: فهو حامي قطعان اليونانيين ومرشدهم في ترحالهم، ومساعدهم في شؤون حياتهم، كما أنه يهتم بالعالم الأسفل، حيث يرشد أرواح الموتى الى مثواها الأخير.

* أفرودايت: اله الحب والخصب، وهي شبيه بعشتار الرافدينيه وعشتارت السورية.

* أيروس: أعطت الميثلوجيا اليونانية لهذا الاله صفه شبه تجريديه وأنه يمثل قوة كونية، وأن دوره تنسيق العناصر التي تؤلف الكون عند البدايات الأولى لظهور الكون من حالة العماء الأولى.

* بوزيدون: اله الخلق.

* ثيميس : يحمي العدل والنظام ويعاقب المذنب.

*هليوس: اله النور، الذي يرى كل شيء والمعصوم من الخطأ، وهو من يكشف الجرائم، ولا يخفى عليه شيء.

*جيا (كيا) وهي الالهه الأم، وهي تمثل الأر.ض وخالقة الكائنات كلها.

*هيقاني: يمنح البشر الثراء والنصر والحكمه.

*بان: يسمى بالاله الكوني والكل العظيم .

وبما أن الديانه اليونانية القديمة، هي ديانة تقوم على نظام تعدد الالهه، فلا شك هناك الكثير من هذه الالهه لمن يُريد معرفة المزيد منها، فهناك الكثير من المصادر التي يجد فيها القارئ الكثير من التفصيل. لو دققنا في مجموع وظائف هذه الالهه، لودنا أنها تركز على الخلق والحمايه، والشفاء من المرض، ومصدر الحكمة، والعدل والنظام ومعاقبة المذنب، والخلود، والرحمة والراعي للبشريه من خلال خلقه ورعايته للبر والبحر والمزروعات والحيوانات، وهو الحاكم بالعالم السفلي (الآخر) . هذه الصفات قد وزعتها الميثلوجيا الأغريقية على عدة آلهه، وألتمسوا لها علاقات تواصل مع البشر، سواء عن طريق حفيف أوراق شجرة البلوط في دورونا أو عند طريق أنصاف الآلهه والبشر مثل هرقل، فهذه الصورة للآلهه تقتبرب بشكل كبير من مبدأ ضرورة وجود خالق لهذا الكون في تصورهم، كما صوروا ضرورة أيجاد صلة وصل معه، وأن كان ذلك بطريقتهم الخاصه والقائمة على محض الخيال الممزوج بشيء من المنطق العقلي. أن هذه الصورة التي قدمتها الميثلوجيا اليونانية هي رحلة بحث عن الله التي قالت به الأديان التوحيدية، ولكن ما أنتجته شطحات خيالهم من تصورات، هي حالة طبيعية، عندما تغيب عنهم رسائل الوحي الالهي، الذي جاءت به الرسالات السماوية. فهذه الميثلوجيا تقترب مرةً وتبتعد أخرى من الحقيقه السماوية .

الخلاصة:

1- هناك تعددية في الآلهه.

2- الاله يحمل رسالة أخلاقية.

3- الاله كائن خالد.

4- يشرف على الحياة وعلى العالم الأسفل (حياة ما بعد الموت).

5- يعيش الاله كالبشر وله الكثير من صفاتهم، الا أنه خالد، وذو قدرات فائقه.

6- تمثل الآلهه طبقه أرستقراطية .

7- الآلهه الأولى هو كيوس وهو يمثل حالة العماء الأولى، لم يكن له شكل معين ولا طبيعة معروفة، وهو من يمثل الأزل، وهو أساس العالم.

 

أياد الزهيري

 

 

كريم المظفر: حرب اللقاحات على حساب معاناة العالم

التفاصيل

كتب بواسطة: د. كريم المظفر

قرار المؤتمر العالمي للقاحات، حول منح جائزة أفضل دواء للقاحات COVID-19، للقاح الشركة الأمريكية Moderna وحصولها على جائزة الابتكار، كشف حجم الصراع العالمي بين الولايات المتحدة الامريكية والغرب من جهة وروسيا والصين ويضاف له الهند من جهة أخرى، للحصول على مثل هكذا جائزة، لان الحديث هنا يدور عن جني المليارات من الدولارات للقاح الذي يثبت كفاءته في سوق الادوية العالمية، على الرغم من ان لقاح Moderna وبشهادة المختصين لا يستحق مثل هذه الجائزة، وفيه من الاثار الجانبية الكبيرة، ما يدل على ان القرار جاء نتيجة دوافع سياسية واقتصادية وضغوط دولية .

نافس في المؤتمر العالمي للقاحات (والذي يقام كل عام في واشنطن العاصمة، وعقد هذا العام بتنسيق مغلق عبر الإنترنت للمستخدمين المسجلين) بالإضافة الى عقار الشركة المصنعة الأمريكية Moderna، كل من لقاح Sputnik V الروسي، وكذلك AstraZeneca، وBharat Biotech، وJanssen، وMedicago، وNovavax، وPfizer / BioNtech، ولقاح الحيوانات Zoetis الذي يعمل منذ أكثر من 20 عامًا، وفي الوقت نفسه وبالإضافة الى منح لقاح "موديرنا " الأفضلية في العالم، فقد منح المنافسين من شركة Pfizer وBioNTech "درجات عالية جدًا" فقط، وأُدرج لقاح "سبوتنيك الخامس" الروسي في القائمة المختصرة للترشيح، إلى جانب العقار الذي طورته شركة أسترا زينيكا البريطانية السويدية، الا ان المؤتمر لم يعلن ولا حتى موقعه الإلكتروني المعايير التي تم من خلالها اختيار المتأهلين للتصفيات النهائية والفائز، وشدد مارك فان رانست، أحد علماء الفيروسات البارزين في بلجيكا، إلى أن الاعتراف ب Moderna كأفضل لقاح ضد فيروس كورونا هو خطوة ذات دوافع جيوسياسية، لأن العقار الروسي Sputnik V ليس أسوأ من المنافس الذي فاز في مؤتمر اللقاح، في حين صف مطورو Sputnik V من مركز أبحاث موسكو للأوبئة والأحياء الدقيقة باسم" غماليا "قرار المؤتمر بأنه متحيز ومسيس.

ويعرب الخبراء والمختصين عن استغرابهم لمثل هكذا خطوة، التي افتقرت للمعايير التي تم تقييم كل لقاح، على الرغم من نسبة الاثار الجانبية التي يتركها اللقاح الفائز، وارتفاع نسبة الوفيات ليس فيه فقط وانما في اللقاحات المحتوية على الحمض النووي "الريبي" وكذلك (العقار الذي طورته) AstraZeneca،، وان كان الأخير أقل بكثير من أن اللقاحات المحتوية على الحمض النووي "الريبي"، ويؤكد مدير مركز " غماليا " الكسندر غينسبرغ، ان قرار منح المركز الأول إلى Moderna كقرار سياسي واقتصادي بسعر إصدار 100 مليار دولار.

ويوضح الخبراء ان "American Moderna وAmerican-German Pfizer / BioNTech هما نوعان مختلفان من اللقاحات، يعتمدان على الحمض النووي الريبي المرسال"، وان مبدأ العمل فيها مختلف - ويحتوي الدواء على مصفوفة حمض الريبونوكليك (مرنا) من فيروس كورونا، الذي يحفز إنتاج الأجسام المضادة، ومثل هذه اللقاحات وفقا للخبراء لم تُستخدم على نطاق واسع في الطب البيطري أو في الطب من قبل، باعتبار ان هذه تقنية جديدة، على عكس لقاحات ناقلات الأمراض، وانه قبل إنشاء اللقاحات، تم إجراء اكتشافات علمية مهمة جعلت من الممكن إنشاء مثل هذه الأدوية المستقرة وسهلة التصنيع والفعالة، ما يعتبر هذا " انجاز عظيم. "

ويتفق الجميع على انه من السابق للأوان القول بأن لقاح "موديرنا" أو أي لقاح آخر هو "الأفضل في العالم" وأنه في قرارات مثل تلك التي اعتمدها مؤتمر اللقاحات العالمي 2021، قد يكون هناك أكثر من مجرد دوافع علمية، وعلى أي حال، وقبل تطوير مناعة القطيع في مكان ما، فإن عقار ناقل تقليدي، مثل Sputnik V، له مزايا واضحة - وهذه تقنيات مجربة وإمكانية إنتاج ملايين الجرعات، واجتاز ثلاث مراحل ضرورية من الاختبار وأثبت فعاليته وأكد الأخصائي أنه من السابق لأوانه الحديث عن تفوق أي لقاح.

وفي واقع الامر، وفي أوائل شهر مارس في الولايات المتحدة، سجل الأطباء تأثيرًا جانبيًا متأخرًا مع "موديرنا "، في عدد من المرضى، وتسبب اللقاح في حدوث طفح جلدي والتهابات بعد أكثر من عشرة أيام من التطعيم الأول، وفي أوائل أبريل، تم تسجيل حقيقة الإصابة بمرض COVID-19 في أحد سكان نيويورك بعد شهر من تلقيح هذا الدواء، وفي منتصف الشهر في كلايبيدا الليتوانية، توفي رجل يبلغ من العمر 78 عامًا فور تناول الجرعة الثانية من لقاح " موديرنا "، وبحسب رئيس العيادة، فإن وفاة شخص مسن، حسب البيانات الأولية، لا علاقة لها باللقاح، لكن سيتم التحقيق فيها بمزيد من التفصيل.

وفي المقابل تشير البيانات المجهرية إلى أنه بعد استخدام Sputnik V، يقل عدد الوفيات بمقدار 20-32 مرة، ويقل عدد حالات الإصابة بـ COVID-19 بمقدار 2-6 مرات لكل 100000 لقاح مقارنة بلقاحات الحمض النووي الريبي المستخدمة في المجر،، ووفقا لما صرح به ؤخرًا مدير مركز غماليا القومي لبحوث الأوبئة وعلم الأحياء الدقيقة، ألكسندر جينتسبيرغ، فان هناك أمل معقول في عمل "مدى الحياة" إلى أجل غير مسمى طوره مركز سبوتنيك الخامس، على الأقل لمدة 5-10 سنوات، وليس لمدة عام أو عامين كما كان يعتقد سابقًا، وانه يتم إنشاء لقاح في روسيا من شأنه أن يحث على المناعة ليس ضد نوع واحد من COVID-19، ولكن للعديد في وقت واحد.

والوضع ليس رائعًا عند استخدام منتجات Pfizer / BioNTech، ففي أوائل مارس، تم الإبلاغ عن 41 حالة وفاة من لقاح فايزر في النمسا، وفي ولاية كوينزلاند الأسترالية، تم إدخال مريض مصاب بجلطات دموية إلى المستشفى في أواخر أبريل بعد ثلاثة أيام من تلقي التطعيم، واعتبارًا من 26 أبريل، أعلن حوالي 5 ملايين مقيم في الولايات المتحدة أنهم لن يتم تطعيمهم باستخدام موديرنا أو فايزر، في المقابل فقد وصلت فعالية اللقاح الروسي Sputnik V  الى 97.6٪، وبناءً على تحليل بيانات 3.8 مليون روسي تم تطعيمهم - وهذا أعلى من البيانات التي نشرتها سابقًا المجلة الطبية The Lancet (91.6٪)، والتي تم الإبلاغ عنها في منتصف أبريل في صندوق روسيسكي للاستثمار المباشر (RDIF )

اذن نتائج المؤتمر العالمي للقاحات 2021 أظهرت وجود مظهر من مظاهر المنافسة السياسية والاقتصادية، وان قراره سياسي بحت ولا تمليه مصالح العلم أو الممارسة الطبية، وإن المكون السياسي مفهوم بالنظر إلى الوضع الحالي للعلاقات الدولية، لذلك، من الضروري النظر في منح البطولة في المقام الأول من هذه النقطة، وليس من وجهة نظر جودة اللقاح، ويقول البروفيسور ألكسندر بوتينكو، رئيس مختبر علم الأحياء ودلالة فيروسات المفصليات " هناك تساؤلات حول نقاء التصويت الجماعي في المؤتمر " .

وفي الجانب السياسي فيُنظر إلى قرار المؤتمر العالمي على أنه مصلحة مشتركة، وانه وبمساعدة مثل هذه العلاقات العامة، يحاول مستثمرو " موديرنا " تضخيم أسعار أسهمهم بشكل أكبر، وهذا مثال على أساليب المنافسة غير السوقية تمامًا التي تستخدمها الشركات الأمريكية ضد الشركات الأوروبية، والتي تتضمن، من بين أمور أخرى، لقاح Sputnik V الروسي، ويعرب غليب كوزنتسوف، أستاذ العلوم السياسية، ورئيس مجلس الخبراء في معهد الخبراء للبحوث الاجتماعية (EISI) عن اعتقاده أن خطط المستثمرين الأمريكيين تهدف إلى سحق السوق المتميز بأكمله لأنفسهم، ولذلك، فإنهم يريدون أن يُظهروا أن لقاحات الحمض النووي "الريبي"، بما في ذلك "موديرنا"، مخصصة للأثرياء والمحترمين، وللجميع - الفقراء، وبلدان العالم الثالث، وأفريقيا، وأمريكا اللاتينية، والهند - لقاحات ناقلات الأمراض، مشيرا إلى أن الألعاب التي تؤدي إلى معدل وفيات هي أيضًا أداة تنافسية لمصنعي اللقاحات.

ان سعي السلطات الروسية التي بدأت في تكثيف المنافسة في سوق اللقاحات الدولية مرة أخرى، قابله إطلاق وابل تحذيري من بنادق دعائية غربية على عدو يعد لتخريب المعلومات - بما لا يقل عن القتل الجماعي المنظم لأشخاص من استخدام "سبوتنيك الخامس"، وان الجمهور المستهدف للمعلومات المضللة المزعومة هو دول أوروبا الشرقية: المجر وسلوفاكيا والجبل الأسود وسان مارينو ومقدونيا الشمالية وصربيا، وفي الأخير، تم بالفعل الإعلان عن أن هذه الحملة الغامضة محكوم عليها "بالفشل في البداية"، ويكشف الميجر جنرال إيغور كوناشينكوف، الممثل الرسمي لوزارة الدفاع،، بان لدى وزارتهم كل تفاصيل الأموال والموارد التي تم إلقاؤها من الخارج لتشويه سمعة اللقاح المحلي في العالم وفي روسيا، ويجري إعداد سلسلة من "التحقيقات" التحليلية الزائفة والشهادات الزائفة من "شهود العيان" حول "الخطر" المزعوم للقاح الروسي على الشبكات الاجتماعية وموارد الإنترنت باللغة الروسية الممولة من المنح الأجنبية، لكن، برايه من الواضح، أنه لم يكن مقنعًا بدرجة كافية.

وعلى خلفية النجاحات الواضحة مع انتشار لقاح Sputnik V الروسي، الذي تم تسجيله بالفعل في أكثر من 40 دولة، قررت الولايات المتحدة شن هجوم على "جبهة اللقاح"، بعد ان فشلت واشنطن في اتهام موسكو، وفي الوقت نفسه بكين، بأنهما تجريان "دبلوماسية اللقاحات"، وتوزع اللقاحات في جميع أنحاء العالم إلى جانب التأثير السياسي على الدول المعنية، بينما يقولون، يجب عليهم التصرف بشكل متواضع من خلال منظمة الصحة العالمية وبرنامج المساعدة في التطعيم ضد COVAX للبلدان الفقيرة،وتلا ذلك اتهامات بأن الروس يتعمدون تقويض الثقة في اللقاحات الغربية من شركة فايزر ومودرنا.

وتخطط الولايات المتحدة وحلفاؤها، وفقًا لأجهزة الاستخبارات الروسية، لإطلاق حملة إعلامية واسعة النطاق تهدف إلى إنشاء انحياز نحو التطورات العلمية المحلية في مجال مكافحة انتشار عدوى فيروس كورونا COVID-19 " / "من خلال المنظمات غير الحكومية الخاضعة للرقابة والهياكل الإعلامية مثل الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، ومؤسسة طومسون رويترز، ومؤسسة سوروس، بالإضافة إلى بي بي سي، ورويترز، وإنترنيوز، سيتم الترويج للأطروحات حول عدم فعالية وخطر اللقاح، كما يترتب على كلمات "مصدر رفيع المستوى في الكرملين" أن الولايات المتحدة في نفس الوقت تنتهج سياسة عدوانية غير مسبوقة للترويج للقاح " فايزر "، وتسعى إلى تحرير الجانب الأمريكي ليس فقط من دفع مبالغ تعويض محتمل للمواطنين في الدعاوى القضائية في حالة الآثار الجانبية، ولكن أيضًا من المسؤولية المالية عن إهمال المصنع المباشر لكن على ما يبدو .

ان الهجوم الإعلامي الأكثر وضوحًا ضد لقاح سبوتنيك الروسي، والذي سمحت به ممثلة الوكالة الطبية الأوروبية لنفسها عندما قالت، انه من الصعب تخيل أن أي لقاح آخر ينتظر الموافقة سيكون صريحًا للغاية، وبحسب السيدة فيرتومر هوهي، فان "عملية التواصل مع الجانب الروسي بشأن تسجيل اللقاح في أوروبا صعبة، ومن الصعب التنبؤ بتوقيت إدخال الدواء في أوروبا"، ويقال هذا بالضبط على خلفية الموافقة المبدئية للمفوضية الأوروبية على خطة إدخال لقاح ما يسمى بجوازات السفر، مما يسمح بحرية الحركة في أوروبا، ولكن لا يريد الجميع، على ما يبدو، أن يكون لدى الروس جواز سفر كامل أيضًا.

 

بقلم الدكتور كريم المظفر

 

صادق السامرائي: إسحاق بن عمران رائد الطب النفسي!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صادق السامرائي

إسحاق بن عمران، ويُقال أنه مولود في سامراء، المتوفي (294) هجرية، طبيب مشهور وعالم يُعرف بلقب (سم الساعة) .

وإن صح مولده في سامراء فأنه قد ولد بعد (222) هجرية.

ويعتبر من أوائل الذين وصفوا الحالات الإكتئابية البسيطة والمعقدة، ومن رواد أطباء النفس الذين إهتموا بدراسة الأحوال النفسية والعقلية، والذين أحدثوا تحولات حقيقية في الطب بالقيروان.

كان طبيبا حاذقا متميزا بتأليف الأدوية المركبة، بصيرا بتفرقة العلل، إشتهر بعلمه وجودة قريحته، واستوطن القيروان حينا.

ذكر إبن جلجل:

" إن إسحاق ين عمران مسلم النحلة بغدادي الأصل، رحل إلى أفريقيا في دولة زياد الله بن الأغلب التميمي (290 - 304) هجرية ..."

ويُذكر أن الأمير إبراهيم الثاني الأغلبي (235 - 289) هجرية .هو الذي إستقدمه لإفريقيا سنة (264) هجرية، وهذا أكثر قبولا فربما قدم أفريقيا في العقد الرابع من عمره.

قتله زياد الله بفصده في ذراعه فسال دمه حتى مات وصلبه لفترة بعد ذلك.

وكان عليه أن يتقي شر من أحسن إليه، وأن لا يقترب من الكراسي لأنها غادرة ملعونة مجنونة.

مؤلفتنه:

العروف بنزهة النفس، داء المالنخوليا، الفصد، النبض، الأدوية المفردة، العنصر والتمام في الطب، مقالة في الإستسقاء والقولنج، تدبير الأمراض الحادة، وكتاب في البول، وكتب ومقالات أخرى.

ويُذكر أنه المؤسس الأول للمدرسة الطبية في ربوع أفريقيا.

ومن تقييم سلوك زياد الله مع إسحاق بن عمران، أنه كان مصابا بداء الشك الشدسد، البرانويا، وما فطن إسحاق إلى ذلك فكان ضحية سهلة لهذا الأمير المثاب بلوثة عقلية.

تلاميذه:

علي بن إسحاق، زياد بن خلدون، إسحاق بن سليمان الوافد، أبا بكر محمد بن الجزار.

وقال عنه إبن أبي أصيبعة:

" وبه ظهر الطب في المغرب وعرفت الفلسفة، وكان طبيبا حاذقا متميزا بتاليف الأدوية المركبة، بصيرا بتفرقة العلل، أسبه الأوائب في عمله وجودة قريحته".

مسألتان

التقرب من السلطان والطمع من أخطر ما يواجه العقول المبدعة، لأن الكراسي فيها أسخاص غادرة وطائشة ومستبدة ولا ترحم، وذات أمزجة حادة لا تقبل العذر، وترى الأمور بمنظار الزور والشك الأثيم.

وتفسر السلوكيات وحتى النظرات وفقا لمنطوق المؤامرة والعدوان عليها.

وهذا ما أدى إلى النهاية المأساوية لإبنن عمران.

الطبيب النفسي

إبن عمران طبيب نفسي وضع الأسس لأمراض الإكتئاب والوسواس ومعالجاتها، وقد أخطأ في فهم نفسية قاتله، وما تحذر منه وتوقاه، وما فطن لمرضه وقسوته ونزقه لسفك الدماء.

فكان ضحية علمه وجهله من شدة علمه وتوهج ذكره.

 

د. صادق السامرائي

 

علجية عيش: هل الإنتلجانسيا هي الدفاع عن البيروقراطية؟

التفاصيل

كتب بواسطة: علجية عيش

صور النضال ضد البيروقراطية عند المفكر السلوفيني إدوارد كارديلي

(قراءة في كتاب)

الجديد في عالم اليوم هو مقدرة الإنسان على تغيير العالم والظروف الموضوعية للحياة والوسائل الأكثر كفاءة المتاحة له لتحقيق هذه الأهداف، وباختصار فإن الجديد هو الإتساع المدعم لا للإرادة فقط، وإنما لقوى الوعي البشري الذي اكتسبه الإنسان أو يمكن أن يكتسبه من خلال علاقات جديدة وتحكم متناه في قوى الطبيعة، وهنا تشن المعركة الفاصلة من أجل الإنسان وتحرير المجتمع وإضافء عليه  الصبغة العلمية، في كتاباته وضع  المفكر الإشتراكي إدوارد كارديلي تصورا جديدا للديمقراطية الإشتراكية، كما صوّرالنضال ضد البيرقراطية وكيف يكون الإنسان صانع قرارات، وهنا يمكن أن نفتح قوسا ونقول أن الكثير من لا يفرق بين الإشتراكية كنظام اقتصادي وبين الشيوعية كإيديولوجيا

هي رؤية إنسانية طرحها  المفكر الإشتراكي إدوارد كارديلي في كتابه بعنوان: " في النقد الإجتماعي" ترجمه أحمد فؤاد بديع، مقدما في ذلك أمثلة من الواقع وهي أمثلة  محسوسة يدركها كل إنسان،  فقد كانت الإنسانية الجوهر والهدف معا لكل نزعة إنسانية  مخلصة سواء في الأزمنة القديمة أو الحديثة، والإنسانية هي لب النزعة الإنسانية  الإشتراكية، يقول كارديلي أن الأمر يتطلب حكمة بالغة كي نؤكد أن المعدة الممتلئة هي أفضل علاج للجوع وأن الصحة خير بديل للمرض، فالمرء يجب ان يحصل على الطعام كي يخفف من وطأة الجوع وعلى الدواء كي يحارب المرض، بيد أنه عند معالجة المسائل التعلقة بوجود الإنسان مثل الإنسانية والحرية، فإن الوعي البشري الحديث يفضل الفرار إلى عالم المضاربة الذاتية الذي يمكن إيجازه في التأكيد بأن الحرية هي افضل علاج للعبودية والإنسانية للإنسانية،  ولذ نجد الإنسان في صراع دائم لبلوغ هذه الأهداف.

و الكاتب كارديلي عرف بنشاطه السياسي  داخل الحركة العمالية ودخل السجن عدة مرات بسبب مواقفه الساسية،عاش حياته كلها باسم مستعار  بسبب ملاحقة الشرطة له، عندما كان أحد منظمي حركة للتحرر الوطني إلى جوار تيتو، ضد قوى الإحتلال الفاشية، وكان عضوا في  هيئة أركان الحرب العليا لجيش التحرير الوطني واشرف على تنظيم الإنتفاضة الشعبية في سلوفينيا وكرواتيا، كما انتخب نائب رئيس اللجنة القومية لتحرير يوغسلافيا (الحكومة المؤقتة) وكان من بين الذين أرسوا أسس يوغوسلافيا الجديدة، وإلى جاني نشاطه العسكري اهتم كارديلي ببحوثه في حقوق الإنسان لاسيما الطبقة العمالية، مع تحليله للديمقراطية الشعبية بوصفها شكلا من أشكال الدكمتاتورية البروليتاريا، ليشير في ابحاثه إلى تطور الديمقراطية الإشتراكية وتدعيمها، كانت له مشاركات عديدة في وضع الدستور الجديد ليوغسلافيا، في كتاباته يؤيد كارديلي غقامة تعاون أوسع وأكثر ديمقراطية فيما بين الأمم على قدم المساواة، كما يؤيد تقدم كل الأمم والبلاد بصرف النظر عن أنظمتها السياسية والإجتماعية والحكومية وذلك من اجل غحلال السلام والتعايش السلمي بين الشعوب.

الراسماليون حاولوا إغراء الإنسان على نبذ كل ماهو إنساني

فمن خلال النظرية الكارديلية يلاحظ أن الفكر الإشتراكي حدد شرطين أساسيين لإستمرار الحياة الإنسانية وهي الجوع والمرض،  وكيف يمكن مواجهتهما من أجل إنقاذ البشرية وتحقيق التقدم الصحيح باعتبار أن هذين الشرطين من الضروريات ومن ثم تحرير المجتمع والإنسان من كل ما هو غير إنساني، عكس الرأسمالية التي جعلت الربح هو رأس مال الإنسان مهما كانت الطريقة والوسيلة، وبالتالي يمكن القول ان الفكر الرأسمالي قضى على الوجود الإنساني، لأنه يرى الإنسان كأداة، وقد أفقدته المادة الإتصال بكل ماهو إنساني، لدرجة أن الراسماليون حاولوا إغراء الإنسان على نبذ كل ماهو إنساني، اي جعل الإنسان على صورة ليست صورته بعدما تحول إلى عبد للمادة وداس على كل المقدسات، الأسوأ من ذلك كله هو أن بعض الرأسماليين أو عُبَّادُ المادّة كما يمكن وصفهم جعلوا انفسهم وُعَّاظًا لكن في حقيقة الأمر فإن مواقفهم تتناقض مع الأخلاق والإنسانية تناقضا تاما مع دورهم الفعلي في التطور الإجتماعي، فقد خلق الرأسماليون ظروفا اجتماعية، اقتصادية وسياسية تولدت معها البيروقراطية وتولد الأخطار التي تمثلها البيروقراطية.

حاول كارديلي أن يشرح في كتابه صور النضال ضد البيروقراطية وكيف يكون الإنسان صانع قرارات، كما وضع كارديلي تصورا جديدا للديمقراطية الإشتراكية، وكان يرى أن تحقيق الوجود الإنساني يجب أن يتبعه نضال ضد الإستعمار الإقتصادي، والملاحظ من خلال كتاباته أن كارديلي اعتمد في بحوثه على الأسلوب النقدي لواقع المجتمع في الدول المتخلفة فكان نقده، نقدا للنقد نفسه،  للرد على النقاد الذين أولوا اهتماهم بـ: "الإنتلجنسيا" ويرون أن هذه الأخيرة (أي الإنتلجنسيا) هي الدفاع عن البيروقراطية، وقالوا إنها الضمير النقدي للمجتمع أو بعبارة أخرى، صانعة الأهداف الإجتماعية العليا، وأن الصراع ضد الحكم الذاتي الإجتماعي هو من أجل اغتراب الإنسان، إذ يقول: إن البيروقراطية والتشويهات السياسية المعادية للديمقراطية هي بالتحديد نتاج  لهذا الإغتراب، ويكون ذلك تحت ضغط البراغماتية الضيقة الأفق، ويبدو أن كارديلي من أكثر المدافعين على أفكار ماركس، عندما قال أن ماركس غايته أن يفتح آفاقا جديدة للبحث أو التطبيق العملي للعلم، وأن الماركسية تكمن في نقد المجتمع الرأسمالي وإيديولوجيته، واكتشاف سلسلة من القوانين الإجتماعية التي تسمح للإنسان أن يمارس وعيه، مستندا على مُسَلَّمَتِهِ الشهيرة القائلة بأن الفلاسفة لم يقدموا حتى الآن سوى تفسير العالم بطرق مختلفة، بيد أن الأمر الهام هو تغييره، وهذا يعني أنه ينبغي نقد كل ماهو قائم بصرف النظر عن الموقع الذي ينطلق منه النقد.

الصراع بين المثقف والسلطة هو صراع رأي

 الهدف من هذا النقد، هو أن يتحمل المرء نصيبه من المسؤولية عن الآخرين، إذ لا يمكن التهرب من المسؤولية إلا إذا رفض الإنسان تحملها، يوضح كارديلي أن الذين يفضلون السلبية ويظلون سلبيين خوفا من ارتكاب خطأ  ما، هم أطكصثر خطأ ممن يعملون ويرتكبون أخطاء، لأن الممارسة الإجتماعية تظهر الأخطاء وتعلم كل إنسان كيف يصححها، فليس هناك ما هو أكثر أخلاقية من أن يتحمل الإنسان المسؤولية بشجاعة، كما ليس هناك ما هو أكثر معاداة للأخلاق من أن يتنصل المرء من المسؤولية بالإنسحاب، وجب هنا التفرقة بين النقد الهدام الذي لا يعرف المهادنة والنقد الخلاق الذي يجمع الشمل ويضيق شقة الخلاف، ويدعم الظروف الملائمة لنجاح التعايش السلمي، كما أن اللغة بين النقدين مختلفة تماما، أي أن هناك دائما أندادا بينهما صراع رأي (المثقف والسلطة)، فمن وجهة نظر كارديلي فإن الإنسان لا يستطيع أن يغير العالم وأن يغير نفسه وفقا لصورة مقدسة  مرسومة ومستقرة في داخله، بل يستطيع فعل ذلك عن طريق تغيير الأشياء من حوله، وبذلك يُعَبِّدُ الطريق أمام علاقات بشرية مختلفة لأن ما تخلقه يد الإنسان لا يمكن أن يكون كاملا أو مثاليا، وهكذا بالمثل لا يمكن أن تكون الحرية  أو الإنسانية كاملة.

و بالعودة إلى فكرة الإنتلجنسيا، فإن أيّ مجتمع ما  يبحث بوعي  عن وسائل وطرق التقدم والرقي الحضاري لا ينبغي عليه أن يبخس دور المثقفين بل ينبغي عليهم جعمهم  كمًّا وكيفًا باعتبارهم قسم من المجتمع مهما كان نوع النظام الذي يعيشون فيه، أكان نظاما اشتراكيا أو رأسماليا، فعكس المثقف الذي يعيش في نظام  اشتراكي، نظام يتسم بالحرية والديمقراطية  والعدالة، فالمثقف في النظام  الرأسمالي  يكون مسلوب الإرادة والحرية في التفكير والإبداع وإبداء الرأي واتخاذ القرار، فهو تحت الضغوط يبيع جهده وقوة عمله الفكرية  المتخصصة  للسلطة، فتتوهم أنها القوة الإجتماعية القائدة ولها دور قيادي، حيث تمارس الإحتكار السياسي والإداري في كل مجالاته، وبدلا من أن يكون المثقف صاحب الدور القيادي في المجتمع بوصفه الضمير النقدي للمجتمع، نجده إمّا ملاحق ومتابع قضائيا بسبب مواقفه وإمّا أن تضعه ين خيارين : أي أن يكون منزويا في مكتبه يتأمل ما يحدث من بعيد وليس له حق المشاركة أو إبداء الراي وصنع القرار أو أن يكون اقرب إلى الصعلكة اي تخلق مهه مثقفا صعلوكا، ببيع نفسه من أجل المنصب والمال، وتنظع عنه الصورة المثالية للمثقف المتوحد والمناهض لكل ضروب الطاعة والامتثال لغير مرغوب فيه.

فالسلطة ترى أن رسالة المثقف هي التعليم والنشاط الثقافي، ماعدا ذلك لا يحق له أن يقحم نفسه في المجالات الأخرى وبخاصة الجانب السياسي، وتتجاهل ان دورهم هو ان يكونوا احد العوامل الخلاقة التي ترفع وعي الشعب ليدرك اين تكمن مصالحه الإجتماعية التاريخية والسياسية ايضا وتساعده على تطتشاف طرق ووسائل تحقيق هذه المصالح، ولإبعادهم تعمل السلطة على أن  تبخسهم دورهم وتمنعهم من  تقدم الصفوف، وقد رفعت شعار: الثقافة للمشتغلين بالثقافة"، وهذا يعتبر انعكاس لمستوى التطور الذي وصل اليه الوعي الإجتماعي وللمستوى الثقافي للمجتمع، لأنها لا ترى في المثقفين كصفوة، بل كجماعة أو جمهور متجمع في جماعات، كما تسعى أن تستبدل الصفوة الحقيقية من المفكرين والمبدعين وأصحاب الرأي أو رجل الإجماع بصفوة بيروقراطية لها وهي بالتالي تسعى لنفي الدور الإجتماعي التاريخي والسياسي والقيادي لمصالح الإنسان والنخبة المثقفة، لأنها تريد أن تشكل حكومة بيروقراطية.

 

قراءة علجية عيش

 

صلاح حزام: شروط الانتماء لنادي المثقفين لدى البعض

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صلاح حزام

منذ ان كنّا صغاراً كان لنا جيران ومعارف للعائلة، يُشاع عنهم انهم لايؤمنون بالله وانهم مثقفون ويتكلمون بكلام صعب (مع المجتمع البسيط، بالطبع).

كانوا يصرّون على احتساء الخمر (العَرَق)، جهاراً وعلناً كجزء من مواصفات الشخصية المتمردة المثقفة التي لاتعترف بما هو شائع من اعتبارات اجتماعية..

احياناً كان يتم اعتقال البعض منهم بتهم سياسية ...

تثقيفهم المستمر للناس المحيطين بهم وثرثرتهم التي لاتتوقف، تتركز على ان الله غير موجود !! وان زيارة اضرحة الأئمة عمل تافه وسخيف !! لكنهم لم ينجحوا وكان الجميع ينظرون اليهم بريبة، لكنهم كانوا يعتبرونهم شخصيات ظريفة ( وفاسقة)!!

في السبعينيات التقيت بجماعات اخرى من المتعلمين وزملاء الجامعة، لكني فوجئت بانهم يتحدثون بنفس لغة اولئك القدماء: الله ماموجود وعليكم بشرب الخمر (كانوا يتباهون بانهم من كبار عشّاق الخمر).

أحد زملائي في الكلية وكان اسمه علي، جائنا الى الصف ذات يوم وهو يهتف: لقد سقطت فكرة وخرافة الله لان العلماء السوفييت توصلوا الى اختراع الخلية الحيّة، وبذلك اثبتوا ان لاداعي لوجود خالق مزعوم !!!

طبعاً الموضوع كان كذبة وان العلماء السوفييت لم يقولوا ذلك بل قالوا انهم يحاولون ذلك فقط من باب البحث العلمي..

قلنا له: ماذا تريد؟ هل تريد ان يلتف الناس حولك مع انك تعيش في مجتمع محافظ ويقدّس الدين ورجال ورموز الدين؟

هل لديك برنامج اقتصادي اجتماعي لتنمية المجتمع؟؟

هل تعرف ياعلي، بأن محو الأمية ورفع مستوى المعيشة واشاعة الثقافة الحديثة وجعل حياة الناس ذات معنى، كلها تعتبر مقدمات لتخفيف الهوس الديني ومحاربة الخرافات؟

هذه الايام التقي مع ناس واتعرف عليهم من خلال بعض الأصدقاء، فيكون اول ما يقوله أحدهم لي لتقديم نفسه: أنا غير مؤمن بالدين وبالله وهذه الخرافات، وأنا تقريباً أشرب ويسكي كل ليلة !!

حاول ان يقدّم نفسه كشخص متحضّر،

لكنه وكما قال أحد السياسيين في سياق حواره مع سياسي آخر من حزب آخر:

"بينما حاول فلان ان يبدو يسارياً، سقطَ فجأةً في هُوَّة اليمين..."

تسأله لماذا تفعل ذلك فيقول لك انه ماركسي، مع انه لم يقرأ الماركسية او ربما قرأ عنها بعض الشيء..

ماركس بالمعنى الفلسفي العميق لم يكن عدواً لرسالات الدين الاخلاقية لانه كان من اكبر المدافعين عن الفقراء والمحاربين للظلم والاستغلال ...

وعندما قال ان الدين افيون الشعوب كان على حق لانه كان يتحدث عن الفكر الكَنَسي السائد في اوربا الذي وقف بوجه التقدم وكان يحرق العلماء الكبار ويعذبهم ..

اليس البعض الآن في العراق يستخدمون الدين كأفيون لتخدير وسرقة الناس؟؟

ايها الاصدقاء، اذا كنتم ديمقراطيين وتحترمون حق الناس في التفكير والاعتقاد، لماذا تهينون عقائدهم؟ كونوا ماشئتم فأنتم أحرار لكن دعوا الناس يعتقدون بحرية.

اذا كنتم اصحاب مشروع او مشاريع اصلاحية وتنموية، فليس السبيل الافضل هو شتم الدين وشتم الله . قدموا انفسكم من خلال برامج وسياسات نافعة وبناءة، تكون نتيجتها الارتقاء باسلوب تفكير الناس ولكن دون قسر ودون سخرية وتسفيه لانهم سوف يبتعدون عنكم ويزيد التصاقهم بالخرافات التي تخدم الفاسدين.

احد الأشخاص كان محكوماً بالاعدام في العراق لذلك هرب الى اوربا وهو مُقيم الآن هناك، حدثته في أحدى المرّات عن قانون " الأجر الحديدي" الذي وضعه ماركس وكيف بذل جهوداً بحثية كبيرة لإنصاف العمال وتحسين أجورهم . تفاجأ الرجل وقال: كدتُ ان أُعدم بسبب تهمة الماركسية لكني لم اسمع اطلاقاً بهذا القانون وتعلمت فقط ان ماركس ضد الله .

قلتُ له: أنا لست ماركسياً ولكني درستُ ودرّست الماركسية في الجامعة كَمَدرَسة من مدارس الفكر الاقتصادي.

 

د. صلاح حزام

 

ضياء نافع: غوغول وغوركي يلتقيان في ايطاليا

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ضياء نافع

اطلعت على بحث علمي (يتناول تاريخ الادب الروسي) بعنوان – (لقاءآت غوغول الايطالية مع اللاجئ غوركي)، وقد كتبته عام 2005 الباحثة الروسية بيلونوفا، الاستاذة المساعدة في جامعة نوفغورد السفلى (نيزني نوفغورد) الحكومية، والباحثة حاصلة على شهادة مرشح علوم فيلولوجية (اي شهادة دكتوراه فلسفة في علم اللغة وآدابها) . عنوان البحث غريب جدا (ومثير جدا ايضا)، ويمكن القول انه حتى لا يتناسب اصلا مع طبيعة عناوين البحوث العلمية (التي يجب ان تكون دائما دقيقة و محددة وصارمة، اي دون اضافات فنيّة مثلما نجد في النتاجات الابداعية).

النقطة الاولى، التي تثير دهشة القارئ بشأن هذا العنوان هي كلمة (لقاءآت)، اذ كيف يلتقي غوغول، الذي توفي عام 1852 في الامبراطورية الروسية، مع غوركي، الذي ولد في نفس تلك الامبراطورية عام 1870، اي بعد(18) سنة من وفاة غوغول ؟ النقطة الثانية هي لقاء اديبين كبيرين من روسيا في بلد اوربي بعيد جدا عنها هو ايطاليا، والنقطة الثالثة هي تسمية غوركي ب (اللاجئ غوركي). كل هذه النقاط (الغريبة !) تؤدي بالقارئ، بل وتدفعه الى الاسراع بقراءة هذا البحث طبعا وبكل دقّة، كي يجد الجواب الشافي عن تلك الاسئلة المثيرة، التي يطرحها عنوان هذا البحث غير الاعتيادي، وهذا ما فعلته أنا، وأظن، ان القارئ العربي المتابع لتاريخ الادب الروسي يريد (ويرغب ايضا) الاطلاع على تلك الآراء الجديدة في دنيا الادب الروسي، والتي تظهر في وطن هذا الادب نفسه (بعد كل التغيّرات الجذرية الهائلة التي حدثت هناك) ومن قبل الباحثين الروس انفسهم، وذلك، لأن الاطلاع على تلك الآراء و الافكار تعني اغناء المعرفة وتوسيع آفاقها حول الادب الروسي لدى القارئ العربي هذا، ومن نافل القول طبعا التذكير- مرة اخرى - هنا، الى ان الاطلاع على الافكار شئ، والموافقة عليها او مساندتها شئ آخر تماما.

لا يمكن (اختزال او تلخيص!) البحوث العلمية بشكل عام، اذ ان عملية الاختصار قد تشوّه الفكرة الاساسية في البحوث هذه، ولكن يمكن الحديث عن الانطباعات، التي تثيرها تلك البحوث العلمية لدى القراء، والانطباعات هذه ترتبط بطبيعة البحوث، اي انها (الانطباعات) تكون متناسقة ومتطابقة مع تلك الافكار في البحث المذكور . الانطباع الاول، الذي كان لديّ عند بداية قراءة البحث، جاء نتيجة تسمية غوركي ب (اللاجئ غوركي)، اذ اني توقعت (نتيجة لهذه التسمية) ان تقارن الباحثة الوضع الاقتصادي الصعب جدا لغوغول في ايطاليا (وهو لم يكن لاجئا !)، مع الوضع الباذخ جدا لغوركي هناك، رغم انه (لاجئ !) كما أسمته، وكنت أظن، ان الباحثة ستحاول هنا ان تتحدث سلبا عن غوركي، بل وكنت أخشى ان تتحول الى (منظّرة !)، وتصب (جام غضبها !) عليه، وانه قال كذا لفلان وأعلن كيت لفستان، الى آخر هذه التصريحات والثرثرات الباهتة (وما أكثرها مع الاسف في هذا الزمن الفيسبوكي !)، والتي تنطلق عادة من مواقف سياسية بحتة و مضادة للاتحاد السوفيتي وتاريخه بشكل عام، و بغض النظر عن كل شئ، وهو ما نجده طبعا عند البعض من الروس (وغير الروس ايضا)، الذين يكتبون عن الادب الروسي في المرحلة السوفيتية، ولكني وجدت منذ السطور الاولى لهذا البحث موقفا موضوعيا وعقلانيّا يختلف جدا عن كل توقعاتي تلك، اذ تكلمت بيلونوفا في بحثها هذا عن قضايا متنوعة ترتبط بغوغول وغوركي معا، بما فيها انطباعاتهما عن ايطاليا، ويجب القول انها استطاعت وبشكل ذكي جدا، ان تجد تفصيلات دقيقة (وحسب مصادر معتمدة ومحددة تشير اليها في البحث) بشأن موقع غوغول واهميته في فكر غوركي، واريد ان اتوقف هنا عند نقطة واحدة فقط (من بين تلك النقاط) التي أشارت اليها الباحثة، وهي نقطة مهمة جدا – حسب رأيّ الشخصي – في تاريخ الادب الروسي بعد انتصار ثورة اكتوبر 1917 في الامبراطورية الروسية، وتحوّل هذه الامبراطورية الى الاتحاد السوفيتي، نقطة رأيت حتى (بقايا !) آثارها و انعكاساتها في بداية وصولنا للدراسة في موسكو بستينيات القرن الماضي . ترتبط هذه النقطة بالنظرة السوفيتية، التي كانت سائدة في بدايات السلطة السوفيتية، وهي تقسيم مسيرة الادب الروسي الى (بوشكيني، اي نسبة الى بوشكين، وغوغولي، اي نسبة الى غوغول)، وكانت هذه النظرة السوفيتية تؤكد، ان الغوغولية (اي واقعية غوغول) هي التي (انتصرت !) على البوشكينية لاحقا .

ان تقسيم الادب الروسي الى بوشكيني وغوغولي، هو تقسيم مبسّط وساذج جدا، بل وحتى يمكن ان نعتبره غير صحيح بتاتا، و تبيّن بيلونوفا في بحثها المذكور، بعدم وجود اي علاقة لغوركي بهذه النظرة الساذجة، بل انها تثبت، ان غوركي لم يكن اصلا موافقا بشأنها، اذ كيف يمكن لغوركي ان يجد تنافرا وصراعا بين بوشكين وغوغول ؟

نعم، غوغول وغوركي التقيا فكريّا معا، في ايطاليا وفي روسيا، رغم تباعد سنين حياتهما، وأبقيا بصمات هذه اللقاءآت على الارض الروسية، وشكرا للباحثة بيلونوفا، التي اكتشفت هذه البصمات وذكّرتنا بها .....

 

أ.د. ضياء نافع

 

عبد الجبار الرفاعي: في معاشرةِ الناسِ نحتاجُ القلبَ أكثر من العقل

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الجبار الرفاعي

في معاشرةِ الناس نحتاجُ القلبَ أكثر من العقل، نحتاجُ لغةً تتقن مخاطبة العواطف أكثر من لغة المنطق والفلسفة والرياضيات والعلم، نحتاجُ المشاعرَ أكثر من الفكر، ‏نحتاجُ الكلماتِ الحيّة المهذبة أكثر من كلمات المجاملة المنطفئة، ‏ونحتاجُ المعاني الأصيلة الصادقة أكثر من الفائض اللفظي الذي يمكن أن تقول الألفاظُ فيه كلَّ شيء من دون أن تقول شيئًا جميلًا. الحكيمُ في هذا العالَم هو من يعمل من أجل أن تكون حياتُه والعالَمُ الذي يعيش فيه أجمل، ولا تكون حياتُه أجملَ إلا إن كانَ قادرًا على صناعة الجمال في حياة غيره. صناعةُ الجمال تتطلب أن ‏يعطي الإنسانُ ما هو أجمل في كلِّ كلمة يقولها، في كلِّ حرف يكتبه، في كلِّ فعل يفعله، وفي كلِّ قرار يتخذه، في كلِّ شيء يقدمه لغيره. وهذا سلوكٌ شاقٌّ على النفس.

الحُبُّ ليس صعبًا فقط، بل هو عصيٌّ على أكثر الناس، لا يسكن الحُبّ الأصيلُ إلا الأرواحَ السامية، ولا يناله إلا مَنْ يتغلّب بمشقةٍ بالغةٍ على منابع التعصب والكراهية والعنف الكامنة في أعماقه. حُبُّ الإنسان من أشقِّ الأشياء في حياة الإنسان، لأن هذا الكائنَ بطبيعته أسيرُ ضعفه البشري، يصعب عليه أن يتخلّص من بواعث الغيرة في نفسه، وما تنتجه غيرتُه من منافسات ونزاعات وصراعات، وما يفرضه استعدادُه للشرِّ من كراهياتٍ بغيضة، وآلامٍ مريرة.

مادام الحُبّ أثمنَ ما يظفر به الإنسانُ وأغلاه، فإن نيلَه يتطلب معاناةً شاقةً وجهودًا مضنية. الإنسانُ أعقدُ الكائنات في الأرض، وأغربُها في تناقضاته، وتقلّب حالاته. تناقضاتُه لا تنتهي، لأنها تتوالد منها تناقضاتٌ باستمرار، مالم يفلح الإنسانُ بالتغلب عليها بمزيدٍ من صلابة الإرادة، ووعي الحياة، واكتشافِ مسالكها الوعرة، والخلاصِ من ضغائنها، والعملِ على الاستثمار في منابع إلهام الحُبّ، ونحوٍ من الارتياض النفسي والروحي والأخلاقي الذي يسمو بالإنسان في مراتب الكمال.

حُبُّ الناس صعبٌ، حُبُّ الناس، إن ظفرَ به الإنسانُ، حالةٌ يعيشها الإنسانُ ويتحقّقُ بها في طور وجودي جديد، وهي لا تتكرّس إلا بالتربيةِ والتهذيب، والصبرِ الطويل بإكراه النفس على العفو والصفح، والتدريب المتواصل على إخماد نيران التعصب وتحطيم الأغلال المترسبة في باطنه، والعملِ الدؤوب على اكتشاف منابع إلهام الحُبّ وتنميتها. ومن أثرى هذه المنابع النظر لما هو مضيء في مَنْ تتعامل معه، والعفوُ، والصفحُ، والغفرانُ عن الإساءة، والانهمامُ بالذات، وعدمُ الانشغال بالغير وشؤونه وأحواله، والكفُّ عن التدخلِ في الحياة الخاصة للناس وانتهاكها، ومطاردتِهم بالأحقاد،كما يفعل البعضُ الذي ينصّب نفسَه وكأنه وصيٌّ على الناس، يترصد كلَّ شيءٍ يصدر عنهم فيحاسبهم عليه. وهو لا يعلم أن كلَّ فعلٍ يرتدُّ على فاعله، إن خيرًا فخير، وإن شرًّا فشر.

الحُبُّ أنجعُ دواءٍ تحمي فيه نفسَك وتحمي فيه غيرَك من آلام وشرورِ البشر. الحاجةُ للحُبّ من أشدِّ الحاجات العاطفية للإنسان، غير أن اشباعها لا يتحققُ بسهولة. الاستثمارُ في الحُبّ أثمنُ استثمار في إنتاج معنىً للحياة. العفو والصفحُ والحُبُّ أيسرُ دواءٍ يشفي الإنسانَ من آلامِ القلبِ وجروحِ الروح، مَنْ يجرّب العفوَ والصفحَ في المواقف المتنوعةٍ يجدهما كثيرًا ما يتغلّبان على حنقِ الناس، والشفاءِ من أحقادهم.كان وما زال العفوُ والصفحُ والحُبُّ أنجعَ دواءٍ لشفاء الإنسان وشفاء علاقاته في المحيط الاجتماعي من الأمراضِ التي تتسببُ بها الضغينةُ والبغضاءُ والكراهية. يُنسب للقديس أغسطينوس القول: "الكراهيةُ كمَنْ يشرب السُمَ على أمل أن يموتَ الآخرَ، فأول مَنْ يتسمَّم بالكراهية صاحبُها".

أعترف أني جرّبتُ العفوَ والصفحَ مع بعض الناس الذين لا يعيشون إلا بالضغائن والأحقاد ففشلتُ، وجربّتُ العفوَ والصفحَ معهم ثانيةً وثالثةً ورابعةً وخامسةً وسادسةً وسابعةً ففشلتُ، وربما سأفشل لو كررتُ التجربةَ، لكني كنتُ وما زلتُ متشبثًا بقناعتي الراسخة التي تشتدّ كلَّ يوم بأن العفوَ والصفحَ هما الدواء الذي يشفي القلوبَ من الضغائن والأحقاد المتفشية في مجتمعنا، وهما الدواءُ الذي يكفل الشفاءَ من أغلب الظواهر المقيتة لسأم الناس من الحياة وجزعهم.

أعرفُ أحدَ الأشخاص المعقدين المغرورين المشاكسين، كان لا يطيقه الأقرباءُ والأصدقاءُ وجميعُ الناس الذين يتعامل معهم،كلُّ شيء يراه أو يسمعه من غيره ينقلب قبيحًا لديه. طالما سمعته يذم كلَّ شيء، لا يرى الجميلَ عند غيره إلا قبيحًا، وإذا استمع حديثًا من صديق، يعقّب عليه بقوله: "هذا خطأ، أنت تجهل هذه الأشياء"، وإذا قرأ نصًا لغيره سَخِرَ منه، بلا أن يفكِّر ويتثبت ويدقّق في مضمونه، ومتى رأى شيئًا جميلًا يزدريه. لا يبادر في العطاء، وعندما يتلقى هديةً جميلة يفتّش بعناية عن أيّ نقص أو عيب فيها، وإن لم يعثر على عيب يفتعل عيبًا كي يذمها.كان يترقب على الدوام أن يُقدِّم له الناسُ كلَّ شيء، ويمدحه الناسُ على كلِّ شيء، من دون أن يفكِّر يومًا أن يقدم شيئًا لأحد، أو يمتدح أحدًا على فعل حَسَن. انتهى مصيرُ هذا الإنسان في شيخوخته إلى أن يعيش منفيًّا في داخله، منبوذًا من الكلِّ، بعد أن نفر الكلُّ منه حتى أقرب الناس إليه.

سألني أحد تلامذتي: ما أجملُ لغة ومواقف أكسب بها قلوبَ الناس، وتترسّخ بها صلتي بهم، ويستطيع الإنسانُ من خلالها أن يعزّز الصدقَ والثقة والسلام والمحبة بين الناس؟ قلت له: الحُبُّ شفاءٌ للقلب من الغِلّ والضغينة، الحُبُّ عطاءٌ يسمو بمَنْ يحِبّ على مَنْ يعجز عن الحُبّ. إن أردت أن تعيشَ سلامًا في داخلك، وتعيشَ سلامًا في علاقاتك بالناس، حاول أن تمنحَ الإنسانَ أعذب ما يبهجه، حاول أن تكتشفَ الجميلَ في كلِّ إنسان ممن تتعامل معه، ‏وتعرب له عن جماله.كلُّ إنسانٍ يعيشُ سلامةً عقلية ونفسية وعاطفية نعثر على صفاتٍ حَسَنة في شخصيته ومواقفَ جميلة في سلوكه، وحين نترجم حضورَها لديه في كلماتنا بصدق نهديه أعذبَ ما يتمنى أن يسمعه منا. الإنسانُ بطبيعته يفرحُ كالأطفال ‏حين يرى أو يستمع إلى ما يكشف له عن جماله، ويتمنى أن تفرحَ الأرضُ وتحتفلَ بفرحه.

مادامت الطبيعةُ الإنسانية ملتقى الأضداد، فليس من السهل أن يعفو الإنسانُ عن إساءة الغير إليه. لأنه يتطلب أن يعملَ الإنسانُ سنواتٍ طويلةٍ بترويض نفسه على العفو، وإن كان هذا الترويضُ شديدًا مزعجًا مريرًا شاقًا مُنهِكًا، وليس سهلًا أبدًا. الترويضُ على العفو والصفح هو الأشقّ، خاصةً مع الأعداء المتطوعين، لا يمكن تجرعُه في بعض المواقف إلا كعلقم، إلا أنه كان وما زال يطهّر الإنسانَ من سمومِ الكراهية، وينجي من بعض شرور هؤلاء الأعداء، الذين هم كأشباح لا ملامح واضحة لهم. العفو والصفحُ يعكس أخلاقية رفيعة وسموًا نبيلًا، لا يظفر به كلُّ أحد، وإلا لتسامى إليه كلُّ الناس. العفو والصفحُ إحسانٌ، المُحْسِنُ يتسامى إلى مقام المحبة في قربه من الله، "فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ".

لا دواءَ يخفضُ الآثارَ الفتاكةَ للشرّ، ولا سبيلَ لتخفيفِ آلام الكراهية، ولا وسيلةَ لتقليل النتائج المرعبة للنزعة العدوانية في أعماق الكائن البشري سوى المزيد من الاستثمار في العفو والصفحِ والحُبِّ، بالكلمات الصادقة، والمواقف الأخلاقية النبيلة، والأفعال المهذبة الجميلة، والإصرار على تجرّع مراراتِ العفو والصفحِ والغفران، على الرغم من صعوبتها، ونفور المشاعر منها.

العفو والصفح شديدان على النفس عندما تتكرّر الإساءة، ربما يجد الإنسانُ نفسَه يتلقى طعناتٍ غادرة متكرّرة ممن لم يتعامل معهم على الدوام إلا بالإحسان إليهم. الصفحُ عن هؤلاء صعب، ومحبتُهم أصعب، محبتُهم أشقُّ وأقسى المواقف وأشدُّها مرارةً في النفس، لا يطيقها الإنسانُ إلا في بعضِ الحالات الاستثنائية التي يرى فيها تحوّلًا في سلوكهم، وتلك حالات نادرة. طالما أشفقت على مثل هؤلاء، لحظةَ أكتشف أن حاجتهم للكراهية تفوق حاجتهم للمحبة، وأنهم لا يعيشون إلا بكراهية من حولهم، بل حتى كراهية أنفسهم، أثر اعتلالِ صحتهم النفسية، وانهيارِ حياتهم الأخلاقية، إنهم كحالة بعض الكائنات الحية التي لا تعيش إلا في الظلام أو في الأماكن القذرة.

الحريقُ لا يمكن إطفاؤه إلا بالماء، الحربُ لا يمكن إطفاؤها إلا بالسلام، الكراهيةُ لا يمكن شفاؤها إلا بالعفو والصفح والغفران، الصفحُ ممكنٌ وإن كان شاقًّا. المحبةُ أشقّ، وأحيانًا ليست ممكنةً، غير أن العملَ على إثراء منابع إلهام المحبة وتكريسها غيرُ مستحيل عبر الحرص على تغذية هذه المنابع باستمرار. أثرى منابع المحبة أن تكون صادقًا مع نفسك، صادقًا مع الناس، صادقًا مع الله. عندما تكون صادقًا في كلِّ كلماتك ومواقفك تكون معلِّمًا للأخلاق، وملهمًا للمحبة في هذا العالَم الموحش.

 

د. عبدالجبار الرفاعي

 

مجدي إبراهيم: نقائض العبودية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مجدي ابراهيم

هنالك أمران ظاهران ينقضان فكرة العبودية لله الواحد؛ المطلب الذي كان مدعاة للقول بإسقاط التدبير فكرة علوية كما وردت تنويراً في تصوف ابن عطاء الله السّكندري: الأمر الأول: الغفلة الواصبة التي سمّاها ابن عربي فيما تقدّم بهذيان العالم. والأمر الثاني: الجهل بتفعيل التوحيد بما عساه يجعل من الوهم المحقق لا المعرفة الحقيقية نقضاً للعبودية. ولنقف عند هذه الملاحظة (الوهم الحقيقي لا المعرفة الحقيقية) وقفة يَتَبَيَّنُ لنا من خلالها كيف يتغشى الوهم ثقافتنا العربية ليعطل بمنجزاته عقيدة التوحيد؛ فإنّ الوصول إلى الوهم المحقق لا المعرفة الحقيقية لهو الأمر الثاني الذي ينقض فكرة العبودية من أساسها كما تظهر عند غير العارف.

أليست تشير معاجم اللغة إلى أن أصل "الوهم" هو التُّهَمة. والتهمة: وهو تَوَهّم الإنسان أن أخاه قد أساء إليه أو تجاوز حَدَّاً من الحدود، وأصلها الوُهَمة.

وعلى ذلك؛ يصبح الوهم تهمة ووهمة؛ فكل موهوم متهوم، وكل متهوم متوهم أو موهوم. وثقافتنا العربية على هذا الأصل متهومة عندنا؛ لأنها مؤسسة على الوهم مستندة على تصورات هى في الغالب قائمة على الوُهمَة. آفة الثقافة العربية؛ إذا هى لم تستطع أن تفعِّل "عقيدة التوحيد" على صعيد التذوق والتبْصرة أو على المستوى العقلي والفكري والثقافي، وأن تصل من النزوع إلى الفصل والمباعدة، إلى الانخراط في وجوب الوحدة بحيث تقرن الأشباه والأضداد وتربطها بعضها مع البعض الآخر بما يجعل منها وحدة توحيدية واحدة في غير تنافر تفرضه شكلية الأداء أو تناقض يجيزه منطق المحسوس.

أقول؛ إنّ آفة الثقافة العربية إذا لم تقتدر أن تجعل من التوحيد غايتها ومطلبها؛ فهى لا شك تنطلق في أغلب أحوالها وتعدد مواقفها من وهم، وتعود على وهم، وتتصور الحقائق على الجملة فضلاً عن التفصيل بفاعلية الوهم المعشعش في أدمغة منتجيها؛ ومنتجو الثقافة لا يبلغون من الحقائق المجرّدة مبلغهم من العلم بفاعلية الوهم أبداً، وإنما يبلغونها بالتَّجَرُّد وببذل النفس طواعية في سبيلها.

لكننا محكومون في أفكارنا وآرائنا وأحكامنا ومنطلقاتنا الفكرية والشعورية بالهوى لا بالعقل المروض على التفكير البصير.

ومن شأن حكم الهوى أن يُملي علينا خيوطاً متشابكة ومختلطة بخليط عجيب من "الوهم"، ويظل الوهم يلفنا لفاً لا فكاك لنا من خيوطه الكثيفة المتشابكة، حتى ليملأ صدونا بالتضخم، وعقولنا بالاعتقاد التقليدي المنبوذ، وذواتنا بالفراغ والسطحية، وسلوكنا بالتصرف الرزيل المشين؛ فيبدو كل ما نقوله أو نفعله إلى الوهم المتفشي في أعماقنا أقرب وأدنى من بلوغنا للحقائق التي يسبقها جهادُ للنفس شريف.

ومتى تغلغل الوهم في أفكارنا ومعتقداتنا؛ مضينا مع "الهوى" إلى غايته، فيسوقنا الهوى إلى ضروب متشابكة لا شك فيها من الأنانية وحب الذات وتضخم "الأنا"، وإلى كثير من الصفات التي يغلب عليها حكمه فينا، ولا يغلب عليها فينا حكم العقل المقيد بضبط الأهواء ومجاهدة الآفات؛ وبلوغ الحقائق من ثمَّ بمقتضى هذا الجهاد لا بفاعلية الهوى الذي يتحكم فينا تماماً كما تتحكم فينا العادات والمألوفات والمرذولات تحكم الأغلال تَغلُّنَا عن الحركة، وعن الحرية، وعن الاعتقاد الحر النزيه عن الأغراض (والغرض مرض كما يقول العارفون): اعتقاد التوحيد، وفهم التوحيد، وإدراك التوحيد، وتصحيح التوحيد، وتفعيل التوحيد في حياتنا الباطنة قبل الظاهر منها لبصر الشاهد العيان.

هذا الاعتقاد الذي يعلو متسامياً عن كل عقيدة مقيدة بقيود الوهم بلا هداية يرومها قصد السبيل هو نفسه الاعتقاد الذي تصبو إليه تجارب العارفين وتتذوقه وتمضيه فيه؛ ليكون تجربة حياة ليست قاصرة على الأشكال الخارجية والمظاهر البرانيّة؛ بل حياة جُوَّانيَّة باطنة يتحقق فيها تفعيل التوحيد؛ ليتحوّل من بعدُ إلى حياة روحيّة خالصة.

فنحن ـ والله ـ واهمون في أقوالنا وأحكامنا وثقافتنا وعقائدنا؛ لأننا محكومون فيها بالهوى، مُسيَّرون فيها بالأنانية وحبّ الذات، ناشطون النشاط كله في بلوغ الأهواء منا مبلغ العقائد الثابتة، ونحن  ـ  في ثباتها وتحققها في الحق ـ واهمون. فأي غربة غريبة تستشعرها الذات العربية أغربُ من كونها تنمي قدراتها على "الوهم" وتُرْبي إرادتها على الزيف، وتصل في النهاية إلى الأمور التي تريد أن تصل إليها من طريق "الوهم" لا من طريق "الحقيقة" وتنطلق بادئ ذي بدء من حُكْم "الهوى" لا حكم "الإرادة العاقلة"؟

ثم ماذا؟ فإذا بذواتنا العربية تتشتت وتتفرَّق حيث لا يجمعها رابط من التوحيد وطيد. ما معنى أن تكون متديناً بدين التوحيد الذي فطرت عليه تمارسه شكلاً دون أنْ تجريه واقعاً فكرياً وثقافياً ومعنوياً وروحياً؛ ليكون هو عينه مجرى التجربة على المستوى الفعلي والتطبيقي؟ أقولُ؛ إنّ افتقار العربي المسلم المفطور على غريزة التوحيد، لم يتمكن في ذاته أن يُفعِّل هذه الغريزة على المستوى العقلي والثقافي، ولكنه ينتكص على عقبيه ويعودُ أدراجه مستغرقاً في التجزيئية المُفرطة، ولم يهيئه توحيده الفطري لأن يجري عليه ممارسته العملية والواقعية؛ فأضحى تدينه في كفة، ونشاطه الفكري والثقافي والعلمي في كفة أخرى، فجاءت عقليته عقلية فصلُ ومباعدة لا ربط فيها ولا توحد بين أجزائها، وليس بمقدورها أن تصل إلى الوحدة التي هى غريزتها الأصيلة المفطورة عليها.

لكأنما العربي لم يستطع أن يفهم: ماذا عَسَاهَا تكون غريزة التوحيد، وماذا عَسَاهَا كانت تكون فطرة الوحدانية؟ لكأنه لم يستطع بعدُ ـ لأجل تدينه الساذج البسيط ـ أن يكوِّن لديه "رؤية موحَّدة"؛ يجريها على الواقع الفكري والنظري تماماً كما يجريها على الواقع الفعلي والتطبيقي كما هى مقررة قبلاً في الواقع الديني بالفعل؛ إذْ إن فكرة "الرؤية الموحدة" تلك إنما هى فكرة دينية بالأساس مصدرها الدين لا الفلسفة؛ فلو صحَّ أنها فكرة كان الفلاسفة قد طرقوها على  الدوام ونادوا بها أو قصدوها فيما نادوا فهى مُستلهمة سلفاً من الدين، وليس للعقل الفلسفي فضلٌ فيها إلا فضل الشرح والتحليل.

من ذلك ترى؛ أن التوحيد الفطري في سليقة العربي لم يكن عائقاً أبداً لديه عن إجراء البحوث النظرية والفكرية، أو الوصول بمقتضاه إلى قوانين عامة وقضايا كلية؛ لأن هذه وتلك هى من مقررات الفهم الصحيح للتوحيد المفطور عليه المسلم في طبعه العربي.

إنما العائق الوحيد أمام العقل العربي يبدو ظاهراً جليّاً في قلة الفهم أو عدمه لفطرة التوحيد، وتعطيل فاعلية الوحدة على صعيد الممارسة السلوكية، ونبذ قوتها واستبدالها بضعف الفُرْقة والخلاف والتشتت الدائم والاستغراق في التفاصيل والجزئيات؛ لتجيء التجزيئية هى العاملة بفاعلية منقطعة النظير في واقع أسود مُغْرِق في المحدودية النظرية والعملية؛ الأمر الذي يجعل الباحث يشك كثيراً في أمته العربية والإسلامية: هل هذه بالفعل ـ  والحال كما ترى ـ  أمة تدين بالتوحيد عقيدة وسلوكاً وممارسة وحياة؟!

وهى إذا كانت تدين بالتوحيد فعلاً وتقريراً وواقعاً وتفصيلاً، لماذا عزلته عن واقعاتها الحياتية؛ فلم يسفر إلا عن فرقة وشتات: عزلته عن الواقع الفكري، فلم تستطع أن تتخذه أساساً لمنطلقاتها النظرية. وعزلته عن الواقع الفعلي؛ فلم تتحقق من مجرياته التطبيقية، ولم يؤثر قيد أنملة في وقائع تلك المجريات، ولم تعد تدل هذه الوقائع ـ في الجملة فضلاً عن التفصيل ـ على اعتقاد حقيقي فاعل للتوحيد. وعزلته مرة ثالثة عن الواقع الديني؛ فأنتج واقع الأمة التي تدين بعقيدة التوحيد شكلاً ينقصه المضمون؛ أنتج أصناماً وأوثاناً تعبد من دون الله في أشكال جديدة، وقَدَّست المخلوقين بدلاً من تقديس الخالق، وآمنت بالخرافة والتخلف دون الإيمان بالفهم البصير والعقل المستنير!

عندي أنه من أكبر المشاكل التي تواجه المتدين: عزل التوحيد عن واقعات الحياة حتى ليتسأل المرء إزاء هذه الانقسامات التي تشهدها صباح مساء: إذا لم يكن التوحيدُ معزولاً عن الواقع الديني أصلاً لما أضحى معزولاً كذلك عن الواقع النظري والفكري ثم الواقع الفعلي بكل ما فيه من تفرُّق وتمزق وتشتت وانقسام؟ الأمر الذي جعل الإيمان الديني لدى المسلم قشرة سطحية تخلو أو تكاد من المضمون العملي، ذلك "المضمون" الذي لا نشك لحظة واحدة في أنه ينتج لغة ومدنيّة وعلماً وفناً وحضارة.

ولو كان تدينه بالفعل مرهوناً ببصيرة التذوق الدافعة إلى العمل والإنتاج؛ لربط كل الأشباه والأضداد وصعد بها عارجاً إلى توخِّي الوحدة وممارسة الوحدة على صعيد التذوق والتّبْصرة. ولكن الواقع الثقافي العربي الحالي يقول لك بأبلغ لسان: إنّ هذه البصيرة الذوقية مفقودة أو تكاد.

هى مفقودة نعم! وعندي من الأدلة على فقدانها (أولاً): قراءة هذا الواقع قراءة مستبصرة جيدة ومتابعة الأحداث الجارية فيه من قريب والانغماس فيها، وتحليلها والوعي بملابساتها ونتائجها في العقل والشعور.

وهى مفقودة (ثانياً) لأنها في الأصل ما وجدت تامة، نشطة، فعالة، وحيويّة، إلا في فرع واحد من فروع الثقافة العربية والإسلامية، وأعني به (التّصوُّف) الفرع الذي يَضُمُّ علوم التزكية سواء كانت تزكية خُلقية إنْ على مستوى الفرد وإنْ على مستوى المجموع. والتصوف ـ وعلومه ـ بالنسبة للوعي العربي والإسلامي كان ولا يزال يمثل تراثاً مهجوراً، يُنْبَذ اليوم من العقل العربي كما كان قبلاً منبوذاً بالأمس، ولو قدِّر لهذا الفرع أن يجري في حياتنا الفكرية والثقافية مجراه الطبيعي وأن يُنظَّر له كما نظِّر لفروع أخرى غيره؛ لكانت تلك "الرؤية الموحَّدة" أو أحادية الرؤية الغائبة عن ثقافتنا الإسلامية من أولى اهتمامات العقل العربي قاطبة: تنقذه من الضلال! أما بقيّة فروع الثقافة الإسلامية؛ فهى على انتشارها وسعتها وكثرة الطالبين لها، الداعين إلى تزكيتها وتفضيلها، الآخذين على عاتقهم بفرضها قسرياً على واقعنا الفكري والثقافي؛ فهى السبب المباشر في تعطيل النظر إلى أحادية الرؤية؛ فداعية إلى الفصل والمباعدة، وذاهبة إلى التجزيئية الغارقة في غير معنى، والفاقدة لعناصر التجمُّع والائتلاف، والذاهبة إلى التفاصيل والجزئيات دون الارتداد إلى وحدة تجمعها في مبدأ واحد عام مشترك؛ فإذا الشعور بالاغتراب مرضٌ لعينٌ مزمنٌ ألمَّ بثقافتنا العربية؛ أي والله.

وماذا يُنتظر من ثقافة تلك مقوماتها (تعصب للمذهب والفرقة والطائفة وتقليد وتسطيح في المفاهيم) وهذه هى ظروفها (تفرقة وتمزق وتشتت وأنانية)، غير الشعور الدائم بالاغتراب؟ وذلك لأن اغتراب "الذات العربية" اليوم إنما هو نتاج طبيعي لافتقارها إلى "ثوابت الوجود الروحي" الذي يمثل ضميرها الواعي كما يجسد ألزم سماتها الخاصة التي عُرفت بها على الدوام بين أمم العالمين.

فلك أن تلاحظ شعور الذات العربية بالاغتراب، وإصابتها بالدوران الواهم حول "ذاتها" حين تتخلى عن أخص خصائص وجودها وألزم سماتها المميزة لها تخلياً يكاد يقترب من درجة الفقدان؛ لا تطور في هذه الخصائص ولا تجدد في تلك السمات، ولكنها تخلطها وتعوِّمها وتعوِّقها بذوات الآخرين، وإبداعات الآخرين، وثقافة الآخرين؛ دون ركيزة ثابتة تنطلق منها وتقوم عليها أشراط الهوية العصماء.

هذه الركيزة عندي هى التوحيد .. أمة تدين بالتوحيد شكلاً ينقصه المضمون، وتتفرَّق وتنقسم في ذاتها فضلاً عن انقسام الشخص الواحد في ذاته وتفرّقه، هل تنتظر منها غير الشعور الدائم بالاغتراب؟

التوحيد عاصمٌ من ضروب الفُرقة وأنواع الشتات، بمقدار ما هو عاصم كذلك في الوقت نفسه من الشعور بالفقدان: فقدان الهوية؛ وفقدان الخاصة الذاتية في مكونها الإيديولوجي؛ وفقدان الخصوصية التي يمتاز بها الوجود العربي والإسلامي. ومع الشعور بفقدان الهوية، ومع الشعور بتفتت الذات وتشرذمها يكون الشعور المحتوم بالاغتراب، ويصاحبه ـ من أجل ذلك ـ أعراض الفتور والضعف من تقلب وعنت وخفة وخشية ملفوفة بالجُبن الكريه من مواجهة التحديات؛ لكأنما كانت هذه الأمة في ثقافتها وقيمها وعقائدها تعيش بغير وجود، وبغير خصائص تفرضها إنْ شاءت على الآخرين كما يفرض الآخرون خصائصهم عليها وهى قانعة راضية: تستلذ حلاوة الاستهلاك وتستكره مرارة الإنتاج والصبر عليه في كل حين: الاستهلاك في الفكر، وفي العلم، وفي الثقافة، وفي اللغة، وفي الفن، وفي مطالب العقول والأرواح؛ بل وفي المأكل والملبس والمشرب، وفي مطالب الأبدان على وجه الإجمال؛ تستهلك أكثر مما تنتج ولا تطيق الصبر على الإنتاج.

والأمة المستهلكة لإنتاج الآخرين من فكر وعلم وثقافة وفن وأدب وقيم دون أن تنتج هى من العلوم والأفكار والثقافات والفنون ما يؤهلها للوقوف أمام الأمم المتقدمة ناهضة قوية وجهاً لوجه هى أمة تتقلبُ في أعراض الضعف والخنوع كما تتقلب في أسباب التجهيل الذي ارتضته خانعة مستسلمة لأنظمتها البائدة وسياساتها الطاغية وحكامها المتسلطين؛ فإذا بذواتها شاعرة بالاغتراب في مواجهة الذوات الأخرى لأنها ـ  من قبل ومن بعدُ ـ مسلوبة "الثوابت" التي ترتكز عليها أشراط الهوية أو تكاد..!

قُتلَ الإنسان .. ما أكْفَرَهُ!

هاتان الملاحظتان (الغفلة الواصبة التي عَنَاهَا ابن عربي بهذيان العالم ثم الجهل بتفعيل التوحيد ممّا عَسَاه يجعل من الوهم المحقق لا المعرفة الحقيقية نقضاً للعبودية) تنبثق كلتاهما عن تدبر ما ينقض فكرة العبودية التامة للإله الواحد الأحد؛ لتمثل هذه الفكرة من منظورها الديني العميق معاني الخضوع بين يدي الله ولتتلاشى الإرادة المشوبة بحب العلو والتسلط والغفلة الواصبة. فلا يبقى أمامها إلا أمران:

الأول: إمّا تسقط الإرادة في مستنقع الوهم. والثاني: إما أن تنسى التوحيد وتظل تكرع من عبادة الوثن بعد الوثن.

إن إرادتنا التي نستطيع أن نتوصَّل بها إلى شتى الضرورات الحياتية لهى أعجز من أن نصل بمقتضاها إلى الله، فلو كُنَّا في أنفسنا أعلمُ علماء الأرض لصرنا من فورنا أجهل الناس بمعرفة الله. ربّما تصل بإرادتك إلى أقصى المعارف والعلوم الكونيّة، لكن إرادتك وحدها لا توصِّلك ـ فضلاً عن كونها تصلك بالله ـ إلى معرفة "المكوِّن".

أنت مع "الأكوان" بالإرادة وبالعقل وبالعلم وبمدركات الإنسان، لكنك لا تكون أبداً مع "المُكوِّن" بمحض هذه الإرادة ولا بمحض ذلك العقل، ولا بمطلق العلم وكفى، ولا بمحدودية الإدراك الإنساني المحدود؛ بل تكون مع المكوِّن بالصفاء وبالنقاء وبالتسليم وبالتفويض، ولو كانت إرادتك هذه أخذة الأمور مأخذ الجد الذي لا عبث فيه ولا ضياع لقادتك إلى الحقيقة الساطعة، ولأقرَّت منذ البداية بأنها قياساً إلى الإرادة الكونَّية، إرادة ضعيفة عاجزة، تحاول الاستطاعة دوماً لكنها سرعان ما تفشل، وتدَّعي المعرفة وهى إلى الجهالة أقرب، وتريد الرفعة لصاحبها من حيث تزج به في آتون التضليل!

إن الإنسان لضعيف مع إنه في الحق لعظيم وكبير ..!

أتدري ما عظمة هذا الإنسان؟ إنها عندي في إدراكه حقَّاً لضعفه، وعِرْفَانه قطعاً بموضع العجز فيه؛ هنا يَكبُر الإنسان في عين الحقيقة، لكنه يتضاءل ويصغر ويُحتقر مع الادِّعاء والجبروت؛ لأنه يجور على خصائص ليست مما هى له، ولن تكون. إنه لضعيف حين يتخلى عن نبض السّر الإلهي فيه، وإنه لمخلوق مُكَرَّم وعظيم حين يعرف معنى وجوده ومعنى مصيره؛ فيدرك بالله على الحقيقة سر هذا الوجود وبقاء هذا المصير.

ثم ألم نرى ويرى معنا ألوف من الناس ممّن تعدوا على وظيفة الإلوهية وجعلوا من أنفسهم آلهة يقضون في هذا وفي ذاك القضاء المبرم الذي يعدُّ وظيفة إلهية؛ ألم نرى ويرى معنا ألوف من الناس ذلك الذي يتأله ويأخذ حق الله ليحاكم به خلقه وكأنه أضحى موكولاً من عند الله بالحكم على عبيده فيما يأخذونه وفيما يدعونه؟ كم هى ساخرة عجيبة تلك الأقدار حين تضعه في المواجهة وحين تتحداه بأقل قضاءِ يقع عليه، هنالك يفزع ويرتد حَسيراً بعد كل مطاف، ويضيع إذا لم يعترف بعجزه وصِغره وحقارته. يضيع إذا لم يقابل عجزه بقوة، وصغره بكِبر، وحقارته بجبروت يملأ الأرض والسموات.

أدّل آيات العجز والصِّغَر والحقارة لأمور بادية فيه أمام الموت .. لا.. الموت كبير وعظيم وجليل؛ بل إنها لبادية فيه أمام المرض والهمِّ والذُّل والمهانة والعجز والإفلاس والتحقير وقلة الحيلة وفقر الروح، ثم الركض الدائم وراء طلب المنافع والمناصب والسلطات والزعامات، والغيرة من الأنداد والقرناء وذوي النفوذ وذوي المكانة والوجهاء.

والتأمل في أحوال الدنيا عبرةً، قد تزيد المتأمل فيها على الدوام أوجاع الحياة لكن مع ذلك تزيد المرء معرفة بأسرارها ووقوفاً على غرائبها وعجائبها وتقلباتها مع الأيام وتقلبات الأيام معها في كل حال. من أجل ذلك، كم دَبَّر .. (إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ) فقال: "أنا الأعز الأكبر", وهو ـ  وأيم الله ـ ضعيف وحقير: ضعفه ينقض قوله، وكلامه تكذِّبه حقيقته.

(قُتلَ الإنسان .. ما أكْفَرَهُ!) كم بادر باتخاذ الوسائل أسلحةً ضد هذا المجهول الذي ينتظره فجأة، وهو يعلم على التحقيق مبدأ خلقه ثم مسيره ومصيره؛ بل إن هذا التقدّم الهائل الذي طرأ على البشرية ليس إلا تعبيرٌ عن دفاع الإنسان ضد الفناء وضد المجهول. إن إرادتنا التي نستطيع أن نتوصل بها إلى كثير من معارف العصر وعلوم الدنيا، لعاجزةٌ عن إدراك هذا العالم العلوي الذي تنفرد فيه الحقائق بكل ما ينفرد فيه الحق المطلق بامتلاكه لزمام الأمور ولقهره فوق العباد بالوحدة والتفرد والقيوميَّة والعناية.

ليس أمام الإرادة هنا إمَّا الإيمان من جهة، وإمَّا الكفران من جهة مقابلة، إمَّا التسليم وإمَّا النكران. فالذين أقروا بعجز الإرادة آمنوا وسَلَّموا وأحبوا وفنوا بعد أن تحققوا بالحقيقة الإلهية؛ لا لشيء إلا لأنهم فوضوا الأمر لصاحب الأمر. والذين تملكتهم الإرادة وغلبت عليهم شِقْوتهم أنكروا وجحدوا وغطوا الحقيقة وأوهموا. والبصير الحق هو الذي يدرك: انفراد الحق المطلق بامتلاكه لزمام الأمور، يدرك هذا ويعمل من أجله مقدار ما يستطيع وفوق ما يستطيع ولا يغفل عن العمل أبداً، وهو الذي يكافح في الوصول إليه، بإرادته تارة، وبإسقاط التدبير معه تارة، وبوسائله الجبارة تارة، وبعلمه تارة، وبعمله تارة، ولكنه في النهاية لا يَصِلْ ـ إنْ وَصَلَ ـ إلاّ بمعْوَانِ التَّوْفيق.

(وللحديث بقيّة)

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

إبراهيم أبو عواد: لغة المجتمع الرمزية

التفاصيل

كتب بواسطة: ابراهيم ابو عواد

تُمثِّل البُنى الاجتماعيةُ فلسفةَ التحولات الإنسانية على الصعيدَيْن الفردي والجَمَاعي . وكُل تحوُّل في شُعور الإنسان سينعكس على طبيعة العلاقات الماديَّة التي تربط بين المَعنى والوَعْي في المجتمع، لأن الشعور سابق على المادَّة، وصناعة الإنسان هي الخُطوة الأُولى في طريق صناعة المجتمع . وفي ظِل هذه التشابكات المعرفية، تَظهر أهميةُ اللغة باعتبارها منظومةً وجوديةً رمزيةً تَجْمَع بين المَعنى والوَعْي، وتُعيد صِياغةَ الإدراكِ الحِسِّي والتَّصَوُّرِ الذهني وماهِيَّةِ الروابط الاجتماعية. وإعادةُ الصِّياغة تعني تكوينَ تاريخ اجتماعي يُولَد باستمرار، ولا يتوقَّف عن الحركة، فالتَّوَقُّف قتلٌ للمواهب الإبداعية، والجُمود تَحطيمٌ للأنظمة الفكرية في المجتمع . والحركةُ المُستمرة هي الضَّمانة الأساسية لعدم سُقوط الظواهر الثقافية والأنظمة الفكرية في الفراغ والعَدَم . وكُل حركة في المنظومة الاجتماعية، سواءٌ كانت أُفقيةً (تتعلَّق بالهُوِيَّات المُكْتَسَبَة إراديًّا) أَمْ عموديةً (تتعلَّق بالهُوِيَّات المُتَوَارَثَة لاإراديًّا)، تعني تَوليدًا مُتواصلًا للطاقة الرمزية في المجتمع واللغة معًا . والمجتمعُ هو لُغة واقعية، واللغةُ هي مُجتمع حَالِم . واللغةُ وَحْدَها هي القادرةُ على حَمْلِ الرموز المُنبعثة من شُعور الإنسان بذاته ومُحيطه، وبناءِ التفسيرات الحقيقية والتأويلات المَجَازية للأنا والآخَر، وصناعةِ التجارب الروحية والمادية في جسد الإنسان وجسد المجتمع، وتكوينِ الظواهر المعرفية المُتجانسة، ودَمْجِها معَ العناصر الفكرية المُتمركزة في جَوهر البناء الاجتماعي .

وأهميةُ الطاقة الرمزية في اللغة تتجلَّى في قُدرتها على قراءة ما بين السُّطور . والإشكاليةُ المركزية في الوجود الاجتماعي هي أنَّ الإنسان يَقْضِي حياته لاهثًا وراء الأشياء الاستهلاكية، ويَنسَى أن يَعيش . ومعَ مُرور الوقت، يُصبح الإنسانُ شيئًا مِن الأشياء، وتُصبح مشاعرُه تكريسًا لضياعِ ذاته الوجودية، وغيابِ صَوته الاجتماعي الفاعل، وانكسارِ هُويته المُميَّزة بين الثوابت والمُتغيِّرات .

والحياةُ الرمزيةُ للإنسان لَيست الفترةَ الزمنية المُمتدة مِن ولادته إلى وفاته، وإنما هي الفترةَ الوِجدانية المُمتدة مِن حُلْمه إلى جَوهره. والطبيعةُ الإشراقيةُ للمعنى الإنساني وجَدوى وُجوده، لَيست التفاصيلَ التي يَحْياها الإنسانُ في داخل المجتمع، وإنما هي التفاصيل التي يَحْياها في داخل نَفْسِه . وكُلَّما تَعَمَّقَ الإنسانُ في فَهْم نَفْسِه، وإدراكِ أبعادها الداخلية، استطاعَ إعادة تركيب نظام المشاعر الكامن في أعماقه، وتَوظيفه من أجل فَهْم أسرار ذاته المُتوارية وراء الأقنعة والاستعارات والتشبيهات والتأويلات، أي إنَّ الإنسان مُطَالَب بإيجاد صَوته الخاص خارج سُلطة الصَّدى، والعُثورِ على وَجْهه الحقيقي خارج نُفُوذ مَرايا المجتمع المُتعاكسة .

وهذه العمليةُ المُهِمَّة تُتيح للإنسان فُرصة الانتقال مِن أسرار ذاته إلى أسرار العلاقات الاجتماعية، وتحليل طبيعتها غَير المَرئية، والانتقال مِن جسد اللغة إلى تجسيدها على أرض الواقع، وُجودًا ونظامًا وخِطَابًا ومَفهومًا ومَنطوقًا وإلهامًا وإشراقًا ولَفْظًا ومَعْنى . لذلك، تَخرج اللغةُ _ في كثير من الأحيان _ مِن حَيِّز الوسيلة (وسيلة الخِطَاب والتواصل) إلى فضاء الغاية، وتُصبح اللغةُ غايةً مُكتملةً، وهدفًا قائمًا بذاته، وسُلطةً مُكتفية بكِيانها، وزمانًا عابرًا للتناقضات الاجتماعية، ومكانًا حاضنًا للأحلام الإنسانية .

والمُجتمعُ المالكُ لِصَوْته، والمُتحرِّرُ مِن الصَّدى، والحاضنُ لرموز اللغة، قادرٌ على تحويلِ الوسيلة إلى غاية، وتَقَمُّصِ الأشكال المعرفية المُختلفة، لأن الرمز كالماء يأخذ شكلَ الإناء الذي يُوضَع فيه . وكُلَّما سافرَ الإنسانُ إلى اللغة وَجَدَ نَفْسَه فِيها، وَوَجَدَ كِيانَه في كَينونة المُجتمع، مِمَّا يُشير إلى أنَّ اللغة هي هُوِيَّة الإنسان الوجودية، وشَرعيته الوِجدانية، وسِلاحه الرمزي .

والجديرُ بالذِّكْر أنَّ منطق اللغة الرمزي لا يتحدَّد وَفْقَ الكلام الذي يَقُوله الإنسانُ، وإنما يتحدَّد وَفْقَ الكلام الذي يَخاف أن يَقُوله الإنسانُ. وهذا يَكشف المسؤوليةَ الجسيمة المُلقاة على عَاتِق اللغة، حيث إنَّها مُطَالَبَة بتفكيك العُقَد النَّفْسية في الإنسان، وتحريره مِن الخَوف، لأن الخائف عاجز عن الإبداع، وفَكِّ شِيفرة التحولات الاجتماعية، ورَبْطِها بالرموز الحاملة لتاريخ الإنسان وأفكاره وذِكرياته وعواطفه وأحلامه وطُموحاته، مِن أجل التفريق بين الخيال والحقيقة . وإذا نجحت اللغةُ في تحمُّل هذه المسؤولية، وأدَّت وظيفتها على أكمل وجه، فإنَّها سَتَحْمي الإنسانَ مِن نَفْسِه، وتَمنع عمليةَ هُروبه مِن الواقع إلى الخيال، لأن الخيال موجود لتغيير الواقع، ولَيس الهُروب مِنه .

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

نوال الدليمي: حين.. يختزل رمضان بمائدة إفطار

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. نوال ابراهيم الدليمي

من مظاهر عصرنا الحالي هو السرعة الفائقة للتغيير في كل شيء ولاسيما السلوك الانساني ليلبي متطلبات العصر ومظاهره وحاجاته المتعددة بسبب تقدم وسائل الاتصال والتواصل والاندماج في عصر التكنولوجيا والمعلوماتية التي تشكل ظاهره وثقافة وسياسه العولمة لكل مظاهرها وما انتجته من ثقافه الاستهلاك الاعلام والدعاية والتسويق الحر، التي جذبت جميع الشعوب والثقافات وتبنتها بشكل وباخر على الرغم من سعي هذه الشعوب للتمسك بثقافتها الخاصة وهويتها القومية والدينية والثقافية والتصدي لتياراتها ومظاهرها السلبية على سلوك أبنائها. ونجد اليوم سعي الانسان المحموم للكسب والثراء والاشباع وطلب الحاجات المادية ظنا منه انه يواكب العصر ويعيش مظاهرة بانسجام وان ما يقوم به يجلب السعادة والاطمئنان والراحة.

 لاسيما ان عالمنا العربي والاسلامي لم يكن بعيدا عنها وتطبيقا لها بل انه يعد من أكثر العوالم انسجاما مع العولمة واستجابة لها مطبقا حذافيرها مستهلكا منتجاتها المادية والثقافية محاولا التكيف معها ساعيا الى دمج ثقافته الدينية الإسلامية من طقوس وعادات وممارسات وشعائر وانشطه مختلفة مع مظاهرها.

واكثر ما تبرز هذه المظاهر في شهر رمضان شهر الصيام وما يعنه من قيمة تعبديه لله وما يتضمنه من منظومه أخلاقية وقيمية ومعرفية تنعكس على الفرد والمجتمع في ممارساتها الإسلامية وهي الغاية والهدف الاسمى الذي حدده الدين الاسلامي من الصيام والعبادة في هذا الشهر الفضيل وهو ركن الدين الاسلامي الخامس وما ينطوي عليه من الفوائد الصحية والنفسية والدينية والاجتماعية والأخلاقية على الفرد والمجتمع و تعبير عن آيات الصيام وسلوكياته الروحية والعملية، ولذا سمي هذا الشهر بشهر الصيام والقيام والعبادات والطاعات وترك ملذات الدنيا والتوجيه الى عبادة الله الخالصة ولجم الغرائز والشهوات او التسامي بها.

ومنذ سنوات عدة تحول شهر رمضان من شهر الصيام الى شهر الطعام ..استجابة لمتطلبات ثقافة العولمة واصبح مهرجاننا كبيا للتسوق وبشراهة قوية للشراء لاتقاوم، وحصول حالة من الطوارئ الاستهلاكية لدى كثير من الاسر والبلدان العربية والإسلامية عبر تكدس البضائع والسلع في المحال التجارية والأسواق باستنفار الجهود لتوفير الكم الهائل من سلع الطعام وتزاحم الناس في الأسواق للتبضع مما يستوجب الانفاق الكبير من الدخل المادي للسرة وارتفاع الأسعار والغلاء لبعض المواد الغذائية لاسيما المرتبطة بثقافة وعادات اجتماعية " رمضانية " مما يستنزف الموارد المالية للاسرة والمجتمع . وبذا يتحول شهر الصيام الى شهر الطعام وشهر الاسراف والاستهلاك.

ونجد امام هذه الظاهرة الاستهلاكية ان المسلم بتصرفه هذا يقع في تناقض سلوكي كبير، أي بين السلوك التعبدي الخالص للصيام والسلوك الاستهلاكي المسرف للطعام

بين اتباع أصول الصوم وسنته واحكامه وفوائده وبين سعيه لإشباع الرغبات والحاجات وتفتحها للأكل والشرب بأصنافه كافة، ويحصل هذا في جميع دولنا الإسلامية، وبدل تحقيق فوائد الصيام الروحية للفرد الصائم، ازدهرت صناعة الطعام والتسابق لتقديم افضل الاطباق والوجبات ولاسيما المرتبطة بالفلكلور الاجتماعي الشعبي والثقافة الخاصة وهويتها المحلية والتي وجدت في وسائل الاتصال الحديثة المتقدمة فرصتها في نشر وتبادل ثقافة الطعام والاستهلاك ونقل العادات والانماط الغذائية بعضها لبعض واختيار الأفضل من الاطباق المعدة لإفطار الصائم، دون توفر فرصة لراحة الجسم والتجديد والاكتفاء بالوجبات البسيطة

المتباعدة اوالشبع القليل، تمثلا بسنه نبينا محمد صلى الله عليه وسلم حين كان يفطر على بضع حبات التمر مع قليل من الماء او اللبن ليعطي القيمة الحقيقية لفائدة الصيام الصحية وغيرها من الفوائد .

وهكذا استهدفت العولمة بثقافتها الاستهلاكية القائمة على الربح والمنافسة اشاعه القيم المادية و اضعاف القيم الروحية والإيمانية و تحطيم معاني الشهر الكريم وافراغ محتواه من العبادة والاحسان وقيام الليل وقراءه القران والاعتكاف وصلاه التراويح والصدقات وصلت الرحم وغيرها من اعمال تتجسد في هذا الشهر وغيرها من اعمال وغيرها من الممارسات المغرية والجذابة التي تقدمها قنوات التلفزيون والفضائيات تعبر عن غير المعنى الحقيقي لشهر رمضان والتهيئة النفسية للصيام واستقبال المسلسلات والبرامج المختلفة التي تأخذ وقت الصائم طول الليل

ان شهر رمضان يمثل ثقافه الروح لا ثقافه الجسد واللذة والمتعة والاستمتاع و يمثل ايضا ثقافه الاهتمام بالأخر والاندماج والاحساس به لا ثقافه الفردانية و العزلة والوحدة والأنانية لان رمضان يأتي فيحيى في نفوس المسلمين فكره التواصل وصله الرحم وقيام التجمعات الأسرية والعائلية وتبادل الزيارات والقيام بالعبادات الجماعية وزياره الاقارب والاطمئنان عليهم في هذا الشهر ومساعدة الفقير والمحتاج. 

بالإضافة الى قيمة الاجتماع العائلي على مائده الافطار و تخليص الانسان من الانعزال عن الأسرة والمجتمع والتمسك بالنظام الاجتماعي القائم على حب افراد العائلة بعضهم لبعض وسعيهم لما رضى رب العالمين في تحقيق اهداف الحياه الاجتماعية والإنسانية

ان عمليه اثقال الجسم بالطعام تعد من العادات السيئة التي يرفضها الاسلام حيث قال تعالى "كلوا واشربوا ولا تسرفوا" وتحقيق الحكمة والفائدة الصحية من قول رسول الله صلى الله عليه وسلم " صوموا تصحوا " وما لهذا الحديث من قيمه تربوية صحية واحكام وفوائد لان الغاية من الصوم هو العبادة والتقوى والزهد وتنمية قيمه الصبر وكبح او تأجيل اشباع الرغبات وضبط وتدريب الدوافع الأساسية لاسيما دافع دوافع الجوع والعطش والجنس وفق الشروط والسلامة الصحية من خلال منظومه القيم الرمضانية التي يتم ممارستها في هذا الشهر وتركيز الاهتمام للطقوس والممارسات الدينية التي تعمل على التجديد الروحي والنفسي وترويض الجسد ومنحه الراحة من عادات الاكل المتعددة .

ان الثقافة الاستهلاكية تمثل جمله من المعايير والسلوكيات والاهداف التي ترفع من قيمه النفعية والفردانية والأنانية واشاعة الاستهلاك والنزعة المادية الغرائزية المجردة من اي قيمه او محتوى انساني انها ثقافه العولمة ثقافه الجسد واللذة والمتعة والاشباع وقتل الروح والوجدان وتسحر المشاعر وتبلدها الامن رغباتها واضعاف النظام الاخلاقي والقيمي الانساني لسلوك الانسان، وهكذا تسهم اليات العولمة ومحتواها واهدافها الى غرس ثقافه في ذهن وعي الناس وقيمهم لا تقوم على صله بينها وبين النظام الاجتماعي والثقافي الذي ينتمون اليه بعد ان يتشرب الناس من خلال الضغط اليومي عبر الضخ اليومي بوسائل الاعلام الفضائيات و قنوات التلفزيون وما يوفره الزخم التقاني الكثير الذي يشهده ميدان التواصل وهو يستفيد في الوقت نفسه من اليات العولمة الاقتصادية ومن النتائج الكثيرة التي تحققها على صعيد توحيد وتحطيم الحدود وجعل العلم ينتمي ويتبنى منظومة ثقافية واحدة فضلا في جعل شهر رمضان الى مناسبه للترويج الكثيف والحاد لمختلف السلع وتسهم في ذلك بقوه وسائل الاعلام ولاسيما التلفزيون اضعاف المشاعر الدينية او استغلالها كوسيله من وسائل توسيع السوق والترويج اكثر لسلع بعيدا عن الدين ويجري المزج بين الدين والجنس في البرامج التلفزيونية على النحو الذي يبدو منفرا للغاية من شرائح واسعه من المجتمع، وتحويل شهر رمضان من ممارسات ايمانيه تعبديه الى ممارسه استهلاكيه ترفيهيه وافراغ من محتواه الروحي والقيمي والا يماني وهي ثقافه معادلتها بسيطة هي (سرعه زائد سهوله) وينطبق ذلك على وجبات الاكل والفنون والموسيقى والغناء والمظهر والملبس والآداب العامة وكل ما يتعلق بأنماط الحياه العصرية .

وبما ان الصورة أصبحت اليوم العنصر المهم في ثقافة العصر والوسيلة الاكثر اهميه وهي المفتاح السحري لنظام التعاقد الجديد، نظام وعي الانسان بالعالم وأنها المادة الثقافية الاساس التي يجري تسويقها على اوسع نطاق اجتماعي ذات التأثير الفعال في مستقبل هذا الانسان. فهي الوسيلة الفعالة لدى الشركات الفضائية والإعلامية التي تقدمها العولمة وتعمل على نشرها في البلاد العربية والإسلامية التي يسيطر عليها تجار المال والربح بدون ضوابط أخلاقية وهم اداه العولمة الفعالة وقادة نواياها السيئة من خلال حملات الدعاية والترويج لبضاعتهم التي تتنافى مع حرمته وافراغه من طقوسه الإيمانية والتعبدية التي تتعارض مضامينها مع المضامين الأخلاقية والقيمية لهذا الشهر الفضيل فيستغلوا أيام هذا الشهر الفضيل لتحقيق أغراضهم المادية والترويج للتمتع با لشهوات والتسلية من خلال البرامج والمسلسلات، وذلك بالهاء الصائم وصرف ذهنه عن ما كلف به من عباده، في حين ان شهر رمضان يمثل شهر شهر العبادة والتأمل ومراجعه النفس والذات والابتعاد عن ضجيج الاعلام المستهدف وتجنب حملات الدعاية والاعلام والمسلسلات والبرامج البعيدة الحرمة وقدسيه ومضمون الشهر الفضيل ونشر ثقافه الانحلال الخلقي والمجون عبره عرض الافلام والمسلسلات دون اي ضوابط و تحمل او تحمل مسؤوليه مدعين ان ذلك يقع ضمن حصول الانسان على حريته وسعادته التي يرغب فيها او يختارها وسائل وطرق جذابه مبهره للصائم في حين يقول الرسول عليه الصلاة والسلام " ما ملأ ابن ادم وعاء شر من بطنه يحسب ابن ادم لقيمات يقمن صلبه فان كان لا محاله ثلث  لطعامه وثلث لشرابه وثلثا لنفسه.

 

ا. د. نوال ابراهيم الدليمي

 

عادل خلف: تراثنا الحضاري ماذا فعلنا به وماذا فعلنا له

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. عادل خلف عبد العزيز

رب سائل يسألنا ما الذي دفعك للكتابة عن هذا الموضوع، هل مثلا عندما رأيت تغريدة فضيلة الإمام الأكبر غرد بخط يده ونوه إلي أن تراثنا لايقف حجرة عثرة ويحول دون التقدم الحضاري، اقول حفظ الله فضيلته لكن إذا لم نكن نحن أساتذة الفكر الإسلامي يتحدثون فمن الذي يتحدث، يا سادة قضية تراثنا الحضاري والحفاظ عليه قضية كل عربي حر يستطيع أن يمسك بقلمه ويكتب، كتبنا عن هذا الموضوع بل وكان شغلنا الشاغل منذ سنوات ولن نمل الكتابة عنه ولن نسأمها فهذه غايتنا والكتابة عن الحفاظ عن موروثنا الحضاري تناولها كثيرون اذكر علي سبيل المثال فضيلة العلامة عبدالحليم محمود ومن قبله شيخنا الجليل امين الخولي وكذلك من قبلهما سيدنا ومفكرنا مصطفي عبد الرازق ولم يغب عنا مؤلف زكي نجيب محمود تراثنا والتجديد والشرق الفنان وغيرهم كثير.فدافعنا واحد وتوجهنا واحد الوقوف والتصدي بمنتهي الحزم وبكل ما أوتينا من قوة الكلمة والحكمة وفصل الخطاب ضد من تسول له نفسه للعبث بتراثنا وتشويهه لمآرب لا يعرف نوايا أصحابها الا الله، يتحدثون بكلام يبدو أن ظاهره فيه الرحمة وباطنه من قبله العذاب كمن يقدم لك كوبا من اللبن تستشعر حلاوته وجماله من أول رشفة ترتشفها إلي أن تتمعن في تذوقه فتجده مرا مدسوس به السم مثلما فعل بعض المستشرقون الذين يريدون أن يفرغوا التاريخ من محتواه ويستجهلون الناس بأسلوب سفسطائي قالبين الحق باطلا والباطل حقا ونحن من وراءهم نرد عليهم بكل ما أوتينا من فكر فلا يدحض الفكر الا الفكر.وللاسف هناك كثيرون وقلبي يدمي لقول هذا الكلام كثيرون من بني جلدتنا عربي الجنس مسلم بشهادة ميلاده ينقاد انقياد اعمي وينساق انسياق الأنعام بل هم اضل ينساقون وراء حملات التشويه هذه بل ويروجون لها وينصبون أنفسهم للأسف حماة لهذا التراث ويتصدرون للافتاء بفتاوي ضآلة مضلة ما أنزل الله بها من سلطان ، اقول لأمثال هؤلاء إن لم تستطيعوا قول الصواب فانصتوا لعلمائنا وتعلموا منهم، ان لم تستطيعوا الدفاع عن تراثنا وعقيدتنا فالتزموا الصمت فلن تنفعكم الأموال ولن تنفعكم الشهرة فالكل سيقف أمام المحكمة الإلهية وشهاداتنا سنسألون عنها الله لماذا زورتم شهادتكم لماذا كتمتوها، لماذا انقدتم انقيادا اعمي خلف شياطين الإنس.

بين الفينة والفينة يقيض الله لنا صوتا ييقظ الوازع الداخلي فينا أفق يا فلان ياهذا قم أمسك بمحبرتك واملأ قلمك مدادا ولا تجعله يجف واستمر في الكتابة ودافع عن موروثك الحضاري والفكري والعقدي، هذا ما فعلته بنا قصاصة ورق مكتوبة بخط اليد مكتوبة بمداد العلماء الحقيقيون الذين لا يرجون إلا الخير لهذه الأمة فبارك الله في كاتبها وبارك في كل من ساهم في نشرها فقد تكون وقودا يلهب حماسنا وسط هذا الخضم الهائل من هذه الترهات والخزعبلات .

ياسيداتي وسادتي يا من كل من ستقع عينه علي مقالتي ماذا فعلنا بهذا التراث هل أخذناه ومددنا أيدينا إليه واستخرجنا زخائره وكنوزه أم تركناه هملا تمتلأ به المكتبات وتعج به الدوريات ويكون طعاما للقوارض تنهش مجلداته .هل ازلنا الغبار الذي صار ركاما من التراب هل مددنا أيدينا إليه لنستخرج منه كنوز المعرفة في شتي المجالات وشتي العلوم النظرية والعملية والشرعية، هذا ما فعله الغرب حملوه إليهم وتعلموا منه ونسبوه الي أنفسهم ونحن الا من رحم ربي في سبات عميق، نائمون لا مخمورون بخمىر التغني بامجاد الماضي وحضارتنا وامجاد أجدادنا ولو عاد أجدادنا لأسفوا لحالنا ولضربونا بالنعال البالية، لماذا ضيعتم ما تعبنا فيه وقدمناه لكم علي أطباق من لؤلؤ، لتلألأوا بها وتزدهر حياتكم وتسيروا الي الأمام والي التقدم العلمي والتقني بدلا من الخنوع الذي صرتم إليه، ياليت قومي يفقهون مقالتي.وماذا فعلنا له لماذا لم نتصدي وندافع عنه جهاد الكلمة والكلمة أمانة ومسؤولية لماذا لم ندافع عنه ضد حملات التشويه من بعض المستشرقين، ضد عنصرية بعض المستشرقين ضد من نصبوا أنفسهم حماة للعالم وحراسا للفكر، هل يعقل أن نري شبهة تدعي علي حضارتنا وعلي موروثنا الحضاري تقول إن تراثنا الاسلامي يقف حجر عثرة أمام التقدم العلمي وأن الإسلام بقرآنه وسنته يدعوا إلي الرجعية والتخلف ويدعوا الي التبعية، يا من تفترون علي تراثنا كذبا وزورا وبهتانا نقول لكم قفوا عن منتهاكم وتأدبوا وقارعونا الحجة بالحجة والرأي بالرأي أن كانت حضارتكم في عصوركم البالية المظلمة، هل تراثنا الاسلامي بكل قيمه ومبادئه يحول دون حرية الفكر، لوبقليل من الحكمة راجعتم قرآننا لوجدتم كيف كان ديننا دعوة الي اعمال العقل والفهم والاستبصار، لو وجدتم كيف حفظ الله تعالي للعقل مكانته وكيف حفظه من التخريب والتيه والضلال، كيف رفع الله تعالي العلم والعلماء مكانا عليا وآيات القرآن كثيرة وأحاديث النبي كثيرة ألم يقل الله تعالي يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات.الم يقل النبي صلي الله عليه وسلم، مداد العلماء كدماء الشهداء.ثم الم يطلق الله سبحانه وتعالي للعقل العنان في البحث والتنقيب والفهم والدراسة حتي في الأمور الميتافيزيقية، والفيزيقية العالم الطبيعي، وكذلك في المسائل التشريعية الاجتهادية التي تعتمد علي القياس المنطقي الاجتهاد، وفي المسائل الأخلاقية حديثنا عن الخير وعن الشر ، عن الحق والباطل، القبح والحسن، وغيرها، الم يتناول الفلاسفة الحديث عن قضايا وجودية تحتمل الدليل العقلي وكذلك الدليل النقلي.

يا سادة لابد من الوقوف صفا واحدا كتفا بكتف قدما بقدم نتخنق جميعا في خندق واحد، فرشنا أرضنا، نلتحف السماء ولنجعل دأبنا وديدننا الدفاع عن هذه الحضارة وهذا التراث ولنجعل دثارنا حضارتنا ندثر بها ونحتمي بها ونتزود بها ونجعلها عدتنا وعتادنا ضد من تسول له نفسه العبث بمقدراتنا والنيل من هويتنا سواء بتشويهنا أو تغريبنا عنا اقصد عن هويتنا.شكرا تحاياتي لحضراتكم

 

بقلم الاستاذ الدكتور عادل خلف عبدالعزيز استاذ الفلسفة الإسلامية ورئيس قسم الفلسفه بآداب حلوان

 

 

محمود محمد علي: سد النهضة الإثيوبي ومفارقة الكذاب

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

عزيزي القارئ هل تتذكر معي مفارقة الكذاب Liar paradox المنسوبة لزينون ابن جزيرة كريت وهو يضرب بيد حديد قانون عدم التناقض الأرسطي والذي يمثل أهم مبادئ المنطق لديه .. وهو كالتالي: لنفترض هناك رجل فيلسوف من جزيرة كريت قال أن كل ما يقوله فلاسفة جزيرة كريت هو كذب؛ فهل كلام الرجل صحيح أم كذب؟.. فإذا افترضنا أن ما يقوله هذا الرجل هو الحقيقة، سيكون وصفه لذاته بأنه كاذب حقيقة أيضاً!، ومن ثم فإن أي كلام ينطق به سيكون كذباً، وهو يعاكس افتراضنا، وإن افترضنا أن كلام هذا الرجل كذب، فإن ادعاءه بأنه رجل كاذب هو كذب أيضاً، ومن ثم فهو رجل صادق، وما يقوله صحيح !.. وهو ما يعاكس فرصنا أيضاً!..

وهذا الكلام يصدق بالضبط علي ما قاله آبي أحمد ونظامه الذي يتنصل من كل الاتفاقات الدولية فيما يتعلق بملف سد النهضة، والتي يصفها بالاتفاقات الاستعمارية حول مياه النيل واتفاقيات الحدود بين البلدين.

والأرض التي قام عليها سد النهضة تقع في منطقة بني شنقول، وهذه ألأرض تاريخيا ينتمون إلي قبائل سودانية، وهذه الأرض كانت مصرية في عهد الخديوي إسماعيل، ثم سودانية في عهد الاحتلال البريطاني، ثم تم الاتفاق بين بريطانيا والإمبراطور الإثيوبي "منلك"، تم الاتفاق علي أن يتم التنازل لإثيوبيا علي منطقة بني شنقول في مقابل عدم إقامة إثيوبيا أي منشآت علي النيل الأزرق .

في الأيام الماضية خرجت إثيوبيا لتعلن أن كل هذه الاتفاقات " اتفاقات استعمارية"، فردت " مريم الصادق المهدي وزيرة خارجية السودان فقالت لهم " والله لو ينفع أن تلغوا كل الاتفاقات بحجة أنها استعمارية علينا أن نلغيها برمتها، ثم أعطونا بني شنقول فهي لنا نحن السوادنيون، رجعوها لنا بالسد الذي عليها وهو سد النهضة، وأفعلوا ما شئتم بعد ذلك .

وهذا أخطر تصريح قامت به وزيرة خارجية السودان، والتي هددت الإثيوبيين بأنه في حالة رغبتكم في إلغاء الاتفاقات القديمة سواء 1902م، و 1929م بحكم كونها استعمارية، من فضلكم إلغوها بس أعطونا بني شنقول، لأن بني شنقول كانت جزء من اتفاق خول للإثوبيين الاستحواذ عليه في مقابل عدم إقامة أي مشروعات علي النيل الأزرق.

وأكد البيان الذي قالت الوزيرة السودانية أن التنصل من الاتفاقيات والمعاهدات الدولية بإطلاق التصريحات الصحفية وتعبئة الرأي العام المحلي ضدها لأسباب سياسية محلية، إجراء يتسم بعدم المسؤولية ومن شأنه أن يسمم مناخ العلاقات الدولية ويجعله عرضة للإرادات المنفردة ويشيع فيها الفوضى ويقوض أسس حسن الجوار التي تأسست عليها العلاقات السودانية الاثيوبية لقرون.

وأختتم البيان: إن جر مسائل أخرى إلى النقاش غير موضوع التفاوض، وهو ملء وتشغيل سد النهضة، غير منتج ولا هدف له إلا الاستمرار فى عرقلة التفاوض سعياً لفرض سياسات الأمر الواقع التي لا تخدم قضايا حسن الجوار وأمن واستقرار الإقليم والقارة، ومن الافضل لمصالح إثيوبيا وخيارات حاضرها والازدهار المستقبلي المؤمل لكل دول وشعوب المنطقة ذات الصلة أن تعول إثيوبيا على العمل المشترك القائم على المصالح المشتركة، وألا تستغرق في محاولات الهروب من مشاكلها الداخلية بخلق عداوات تختلقها مع السودان أو غيره من دول القارة، وأن تعمل مع السودان وغيره للاتفاق على الأطر القانونية المؤسسة لهذه المصالح والمؤمنة لاستدامتها.

وقال المتحدث باسم الخارجية الإثيوبية دينا مفتي، في مؤتمر صحفي، "مازالت التصريحات السودانية العدائية مستمرة ولم يكتف السودان بالاعتداء على أراض إثيوبية بل انتقل إلى الإدعاء بتبعية إقليم سد النهضة"، مشيرا إلى أن "تصريحات السودان بشأن تبعية إقليم بني شنقول أمر مؤسف ونرفضه تماما وسنصدر بيانا مفصلا حوله"، وذلك حسب إذاعة "فانا" الإثيوبية.

وشدد مفتي خلال المؤتمر قائلا: "مازلنا وسنظل نتمسك بقيادة الاتحاد الأفريقي ولن نقبل بتحركات السودان لربط مسألة الحدود بسد النهضة".

وقبل أيام، اعتبرت وزارة الخارجية السودانية، أن تنصل إثيوبيا من الاتفاقيات السابقة يعني المساس بسيادتها على إقليم بني شنقول المبني عليه سد النهضة، والذي انتقل إليها بموجب بعض من هذه الاتفاقيات.

وتصاعد التوتر بين إثيوبيا من جهة، ومصر والسودان من جهة أخرى، مع إعلان أديس أبابا موعد الملء الثاني للسد، في خطوة تعتبرها الخرطوم "خطرا محدقا على سلامة مواطنيها" وتخشى مصر من تأثيرها السلبي على حصتها من مياه النيل.

وأكدت وزيرة الخارجية السودانية مريم الصادق المهدي، أمس الاثنين، أن السودان يعطي عملية الملء الثاني لسد النهضة الذي تعتزم إثيوبيا تنفيذه أقصى درجات الاهتمام، باعتباره قضية "أمن قومي"، مشددة على ضرورة الوصول إلى اتفاق بين مصر والسودان وإثيوبيا قبل بدء الملء الثاني للسد.

خلاصة القول وبدون تفاصيل نقول وصلت المفاوضات إلي طريق مسدود بسبب أن إثيوبيا تريد تضييع الوقت، وقد أضاعته عبر سنوات، وكذلك التعنت علي اعتبار أن سد النهضة هو الحلم الإثيوبي، وإثيوبيا كما قال أستاذنا عبد الحليم قنديل هو أنها عبر سنوات مقبلات سوف يتحول إلي حالة يوغسلافيا في أوربا أيام تيتو، حيث كانت تضم أقواما عديدة جدا، والنهاية أن يوغسلافيا قد انقسمت لمجموعة من الدويلات، وأتصور أن إثيوبيا معرضة لهذا التفكيك، في محاولة للقفز إلي الإمام، وحصار هذا التفكيك من خلال خلق حلم واحد اسمه " سد النهضة"، هذا ما تحاوله السلطة الإثيوبية الآن.

والسؤال الآن: ماذا تفعل مصر في الأيام المقبلة؟

اعتقد أنه قضي الأمر حيث جفت الأقلام والصحف وانتهت المفاوضات، ومن ثم فإننا ذاهبون إلي صدام .. لماذا؟ .. لأن النيل بالنسبة للمصريين ليس موضوعا للأمن القومي فقط .. النيل يمثل قضية وجود بالنسبة لمصر .. إما أن توجد أو لا توجد لا سمح الله!.. لا قدر الله!.. والنيل هو وسيلة الأجداد إلي الأحفاد .. فالأجداد كانوا يقولون:" إذا نقص منسوب النيل .. فليهرع كل جنود الملك إلي المنابع ".

والصدام هنا ما أعنيه هو ببساطة شديدة جدا ما أراه في هذه اللحظة أنه لا خيار سوي كسر رأس نظام أبي أحمد وذلك لكونهم يمشون في عملية أشبه بمطاردة الأشباح ؛ بمعني أن أبي أحمد يريد أن يخوض الانتخابات في يوليو القادم، ويريد أن يلعب ببرنامج اسمه الملء الثاني لسد النهضة، ومن ثم يربط بين فكرة نجاحه في الانتخابات والملء الثاني، كما أنه يستخدم فكرة سد النهضة كعنوان لتوحيد المفكك وهي محاولة لإبطاء عملية التفكيك، لكن الصدام كما هو معروف عند كل الإثيوبيين هو أننا سنحشد الملايين للدفاع عن السد، وهذا كلام عبثي، ويثير سخرية .

علي أية حال أنا لست عسكريا ولكن هذه رؤياي ووجهة نظر تجاه الخيار العسكري لأزمة سد النهضة، وبالضرورة أن ما أريد أن أقوله هنا في هذا المقال في هذه اللحظة المهمة من تاريخ مصرنا الحبيبة، وهو أنه شرعية بقاء أي حاكم مصري مرتبطة بمنسوب النيل، وبالحفاظ علي قطرة ماء من النيل الوارد تاريخا إلي مصر عبر إثيوبيا، فالقضية ليست قضية تنطوي علي اختيارات كثيرة، حيث لا يوجد بين بين وبين! .. الاختيار الآن أننا في الأيام الماضية عشنا ذكري العاشر من رمضان، وهذه الذكري تذكرنا كيف اقتحم المصريون خط بارليف، والذي لم بعجزه اقتحام خط بارليف لن يعجزه ضرب سد النهضة وتحويله إلي بركة عفنة تأوي القطط والسباع.

 

أ.د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

 

إبراهيم أبراش: ما يجري في القدس معركة من حرب ممتدة منذ مائة عام

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ابراهيم أبراش

ما يجري في القدس وفي حي الشيخ جراح من محاولات للاستيلاء على مساكن الفلسطينيين أصحاب الأرض الأصليين وطردهم منها ليحل محلهم المستوطنون اليهود المجلوبون من كل بقاع الأرض لا يخرج عن سياق ما يجري في مدينة الخليل وخصوصا في البلدة القديمة وفي الحرم الإبراهيمي وفي مدينة نابلس وحول قبر النبي يوسف وفي منطقة الأغوار والمنطقة ج في الضفة التي تشكل 60% من مساحة الضفة الغربية وبناء  جدار الفصل، ولا ينفصل عن مشروع كنج 1967 في الجليل و مشروع أو مخطط برافر في النقب 20113، ومئات مشاريع الاستيطان التي لم تتوقف منذ تأسيس المستوطنة الأولى (مكفا إسرائيل) في لواء القدس عام 1870. كلها حلقات من مشروع صهيوني متواصل منذ التأسيس النظري له في المؤتمر الصهيوني الأول 1897 ووعد بلفور 1917 بل ما قبل ذلك، إلى بداية التأسيس العملي مع قيام دولة الكيان على إثر حرب 1948 وهو مشروع لم يكتمل حتى الآن من وجهة نظر الصهاينة .

المواجهات بين سكان الأرض الأصليين في القدس والشيخ جراح والنقب والجليل وحيفا ويافا الخ من جانب، والمستوطنين وجيش الاحتلال من جانب آخر هي حلقات من مسلسل حرب وصراع متواصلين منذ الصدامات الأولى في القدس مع هبة البراق 1929 مرورا بثورة 1936 ثم نكبة 1948 التي شردت 80% من الفلسطينيين سكان البلاد الأصليين وما صاحبها وتبعها من مصادرة أراضي الفلسطينيين داخل الخط الأخضر ومجازر لم تتوقف منذ مجزرة دير ياسين والطنطورة وغزة، بالإضافة إلى الحروب العربية الإسرائيلية 1948 ،1967 ، 1973، والمواجهات المسلحة بين الثورة الفلسطينية التي انطلقت في منتصف الستينيات ودولة الكيان الصهيوني، و المواجهات المتواصلة داخل فلسطين مع الاحتلال سواء بالأعمال الفدائية المتعددة الأشكال سواء مسلحة أو بالمسيرات والمظاهرات أو الدهس والطعن ،أو من خلال الانتفاضات الشاملة 1987 و200 ، أو المواجهات وموجات العدوان على قطاع غزة، هذا بالإضافة إلى المعارك والمواجهات السياسية والدبلوماسية.

صحيح، بعد توقيع مصر 1979 والأردن 1994 لاتفاقات سلام مع إسرائيل ثم موجة التطبيع الأخيرة مع الإمارات والبحرين وعُمان والسودان والمغرب لم يعد الصراع عربياً إسرائيلياَ، على الأقل رسمياً، وصحيح أيضاً أن منظمة التحرير الفلسطينية أبرمت اتفاقية أوسلو كأساس لتسوية سياسية كما كانت تراهن واعترفت بإسرائيل، كما أن حركة حماس وقعت اتفاقية هدنة وأوقفت المقاومة، ولكن هذا لا يعني نهاية الحرب والصراع لأن الطرف الرئيس في الصراع والمستهدَف من المشروع الصهيوني هو الشعب الفلسطيني الذي لم يستسلم أو يتنازل عن حقوقه الوطنية المشروعة، كما ان الكيان الصهيوني لا يكفيه كل ما جرى وهو يعرف حقيقة أنه سيستمر في حالة حرب وصراع ما دام لم يتم التوصل لتسوية سياسية مرضية للفلسطينيين.

المواجهات في حي الشيخ جراح و في القدس وبقية الأراضي المحتلة ليست بسبب خلاف قانوني على ملكية بعض البيوت والأراضي كما تروج دولة الكيان الصهيوني بل تندرج في سياق النضال الفلسطيني المتواصل والممتد طوال مائة عام في مواجهة مشروع احتلال استيطاني إجلإئي متدرج، يبدأ بالاحتلال ثم الاستيطان فإجلاء السكان الأصليين فالضم، والفلسطينيون الذين يواجهون جيش الاحتلال وقطعان المستوطنين لا يدافعون فقط عن بيوتهم وأراضيهم بل إن نضالهم جزء من النضال الوطني الشامل في مواجهة مشروع صهيوني عدواني لن يتوقف إلا عندما تُطبق دولة الكيان على كامل أرض فلسطين من البحر إلى النهر كما يصرح قادة الاحتلال أو بانتصار الشعب الفلسطيني وتحقيق أهدافه الوطنية.

من المؤسف أن ردة الفعل الدولية على ما يجري في القدس والشيخ جراح لم تتجاوز الإدانات لإسرائيل كما جرت العادة بالرغم أن الأمم المتحدة ما زالت تعتبر القدس الشرقية جزءاً من الأراضي المحتلة التي لا يجوز لدولة الاحتلال تغيير معالمها أو نقل سكانها أو تهجيرهم، كما أنه من المؤسف والمُعيب أن ما يجري في القدس لم يحرك ساكناً عند العرب والمسلمين لا رسمياً ولا شعبياً، ولكن من المثير للغضب أن التعامل الرسمي والحزبي الفلسطيني لا يرتقي حتى الآن لمستوى خطورة ما يجري بحيث كان الانشغال بالانتخابات وإشكال تأجيلها أكثر من الاهتمام بما يجري في القدس.

السلطة الفلسطينية اكتفت بالتوجه للأمم المتحدة ومحكمة الجنايات الدولية لإدانة ما يجري في القدس والشيخ جراح كما هي العادة مع كل سلوك عدواني صهيوني كالاستيطان وبناء جدار الفصل أو لإدانة العدوان على غزة أو ضم القدس، كما أن حركة حماس وفصائل المقاومة الأخرى تكتفي بالتنديد والتهديد وإطلاق صواريخ عبثية بالكاد تتجاوز حدود قطاع غزة، بينما عندما اغتال جيش الاحتلال القائد القسامي أحمد الجعبري في الرابع عشر من نوفمبر 2012 اندلعت حرباً أطلقت عليها المقاومة اسم "معركة حجارة السجيل " وامتدت لثمانية أيام شاركت فيها كل الفصائل الفلسطينية في قطاع غزة وفيها وصلت صواريخ المقاومة لتل أبيب والقدس ومدن أخرى وسقط في الحرب 191 شهيداً وحوالي 1400 جريحا، وعندما اغتالت إسرائيل في فجر الحادي عشر من نوفمبر 2019  القيادي في الجهاد الإسلامي بهاء أبو العطا ردت حركة الجهاد مباشرة وبقرار منفرد منها وأطلقت عشرات الصواريخ على مواقع ومدن إسرائيلية وردت إسرائيل بقصف عدة مواقع في غزة وسقط عشرات القتلى والجرحى .!!!

نقدر ونثمن ونعتز ببطولات أهلنا في القدس والشيخ جراح ولكن يجب ألا نُحملهم أكثر من طاقتهم فالبطولة والتضحية شيء وتحقيق الانتصار شيء آخر، وإن استمر الموقف الرسمي والفصائلي على ما هو عليه مكتفيا بالتنديد وإصدار البيانات ومناشدة دول العالم بالتدخل لردع إسرائيل، وإن استمرت عملية تجزئة وتفتيت المشهد السياسي وحرف الصراع عن النقطة المركزية وهو الاحتلال الذي بدأ عام 1948 ، وإذا استمرت النخب السياسية منشغلة بقضايا جانبية كالتسوية السياسية وأوهام حل الدولتين والانقسام و الانتخابات والصراع على السلطة، والصراع بين مشروع إسلامي ومشروع وطني ... فإن إسرائيل لن تكسب معركة حي الشيخ جراح فقط بل ستحقق كامل مشروعها الصهيوني على أرض فلسطين.

ليس في قولنا هذا تقليل من شأن  بطولات أهلنا في القدس وفي كل مواقع الاشتباك مع العدو كما أنها ليست دعوة للتشاؤم والاحباط و لتثبيط همة الشعب، بل التحذير مما يخطط له الاحتلال، فسياسته باتت واضحة وهي تصعيد وهجوم ثم تراجع تكتيكي لامتصاص حالة الغضب المحلي والدولي بعد أن يكون حقق بعض أهدافه، ثم هجوم جديد فتراجع تكتيكي وهلم جرا.

وأخيراً، إن لم تكن وظيفة السلطة/ السلطتان في غزة والضفة ووظيفة الفصائل والأحزاب التي تحمل مسميات التحرير والجهاد والمقاومة والنضال الخ تحرير فلسطين ووقف العدوان على شعبنا فما مبرر وجودها ؟.

 

إبراهيم أبراش

 

 

الحسين بوخرطة: حقوق الطفل ما بين الأسرة والوطن

التفاصيل

كتب بواسطة: الحسين بوخرطة

منذ الأزل، شكل الطفل أساس المستقبل لأسرته ولمجتمعه. ليس هناك في الدنيا من لا يتمنى أن يكون أبناءه ذكورا وإناثا أحسن منه، وقدوة لجيلهم والأجيال السابقة. فالأسرة، نظريا، هي المؤسسة الأولى في التنشئة، والركيزة الأساسية لتكوين شخصية الأطفال منذ ولادتهم إلى سن الواحد والعشرين من عمرهم.

وعند الحديث عن التنشئة، نعني بذلك التأطير اليومي والمراقبة المستمرة للطفل في إطار الاحترام التام لحقوقه، كما هي مسطرة في الميثاق الدولي للأمم المتحدة. وبذلك، فالغيرة على مستقبل الطفل في المجتمعات الوطنية، وامتداداته الممكنة (المستقبل) إلى المستويين الجهوي والدولي، ليست مرتبطة بالمتمنيات، بل هي مشروع حياة يجسد مهام الآباء والأمهات.

إنه المشروع المضني والمتعب الذي يتطلب تركيزا معرفيا خاصا، وكدحا عقليا وجسديا متواصلا للحصول على النتائج المرجوة، أي تحويل الطفل كوجود إلى منتوج إنساني ذا جودة عالية. إن الحديث عن المعرفة في هذا المجال ليس دافعه الإثارة لمجردة الإثارة، بل لكون التربية علم جوهري في تكوين الفاعلين في المجتمع، علم تقدم من خلاله الأسرة إلى المدرسة طفلا مؤهلا للتعلم، لتتقاسم معها مسؤولية نجاح المراحل المتبقية لبناء شخصيته، بالشكل الذي سيمكنه من الدخول إلى المجال المادي (الاقتصادي) بمؤهلات الكسب الذاتي والمجتمعي.

في هذا الباب، قد نلاحظ منافسة ما بين الأسر والمؤسسات الخاصة والعامة التعليمية والتثقيفية في مجال إنتاج الجودة (تشتد هذه المنافسة في المجال الخصوصي لارتباطه بالسمعة والربح)، لكن التعبير على هذه القيمة البناءة والأساسية ليس عاما بقدر ما يقتصر على فئات معينة من المجتمع ومن الفاعلين. فالطفل الذي يدخل غمار المنافسة في التحصيل الدراسي المعرفي لا يعبر في العمق إلا عن مكتسباته المتراكمة ذات المصدر المؤسساتي، والذي يجب أن تحتل فيه الأسرة الصدارة في العطاء.

وفي هذا الإطار، ونظرا لأهمية الطفولة كونيا، ارتقت الحقوق الخاصة بها إلى مستوى حولها إلى ميثاق كوني ملزم. فوعيا منها بمتطلبات هذه الفئة العمرية والأهمية التي يجب أن توليها الدول لها، سجل التاريخ المعاصر التطوير الكوني للجانب المؤسساتي (المنظمات الرسمية وغير الرسمية) والقانوني (الأمم المتحدة) في الدفاع على حقوق الطفل الأساسية وتفرعاتها، وعلى رأسها المساواة وتساوي الفرص، ومواجهة كل أشكال التمييز، والإهمال، والتقصير، والعنف، والاستغلال. لقد أصبح البالغون، من أمهات وآباء وأساتذة ومؤطرين مجتمعيين بشكل خاص ومكونات الشعوب بشكل عام، مطالبون بإيلاء عناية خاصة للطفولة من خلال الاستثمار القوي في التربية والتكوين والصحة والتنمية الذاتية العقلية المجتمعية.

إن أهمية العناية بالطفولة وارتباطها الوثيق بالمستقبل التنموي للبلدان، خاصة دول الجنوب النامية، أبرزت إلى السطح رسميا وكونيا حقوقا أساسية ذات الأولوية القصوى، التي تستوجب الحسم الفوري فيها بالمسؤولية اللازمة والجهود المطلوبة لضمان ترسيخها ثقافيا في الحياة اليومية للمجتمعات المعنية.

أول هذه الحقوق، نجد الحق في شهادة الولادة كأساس يكتسب من خلالها الطفل انتماء هوياتيا لأسرة بيولوجية أو حاضنة وجنسية وطنية، وتمكنه من التسجيل في نظام الحالة المدنية لمكان ولادته، وتمتيعه باسمين الأول عائلي معبر عن التاريخ الأسري، والثاني شخصي دال بشكل رسمي عن مجهوده ومؤمن لتراكماته المعرفية والمادية والمعنوية. إن تبسيط المساطر في هذا المجال، وتجاوز الصعوبات التي تواجه المصرحين بالولادات القديمة من خلال تفصيل مسطرة الحصول على هذه الشهادة، سيمكن مجتمعات الجنوب من تجاوز العرقلة الأولى الأساسية في مجال تعميم الخضوع لنظام الحالة المدنية. وحتى في الحالة التي تثار فيها مسألة الحفاظ على النظام العام، يجب أن تكون المساطر مفصلة بالتدقيق اللازم المحدد للآليات وعلاقات المؤسسات في هذا الباب (البحث البعدي في حالة الشك). وهنا لا بد أن نذكر القارئ، من باب التكرار، بأهمية هذا التعميم في مجالي الهوية والتخطيط في كل المجالات الحية التي ترتكز عليها وحدة وكينونة وقوة الدولة واستمرارها اقتصاديا واجتماعيا وسياسيا. وهنا كذلك، لا بد من الإشارة أن بلورة مشروع التعميم بشرط تحقيق نسبة مائة بالمائة لا يتطلب السرعة والتدرج، بل يتطلب تفكيرا عميقا يرقى من خلاله إلى مشروع وطني تفوق أهميته عملية الإحصاء العام للسكان والسكنى.

في نفس الوقت، ولتفادي العناية الهامشية والضعيفة التي توليها الهيكلة المؤسساتية لبعض الدول الجنوبية لنظام الحالة المدنية، يبقى توطيد المكانة المؤسساتية اللائقة بخدماتها إشكالية مطروحة تساءل مصادر القرار في إطار إعادة ترتيب الأولويات الضامنة لكرامة الشعوب والأمم. إن العزة الوطنية لدى الدول لا يمكن أن تكرس نوع من الإهمال للقضايا الجوهرية في حياة شعوبها، عزة تستدعي التجنيد بمنطق سيادي وبالقوة اللازمة والإمكانيات الضرورية من خلال بلورة السياسات العمومية الناجعة التي ستمكن المؤسسة الأولى لترسيم انتماء الطفل لأسرته ووطنه (الحالة المدنية) من الخروج من تخلفها أو النفق الضيق أو الهامشي المخصص لها.

ثاني هذه الحقوق، يتجلى في العناية الصحية القصوى بالأمهات والأطفال (الوقاية والعلاج الطبي والتغذية)، وتخفيض معدل وفيات الأمهات في سن الإنجاب وأطفال الفئة العمرية المتراوحة ما بين تاريخ الولادة وبلوغ خمس سنوات إلى أضعف المستويات في أفق رفع شعار وصوله إلى الصفر.

ثالث هذه الحقوق، ربط الأسرة بالمدرسة من خلال تعميم جمعيات آباء وأولياء التلاميذ في كل المؤسسات التعليمية العمومية والخاصة ومجالس دور التنشئة المختلفة، وتدبير انتخاب أجهزتها التدبيرية بشكل ديمقراطي من خلال فرض إجبارية حضور ومشاركة كل آباء وأمهات وأولياء التلاميذ في جموعها العامة. لقد تبين اليوم أن الأساليب المتبعة في مجموعة من البلدان المتخلفة، لتأمين المواقع بانتهاج الإقصاء، لم تنبثق على أساسها إلا تنظيمات شكلية تلغي إلى حد بعيد مبدأ المراقبة الذاتية والتعاون والتكامل والتضامن ما بين الأسرة والمؤسسات المعنية.

رابع هذه الحقوق، إيصال معدل الهدر المدرسي إلى الصفر من خلال تقوية العلاقة في مجال التوجيه ما بين المؤسسات التعليمية ومؤسسات التكوين المهني وإنعاش الشغل. وهنا، لا بد من التذكير أن هدف الرفع من القدرة عن الإدماج الاجتماعي للفئات العمرية المجتمعية بالنسبة لأي دولة "مواطنة" يعتبر من ركائز وجودها وشرعيتها بحيث يجب أن يحتل هذا الهدف، السامي إنسانيا، الصدارة في برامجها السياسية وأنشطتها اليومية. فكيف ما كانت الاعتبارات، يبقى واجب تمكين الطفل أو الشاب من المهارة المعرفية والدرابة اليدوية والتقنية والمهنية قبل سن الواحد والعشرين من أولوية الأوليات. فملاذ التلميذ في مختلف المستويات الدراسية الإشهادية (الابتدائية والإعدادية والثانوية)، في حالة فشله الدراسي، والذي لا يتحمل فيه نظريا أي مسؤولية، هو التكوين المهني وإنعاش الشعل.

خامس هذه الحقوق، تطوير البحث العملي من خلال الإكثار من وحدات البحث المعرفي في مختلف المجالات ما بعد شهادة الإجازة والماستر والدكتوراه. فكما سبق لي أن أشرت إلى ذلك في مقالات سابقة، يبقى كذلك، في إطار تدعيم ثقافة البحث والاطلاع، خلق المنصات الإلكترونية، وإغناء مضمونها بالمعلومات باستمرار، في مختلف المجالات والمستويات الدراسية والعلمية بالدروس، والتمارين والامتحانات وحلولهما، والمعلومات الهامة، والتجارب العلمية ونتائجها، من الركائز المحفزة على التعلم والتراكم المعرفي بالنسبة للتلاميذ والطلبة والباحثين.

إن التحقيق التام للحقوق السالفة الذكر، والتي لا تتطلب اعتمادات مالية ضخمة، سيترتب عنه بدون شك على مدى المتوسط والبعيد مرتكزات منعطف تنموي جديد، تتحقق من خلالها حقوقا أخرى كثيرة ومتعددة، وتجعل بطبيعتها من الرأسمال البشري رافعة دائمة للتنمية والتحديث والعصرنة.

 

الحسين بوخرطة

 

الكبير الداديسي: كيف يسوِّق كتاب آسفي علاقة مدينتهم بالبحر روائيا (2)

التفاصيل

كتب بواسطة: الكبير الداديسي

بعد الجزء الأول التي رصدنا فيه النظر السوداوية لمدينة آسفي في كتابات روائييها، ونوعا من جلد الذات بالتلذذ في إبراز عيوب المدينة وتقديمها في صورة كالحة، نحاول في هذا الجزء الثاني إبراز بعض الإشارات المشحونة بدلالات موجبة في الكتابات الروائية التي استطعنا قراءتها.

فمن الروايات ما رأت أنه لولا البحر لما كان للمدينة وجود، ولَمَا قصدها التائهون وأهل الله، فقد " كان البحر بدءاً وكانت آسفي، استوت على الجرف العالي، واستوى الفلك على الجودي، صاعدة من قلب الطوفان، جوهرة ومنارة وحضناً للتائهين والحيارى وعابري المحيط والمؤلفة قلوبهم على الخير والصلاح والواصلين من أهل الله"  هكذا كانت أسفي عاشقة البحر ومعشوقته، بينهما عناق أبدي، حتى لتبدوَ المدينة من قمة سيدي بوزيد " في عناق حميمي خالد مع البحر فكأنها تخرج من بين ذراعيه، أو هو ينسل من بين أحضانها، أو كأنهما في اللحظة الأخيرة للانفصال عن بعضهما، أو هما في اللحظة الأولى للعناق والالتحام والضم"، هذا العشق يفرض التضحية من أجل العشيق، والحب عطاء مستمر بدون انقطاع ومن أحب يعيش من أجل الحبيب: "أحب البحر هذه المدينة، وأحبت آسفي هذا البحر، عاشت من أجله، وعاش من أجلها، أغدق عليها خيراته وعطاياه فسكنت إلى جواره بنت بيوتها البدائية على شواطئه"

لقد جعل البحر من آسفي نهاية العالم، وأبعد ما يمكن أن تصله المراكب والحضارة يوما ما، من وسط البحر تتراءى المدينة نقطةَ ضوءٍ تلوح فيقصدها التائهون في البحار وعلى ساحل بحرها وقفت: "سنابك جياد عقبة بن نافع كآخر نقطة للعالم المتحضر، نهاية العالم المتحضر، فلا فتح ولا عمران بعد آسفي... وآسفي آخر منارة قصدها الفتية المغررون أنقذتهم من التيه والضلال، كانت منتهى رحلتهم وغاية مجراهم، لقد اتجهوا نحو الضياء والشهاب والقبس "أسافو"

ظل البحر، ولا زال، يغدق خيراته على المدينة وكان سببا في أن بوأها مكانة عالمية في الصناعة الغذائية، وجعلها عاصمة السردين العالمية، فساهمت خيرات البحر في إنشاء "معامل تصبير السمك الممتدة على طول الساحل ابتداء من حي تراب الصيني وانتهاء بالشاطئ الجنوبي للمدينة يفوق عددها خمسين معملا يرتبط نشاطها بالإنتاج البحري" ، هذه الخيرات والمعامل خلقت فرصا للشغل، وما ضاقت الحياة بامرأة من أبناء المدينة إلا ووجدتْ ضالتها في تلك المعامل هكذا لمَّا "ترمَّلت رحمة أم إزَّة خرجتْ للعمل في معامل تصبير السردين الملاذ الوحيد لمن ضاقت به سبل العيش وصفعته الأيام القاسية" . ولم يجد المستثمرون لما فكَّـروا في بناء مشاريع استثمارية سوى الواجهة البحرية لبناء تلك المعامل، فشيدوها "على امتداد الساحل الجنوبي للمدينة: ارتفاع صخري يشغل مساحة هامة من حيز طبيعي يطل مباشرة على البحر بأجرافه العالية"  ليكون البحر مصدر الخير، مطهِّر الأجساد والأرواح ومستقبل النفايات لذلك بُنِيَتْ المعامل على مشارفه " مما يسهل رمي النفايات والتخلص من بقايا مخلفات السردين" بالبحر.

وبالإضافة إلى تأثير البحر على اقتصاد المدينة، فقد بينت بعض الروايات أثره على ساكنة المدينة وتطبعهم بطباع كائناته البحرية ، فليظهر بطل إحدى الروايات تعلقه بمحبوبته قال: " كسكان آسفي أصبحت آكل السردين باستمرار، فحملت كثيرا من خصائصه، السردين وَفِـيٌّ لأرضه، يقطع ألاف الأميال ليعود لمسقط رأسه ليضع فيه نسله، لا يمنعه من الوصل سوى الموت، وأنا وَفِيٌّ مثل السردين، أحِنُّ لأرضي، وأنت يا سكينة أرضي، سأموت ما دمت لم أستطع الوصول إليك" ، هكذا يكون البحر قد سكن أفئدة أبناء المدينة ليظل منقوشا في ذاكرتهم ووجدانهم حتى وإن غادروا المدينة، فلم تجد "السيدة كركم" إلا أن تمتع شريكها بما كان البحر قد متعها به في صغرها بآسفي فتقول له: "سأجلبُ لكَ جراد البحر الشّائك، وكذا حبّاره وأخطبوطه ومحاره وبلحَه الأحمر، لن أتركَ شيئا كان اللهُ يرزقني إياه على مائدة طفولتي" فظل البحر، ولا زال، يسكنها لا يفارقها طيفه، لدرجة أن أول ما تنسمته في صدر حبيبها عطر البحر الذي ذكرها بمدينتها آسفي تقول: "وتتذكّر جيّدا كيف ظهرتَ لي حينما وضعتُ رأسي على الوسادة في أوّل ليلة أقضيها بها (صقلية) ، كنت لا أعرف أيْنني حقيقة، أمازلتُ هناك في المغرب أم أنني في أرض أخرى غيره؟ كيف لا وقد كان أوّل ما تنسّمتُه عطرَ البحر في صدركَ فتذكّرتُ محيط المدينة التي رأيتُ فيها النّور، واليوم وأنتَ تظهَرُ لي من جديد في السّوق بالقرب من بائع السّمكِ فإنّ أول سفر ستقوم به ذاكرتي سيكون في ملكوت السّمك"  وكلما رأت البحر أو مدينة بحرية إلا لاح طيف آسفي التي ارتبطت بالبحر تقول وهي في صقلية: " صقليّة تذكّرني بكلّ شيء وبحرها يجذبني إلى بحري وسوقها تجذبني إلى أسواق وطني"

 

لقد شكل البحر على الدوام مصدر متعة وإمتاع، فيقصده أبناء المدينة للراحة والاستجمام، وتفريغ ما يختلج صدورهم، وكلما اغتم أحدهم، أو ضاق ذرعا بالحياة أمَّ البحرَ يشكوه همومه لأن البحر يحيط بالآلام ويرسم ويتقبَّل الآمال الممنوعة "مدينة آسفي كنت أستمتع قرب بحرها المحيط الذي كان يحيط بآلامي ويتقبل آمالي الممنوعة" . وكان سارد رواية "النادل والصحف" لا تحلو له جلسات المساء إلا في شرفة شقته يستمتع بجمال زرقة البحر يقول: (كثيرا ما كان يحلو لي الجلوس بهذا الفضاء أحتسي ما أعده من قهوة المساء، منتشيا بزرقة البحر على مرمى البصر من على الطبقة الثالثة من العمارة، وهي عمارة، تعتبر من نتاج الحرب العالمية الثانية مثلي، ما زالتْ إلى الآن على اسم مشيديها من الأوروبيين تحمل اسم العمارة الأوروبية) . وكذلك كان الطيبي الجزولي الطفل الكسيح في "سيرة صمت" يحب الجلوس في الكورنيش ومراقبة البحر (كنت أحب أن أجلس في الكورنيش أراقب البحر الهائج والصيادين الذين يرمون بقصباتهم المصنّرة خيوطها نحو الماء طلبا للأسماك."

 وأحيانا كثيرة، كان البحر يجود بفواكهه دون تعب، فيلتقطها الأطفال من على رمال الشاطئ، تصف بطلة رواية السيد كركم كيف كان الأطفال يتناولون فواكه البحر الشاطئ دون أن يدركوا قيمتها الغذائية فتقول:" وفوق الرمال المبلّلة كنّا نجلس معاً ونفرش إزارَنا الأبيض ونبدأ في أكل خيرات البحر نيّئةً، بينما والدي يشرحُ لي كيف أفتحها بالكُلاّب أو أكسرها بالمطرقة الصّغيرة، وكنتُ سعيدة بذلك أيّما سعادة وأنا سّأشربُ ماء القنفذ وألتهمُ بيضَه، أو وأنا أتلذّذ بمذاق بلح أو محار البحر النيّئين يِن والمالحين والمفعمين بكلّ العناصر المغذّية للجسد والمولّدة للطّاقة فيه. وما كنتُ أعلمُ أنّني كنتُ ألتهمُ الحياة الحقّة في شكلها الخام وكلّ عناصرها التخليقية إلا حينما كبرتُ وبدأتُ أعيد النّظر في كتاب الوجود، وأستوعب كيف أنّ البحر نفسه كان ولم يزل معلّمي الكبير، وكيف لا يكون كذلك وفي حضَرتِه عثرتُ على بيضة الكون، ومعه وبه شربتُ سرّهَا، ومددتُ كلّ خليّة في جسدي بنُسغها وأنا في رفقة السلطعون النّاسك والسرطان الأحمر والأسود والأزرق، وحيوانات أخرى لا حدّ لها ولا حصر."

هو البحر مصدر تغذية ومفرِّج الكُرَب والهموم، فلما ضاقت الدنيا بفاطمة – بطلة رواية "انتقام يناير" - وقررت الانتحار بعدما كاد يغمى عليها وسط زحام شارع الرباط بالمدينة، لم تجد سوى البحرَ متنفساً وبلسماً يشفي جراحاتها تقول: "تمكنت من سحب هامتي من الازدحام نحو كورنيش المدينة المطل على البحر من على ظهر جرف هار، بدت لي الشمس بعيدة تستعد لتغطس في قاع البحر، وتغتسل من تعب النهار، فكرت في إلقاء نفسي في الجرف السحيق عسى الارتطام يطهر النفس من أردان الزمن الموبوء، ضباب سنوات الدراسة الطويلة تلاشى، وألق الوعود بدده قرار رئيس يدعي تمثيل الشعب : لماذا لا أنتحر أ ريح وأستريح؟؟(...) نفخ نسيم البحر رذاذه على وجهي فكانت انتعاشته بلسماً" بل استفادت من إصرار الموج على نطح صخور الكورنيس دون ملل، ومن مقاومة الصخور للموج على مر الزمان، تقول" وضعت صدري النصف مكتنز على الحاجز، وغرقت أتأمل الجرف العنيد يقاوم تتابع هجمات الأمواج، فتتكسر تباعا، لا هي تعبت، ولا هو استسلم، ردَّدتْ قول الشاعر بترنم:

ما أطيب العيش لو أن الفتى حجر  تنبو الحوادث عنه وهو ملموم

فَلأكن كهذه الصخور لن أستسلم سأتسربل المشاكل، وإن أصابتني مشاكل أخرى تكسرت المشاكل على المشاكل..."

نِعَمُ البحر على المدينة لا تعدُّ ولا تُحصى، فهو مصدر غذاء، ووسيلة راحة، سبيل حذاقة إنسان المدينة وفطنته لقدرته على تعليم الصيَّادين أسرارَ الطبيعة فرأت فيه إحدى البطلات المعلم الكبير "البحر نفسه كان ولم يزل معلّمي الكبير" . والبَحَّارُ الذي استأنس بالبحر وعرف أسراره "يُكثِر الحديث عن الصدفيات والرخويات والقشريات فيعرف المصايد واحداً واحداً، وأيُّها أوفر سمكاً، وأيُّ ريحٍ أنسب للصيد، وأي طعم يمكن استعماله في أوقات معينة تستهوي الأسماك مما يجعل الصيد وفيرا وعن حركات المد والجزر وارتباطهما بالقمر.." بل إن البحر يُكسب البحَّار درايةً وخِبرةً فتصبح له " القدرة على معرفة الأسماك الموجودة في كل جهة من البحر بحاسة الشم فقط، يشم ريح المنطقة ويأمر" ارموا الصنانير هنا يوجد سمك موسى بالأطنان" ومنه كانت بطلة رواية "سيدة الكركم" تستلهم معارفها فبقد الرهبة التي كانت تشعر بها كما وقفت بجانب البحر، كانت استفادتها منه تقول لعشيقها: "دعني أحدّثك عن البحر، فمنذ طفولتي البعيدة، كنتُ كلّما وقفتُ أمامه شعرتُ برهبةٍ كبيرة، كان أبي يعلّمني كلّ أسماء أهل البحر من القشريّات والصدفيات راسماً في يديّ خريطة الصّخور كي أعرف أين يسكن سرطان البحر مثلاً، أو الرّبيان الملكيّ، وكنتُ أجد في ذلك متعةً كبيرة وأنا أطّلع على الكهوف والثقوب الصّخرية الكبيرة" ـ ومن الكائنات البحرية التي تتأملها على الشاطئ كونت معرفتها بالكون والوجود، تقول: " حينما كنتُ أمسكُ قنفذ البحر بين يديّ فكان أوّل ما يصلني منه من رسائل عرفانيّة هو خطابه الدّفاعيّ المتمثّل بكثرة أشواكه، ضف إلى ذلك رائحته التي كانت تحتفل بالحياة بكلّ معانيها، ولون بيضه البرتقاليّ كان يقول لي إنّه منّي تبدأ الحياة وبها تنتهي. سرطانُ البحر له أيضا خطابات من هذا القبيل لكنّ شكل قوقعته كان يذكّرني دائماً بشكل القوقعة البشريّة أيْ بجمجمة الإنسان التي تحتضنُ الدّماغ بكلّ عنايةٍ ومحبّة، هذا الدّماغ الّذي يشبه في تشعّباته ولزوجته كثيرا المادّة الحيّة التي توجد في داخل قوقعة السرطان"

وتستمر تلك العلاقة الوجدانية والحب العفيف الطاهر، بين البحر وسكان مدينة آسفي حتى بعد الممات، في علاقة تشبه ما عبر عنه جميل بن معمر لمحبوبته بثينة لما قال فيها:

يهواكِ ما عشتُ الفؤاد وإن أمُتْ       يتبعْ صدايَ صداك بين الأقبرِ

لذلك كانوا يختارون لموتاهم مقابر تطل على البحر، حتى يظلوا مستمتعين بجماله بعد موتهم، ورد في روايةٍ لعبد الرحيم لحبيبي: "حفر أهل آسفي قبور موتاهم ومقابرهم على جنبات البحر، شمالا ووسطا وجنوبا، على منخفض حي آشبار المطل على الشاطئ والميناء، كانت هناك مقبرة كبيرة يشرف منها الموتى وهم في العالم الآخر على الرمال الذهبية... وعلى هضبة لالة هنية الحمرية، ومن تحت أقدام الجهة الجنوبية للسور كانت هناك مقبرة ، تحتها آثار مدينة قديمة مطمورة... في كل مكان على جنبات البحر مقابر صغيرة وكبيرة حتى في ضواحي المدينة باديتها المجاورة للبحر هناك مقابر ساحلية بحرية" . فظل البحر عبر التاريخ يُمْتِع المدينة، يستمع إليها ويحكي حكاياتها " هذا البحر يحكي قصتنا نحن في آسفي" .

 وللروائية الاسفية لمستها الروائية ونظرتها الخاصة للبحر، هكذا وجدنا الروائية أسماء غريب تضفي مسحة نسائية على علاقة البحر بأسفي فتفتح في كتاباتها الروائية المطبخ المغربي على البحر لتقدم ألذ الأطباق لشريك حياتها تقول بطلة "السيدة كركم" : "بعد المشروب السّاخن دعني أقدّم لك الجزء الثاني من أطباق البحر: سأبدأ بسمك القدّ، وقد طبختُه لك بالبخار في كسكاس من الخيزران ولا شيء معه غير بضع قطرات من زيت الزيتون وبصلة لتمتصّ روائح الخشب والسّمك، بعد هذا سأطهو لك بيديّ هاتين أطباقاً متنوعّة من سمك السردين" و لنر كيف تتفنن في تقديم تلك الأطباق وكيف وسم البحر الطبخ المغربي ليقدم للعالم طريقة تحضير وجبات السمك لما تقول لحبيبها "سنشعل نارا ألسنتها من خلٍّ عَطِر صنعتُه من التّفاح، وآخر من الليّمون الحامض وقشرته، وسأنقع فيهما معاً قطعاً رفيعة من سمك السّلمون والسّيف الفضّي، ثم أُزْهِرُهما بعروش من البقدونس الطريّ المقطّع بشكل دقيق جدّاً، ولن أضع ذرة واحدة من الملح. أمّا عن الأفوكادو والإجّاص، فإني سأصنع لك منهما طبقاً منعشاً ممزوجاً بحفنة، وبضع من حبات ياقوت الرمان ووريقات النّعناع الزكي وبضع قطرات من عصري الليمون.." وأكثر من الأكل كان البحر قادراً على أن يقدم إكسير حياة، وقادرا على تجديد الخلايا الإنسانية، وتطهير الأبدان والنفوس فتدعو حبيبها إلى شراب صنعته بيدها من ماء البحر : "هذه مائدتنا الرّابعة أ يها الفتى الزكّي، سأفتح إزارها في الصّباح الباكر، ونشرب معا قبل كلّ شيء إكسيرا صنعته لك بيديّ من ماء البحر وجلستُ أنتظركَ. سترى كيف أنّه لم يعد مالحاً، نريد أن نجدّد به خلايانا، ونطهّرها من كل العوالق والرواسب. فهو كما تعلم سرّ من أسرار العرفاء الأوائل"

هكذا كانت المدينة هِبَة البحر، وكان البحر مصدر رزقها ووجودها، وحق لأبناء المدينة أن يفخروا بهذه العلاقة بين المدينة والبحر ويكفيهم فخرا وقوف عقبة بنافع على شاطئها يقول سارد باب الشعبة مخاطبا سكان المدينة: (حق لكم أن تفخروا يا أهل آسفي... فوق هذه الشطآن تكسرت أمواج البحر على ركائب الفرسان، هناك رفع عقبة بن نافع يا سادة إلى الباري عز وجل أكف الضراعة وصاح عبر الزمان" اللهم لو كنت أعلم أن وراء هذا البحر أرضا لخضت جهادا في سبيلك" وكيف لا يفخرون والبحر يتعاطف مع المدينة في السراء والضراء فثارت ثائرته غضبا، وتجاوزت أمواجه الحواجز لتلامس الأسوار، وبكت السماء مطرا مدرارا ، وقصف الرعد منذرا بالخطر المحدق بالمدينة، ليلة قدوم السفن البرتغالية غازية: "لم يكد ينتصف الليل حتى ارتفعت أمواج البحر فلامست السور المواجه لها كما أخاف الرعد والمطر الغزير السكان..."

ما يشبه الخاتمة:

يستنتج إذن من خلال مقاربة تيمة آسفي والبحر في الرواية المعاصرة اختلاف وجهات نظر روائيي آسفي إلى علاقة المدينة بالبحر، ورغم ذلك الاختلاف فالنظرة عموما محكومة بنوستالجيا وحنين جارف للماضي مقابل حنق وغصة في الحلق على ما آلت إليه المدينة. فعلى الرغم من كون بحر آسفي اليوم يلعب وظائف متنوعة، يؤمن وظائف وقوت عدد كبير من أبناء المدينة، ويساهم بنسبة هامة في الاقتصاد المحلي، الجهوي والوطني، فإن الكِتابة الروائية وهي تحن إلى الماضي إنما تحاول خلق طريقة للتأقلم مع الحاضر ورصد مخاوف المستقبل...

 وتتضح هذه النوستالجيا أكثر عندما تقارن بعض الروايات بين واقع البحر الآن وحاله في الماضي، فقد روى بطل رواية "باب الشعبة - الذي طالما أثث الصورة السلبية روايته- قائلا: " كان الصيد وفيرا وكان الميناء رغم صغره يضج بالحيوية والنشاط وكان من عادة الصيادين رفق أصواتهم بالصلاة على رسول الله عند إنزال ما اصطادوه من قواربهم." ليتبين بالملموس أن المسألة متعلقة بالأحاسيس، وبتطور الحدث الروائي، أكثر من تعلقها بالواقع، فما يصطاده صيادو أسفي اليوم أكيد أضعاف مضاعفة مما كان يصطاد قبيل الغزو البرتغالي، وحركية الميناء وقيمة ما يروج فيه، وتقنيات وآليات الصيد لا يمكن مقارنتها بما كانت عليه آنئذٍ... وليبرر السارد إحساسه اضطر إلى العزف على وتر الدين " وكان من عادة الصيادين رفق أصواتهم بالصلاة على رسول الله عند إنزال ما اصطادوه من قواربهم"

ولتبين بعض الروايات أهمية النشاط التجاري للميناء ذكرت ذات الرواية أن الميناء كان يربط بين آزمور وجزر الكناري والبرتغال تقول: "نشطت حركة التجارة وازدهرت سوق السفن الرابطة بين ميناء آسفي وأزمور وموانئ جزر الكناري وأصيلا والمملكة البرتغالية ولسنا في حاجة لنبين الجهات التي يتعامل معها ميناء مدينة آسفي كل يوم في الوقت الراهن من جميع القارات...

والحنين والنوستالجيا للماضي ليس عيبا، ولكن لا ينبغي بخس الحاضر حقه، وإصدار أحكام قيمة مطلقة قد يتداولها الخلف، مثلما نتداول رأي الأسد الأفريقي في آسفي وأخلاق أهلها وقد انطلق من تجربة ذاتية ليعممها على المدينة، فالحاضر سيصبح غدا من الماضي، ومن يعيش بيننا صبيا قد يحن هو الآخر لهذا الواقع الذي يحلو لبعض الروائيين تقديمه مأزوما. فمن حق الرواية انتقاد الواقع، لكن الرواية الفضلى هي التي تتجاوز الواقعية الانتقادية إلى الرواية التي يثور فيها البطل الإشكالي على واقعه ويغيره لينشر الأمل... و مدينة آسفي حباها الله بمؤهلات طبيعية كثيرة ولعل من أهم تلك النعم أن ارتبطت في تاريخها ببحر كان وسيستمر مصدر الخيرات، وليس عبثا اختيار العرب البحر رمزا للتعبير عن الكرم والجود.

إن البحر جزء من آسفي ، وآسفي جزء من البحر وخصائص البحر تشكل جزءا من هوية ابن المدينة، بتسللها لكل شيء فيه، فأثَّرت على سحنته وشخصيته وارتسمت على ملابسه وجلده، فهذا " عطانة السمك امتزجت بملابسه وعلقت بجلده ) وذلك تسللت إلى فراش نومه فأضحى فراشه "تفوح منه رائحة الرطوبة الممتزجة بملح البحر"  ومن المؤسف أن نجد معظم الروايات تربط بحر المدينة بالغزاة، ونهب الثروات وتهريب الرمال، والأشغال الدونية المحتقرة سواء في الميناء، في البحر أو في معامل السردين... ولا رواية ذكورية أشارت لما يلعبه البحر في تلطيف الجو، ولما يجود به على المدينة من أسماك، ولما ميز مطبخ المدينة من أطباق شهية تفردها في المطبخ العالمي... ولعل الغرابة أن تجد بطل رواية يعيش في مدينة يحيط بها البحر ولا يذكر البحر إلا عند زيارته لمدن أخرى، فلما أراد بطل رواية "أناس عرفتهم" الإشارة إلى نسيم البحر العليل سافر بالبطل "الطيب" من آسفي إلى رؤية صديقه حسن يقول " تذكر صديقه حسن فقرر السفر لرؤيته، حسن يقطن بمنطقة مطلة على البحر، منطقة هادئة يشعر معها الطيب بطراوة البحر ، وبنسيم البحر العليل" وكأن مدينته لا بحر فيها، وفي بيت صديقه فقط " وككل زيارة يجلس الطيب للحظات طويلة في شرفة الغرفة ... كي يراقص النوارس بعينيه ..." وهو القادم من مدينة النوارس بامتياز، ولما تزوج لم تتمكن زوجته من الاستمتاع بالبحر إلا بعد سفرهما إلى طنجة " على رمال البحر الأبيض المتوسط، مرغت العالية جسدها لأول مرة بالرمال... كانت العالية تتمرغ بالرمال والماء، تتمرغ لدرجة أثارت استغراب الطيب لقد كانت متعتها الأولى" . فيما لا يربطه ببحر آسفي غير المآسي ووأد أحلام الطفولة، ولم يشر إليه إلا عندما " كان يرافق أصدقاءه نحو الشاطئ، على سوره رسم بيت حبيبته ومكان وقوفها... طريقة لتأكيد أحقية حلمه في الوجود... فاجأه حارس الميناء بالقبض عليه من الخلف... ليسمع هدير الفاركونيت على مقربة منهم، استعطفهم الطيب، لم يمهلوه الوقت الكافي للكلام، حملوه ورموه دفعة واحدة للداخل، اتجهوا به مباشرة إلى مركز الشرطة"

 صحيح إن البحر في الثقافة الإنسانية عالم المتناقضات: مد وجزر، هدوء وعاصفة، لين وقسوة، أمان وخوف، غدر ووفاء... لكن معظم روائيي آسفي آثروا ألا يروا سوى الصورة السالبة... وصعب جدا على مدينة ضاربة في جذور التاريخ أن تؤول حروفها هذا التأويل: "آسفي: أربعة حروف وملايين الأوجاع؛ ألفها استبدلت الألفة إفلاتاً وتفلتاً، سينها استبدلت السناء سكونا وسكّيناً غائرا في الجراح متغوِّلاً على الجسد، فاؤها فراغ لا نهائي ينخر الأرواح والأحياء والنفوس فيحولها إلى غيران لا تصلح إلا سكنا للوطاويط من مصاصي الدماء" إلا إذا كانت رغبته قول عكس ما يحس به تجاه مدينته.

 

الكبير الداديسي

.................

الروايات المعتمدة في هذه الدراسة:

لأنجاز هذا العمل عدنا لعدد هام من الروايات والإشارة هنا إلى الروايات التي المقتبسة منها بعض الاستشهادات وهي :

1- عبد الرحيم لحبيبي: خبز سمك وحشيش، إفريقيا الشرق ط1 الدار البيضاء

2- عبد الرحيم لحبيبي: تغريبة العبدي المشهور بولد الحمرية، إفريقيا الشرق، الدار البيضاء،

3- أحمد السبقي: باب الشعبة ج1 مطبعة طوب بريس الرباط 2011

4- ياسين كني: سيرة صمت، دار راشد للنشر ط1، الإمارات 2019

5- ياسين كني: تيغالين حلم العودة، ط1 ، المكتبة العربية للنشر والتوزيع القاهرة 2017

6- عبد الرحمان الفائز: النادل والصحف، ط1، المطبعة والوراقة الوطنية ، مراكش 2019

7- حسن رياض: أوراق عبرية ، مطبعة المعرف الجديدة ط1 الرباط 1997

8- محمد أفار: درب كناوة، ط1 مطبعة سفي غراف آسفي 2013

9- عبد الله إكرامن: السيد "س" ط1 مطبعة الكتاب آسفي 2013

10- المصطفى حاكا: أناس عرفتهم ط1 ، دار وليلي للطباعة والنشر، مراكش 2017

11- الكبير الداديسي: انتقام يناير، مؤسسة الرحاب الحديثة، ط1، بيروت 2020

12- أسماء غريب: السيدة كركم، دار الفرات للثقافة والإعلام ط1 العراق 2019

الهوامش

1- عبد الرحيم لحبيبي: خبز سمك وحشيش، ص5

2- خبز سمك وحشيش ص 5

3- المرحع نفسه، ص6

4- - المرحع نفسه، ص 5

5- محمد أفار: باب كناوة ص 15

6- المرحع نفسه،  ص35

7- المرحع نفسه، ص 35  

8- المرحع نفسه، ص35

9- ياسن كني: سيرة صمت ، ص77

10- أسماء غريب: السيد كركم، ص70

11- المرجع نفسه، ص66

12- المرجع نفسه، ص66

13- ياسين كني: سيرة صمت ص32

14- عبد الرحمان الفائز: النادل والصحف ص87

15- ياسن كني: سيرة صمت ص29

16- أسماء غريب: السيد كركم، ص 75

17- الكبير الداديسي: انتقام يناير، مؤسسة الرحاب الحديثة ط1 بيروت 2020 ص 353

18- المرجع نفسه، الصفحة ص 354

19- أسماء غريب: السيد كركم، ص 75

20- محمد أفار: درب كناوة ص246

21- المرجع نفسه، ص247

22- أسماء غريب: السيد كركم، ص 74

23- أسماء غريب: السيد كركم، ص 76

24- عبد الرحيم لحبيبي: خبز سمك وحشيش ص7

25- أحمد السبقي: باب الشعبة ص44

26- أسماء غريب: السيد كركم، ص 80

27- أسماء غريب: السيد كركم، ص 98

28- أسماء غريب: السيد كركم، ص 101

29- المرجع نفسه، ص33

30- المرجع نفسه، ص47

31- - المرجع نفسه، ص15

32- أحمد السبقي: باب الشعبة، ص 160

33- ياسين كني: سيرة صمت، ص 27

34- المرجع نفسه، ص97

35- المصطفى حاكا: أناس عرفتهم، ص 61

36- المصطفى حاكا: أناس عرفتهم، ص62

37- المرجع نفسه، ص 68

38- المرجع نفسه ص 19

39- - ياسين كني: سيرة صمت، ص 97

 

 

 

محمد كريم إبراهيم:عِشْ بِخفة

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد كريم ابراهيم

في خضم زماننا الحالي الذي أمسينا فيه دائماً مشغولين بشيء أو بآخر، والذي جعلنا نرتبط بأشياء لا يمكننا أهمالها والتخلي عنها من العائلة وأغراض المنزل إلى مسؤوليات العمل. نحلم جميعنا أن يأتي يومٌ نتحرر فيه من تلك القيود ونسافر إلى أرجاء العالم من دون القلق عما تركناه في الخلف، أو ربما أن نأخذ الحياة بمنتهى المرونة، نتقلب مع ظروفها كما تتقلب سنابل القمح مع الرياح، دون الخوف من الانكسار والخسارة.

يتوارد في ذهن الجماهير تصور خاطئ عندما يسمعون بمذهب العيش بخفة والبساطة. فهُم لا يحبون أن يطبقوا هذه الفلسفة على أنفسهم، ربما يرونه كصفد يقيد حريتهم ورغباتهم في جمع الأشياء، ربما يرونه كالعيش مثل الفقير. لا يريدون أن يصبحوا مثل غاندي الذي عاش ببساطة تامة حتى بدأ بتخييط ملابسه بنفسه، أو لا يريدون أن يصبحوا مثل الفيلسوف الأغريقي دايوجنيز الذي أتخذ من جرة النبيذ منزلاً له وعاش كالحيوانات. لعلهم يرونه كفكرة دينية يشبه حالة الزهد في الحياة ومذهب للصوفية أمثال الإمام الغزالي والحسن البصري والرابعة العدوية. هؤلاء مع جل الأحترام لهم ولأختيارهم عاشوا حياة بسيطة ولكنها ليست البساطة التي نطمح إليها جميعاً. فمن الصعب أن يعيش المرء ببُعد عن الناس، وعدم إمتلاك أغراض ضرورية ناهيك عن المرغوبة، أو العيش من دون ملابس وأطعمة متنوعة.

العيش بخفة تعني أخذ من الحياة ما هو ضروري ومطلوب وترك ما هو مرغوب وثانوي. وكذلك ترك ما هو غير مفيد أو أمسى غير مفيداً في الزمن الحالي بعد إن كان مفيداً في يوم ما أو سيصبح غير مفيداً في الزمن اللاحق ولا ينتفع منه في الزمن الحالي. لا تأخذ هذا التعريف بشكل الخاطئ، فهو لا يمنع الانسان من الركض وراء شهواته ولا يمنعه من الرغبات، بل المراد منه ان يترك الاشياء الغير النافعة والزائدة في حياته.

العيش بخفة هو مجموعة من القرارات تتطلب وعياً لتنفيذها ولا يخرج من طبيعة الانسان او من فطرته، بل يعمل فطرة الانسان بعكسه حيث يثمن كافة الاغراض ويبغض زوالها، ناهيك عن التخلص من تلك الاشياء بنفسه. لكن العيش بخفة لا يقتصر على الاغراض المادية ايضاً، بل يندرج تحته الافكار والمشاعر الزائدة، والعلاقات الاجتماعية المفرطة، والاقوال والافعال الهادرة لطاقة الفرد ووقته.

ما هو مطلوب وما هو مرغوب يختلف قليلاً بين شخص واخر ومن حال الى حال. الحاجات الثابتة عند الانسان لا يمكن التخلص منها مثل الغذاء والماء والدواء، والحاجات الاخرى تأتي حسب حال الانسان وحسب حاجته المؤقتة كحاجته الى سلاح عندما يحتمل استهداف حياته، او حاجته الى قلم عند كتابة الرسالة. الاغراض المرغوبة هي الاغراض التي نرغب باقتناءها ونشتهيها بعد تحقيق حاجاتنا.

أنواع العيش بخفة

هناك عدة أنواع للعيش بخفة، فقد يختلف مقدار العيش بخفة بين نوع وآخر، هناك رجال مثلاً لديهم القليل من الوقت الفارغ، لكن تراهم خفيفين في الماديات غير مُحّملين بأعباء ثقيلة، وهناك آخرون لديهم أماكن بسيطة وجميلة وخفيفة، لكن تراهم مسرفين في اوقاتهم، ليس لديهم حتى وقت للاسترخاء.

1- العيش بخفة زمانياً: وهذه هي من أولى الأمور التي يجب أن تضبطها لتكون خفيفاً فيها. يوجد عند العديد من الناس في الوقت المعاصر مشكلة عدم توفر الزمن، فهم يعملون لساعات متأخر من اليوم من أجل المجتمع طبعاً، لكن بالكاد لديهم االوقت الكافي لأنفسهم أو لعائلتهم. ليس لديهم متسع من الزمن لتأمل أحداث الأمس أو لتغيير الجزء السيء من حياتهم وعادتهم، دائماً يكونون مشغولين بالنظر إلى ساعتهم وانجاز روتينهم اليومي. العيش بخفة زمانياً تعني إفصاح مجال وقتي لنفسك من أجل التطور من خلال ترك فعل الأعمال الغير الضرورية أو التقليل من الاشغال الضرورية وتقسيمها إلى لقمات بسيطة ،أسبوعية بدلاً من اليومية أو شهرية بدلاً من إنجازها أسبوعياً. وهي تعني محاولة ضبط الوقت دون مزاحمته بعدة أشياء بحيث ترك مجال للخطأ أو السهو من الاشغال الضرورية والمرغوبة (التي من المستحيل إنجازها دون أخطاء أو سهوات والتي تتطلب وقتاً أضافياً من الفرد لتصحيحها، مما يخلق عبئاً على الشخص الذي ليس لديه وقت للخطأ)، أو إزاحة زمان للراحة والحرية، حتى لو لم تكن تعمل شيئاً في ذلك الفترة المحددة للراحة، فهو ضروري لعدم تضييق جدول الاعمال إلى درجة مكثفة بحيث يصنع جواً كئيباً ووتيرة ذات نبرة واحدة بدلاً من المتنوعة والممتعة والشيقة.

2- العيش بخفة مكانياً: الفكرة من هذا هي تقليل من مساحة المستخدمة والحيز المحجوز من قبل الفرد إلى مكان ملائم وقابل للعمل فيه. وهذا يعني اختيار منزل مناسب حجمياً للعيش فيه، دون أن يكون كبيراً، أو العمل ضمن حيز معقول. الفلاحون يعلمون قيمة هذا المذهب عندما يختارون مساحة معينة للزراعة، فهم يعرفون حدود قدراتهم في الفلاحة حتى لا يسرفوا في زرع محاصيل لا يتمكنون من العناية بها وتحصيدها، لأن المساحة الزائدة هي جهد اضافي للفلاح. في العصر الحديث، معظمنا ليسوا فلاحين لكننا يمكننا أيضاً الاستفادة من هذه الحكمة بالعيش بمنزل بسيط واتخاض مكتب عمل مناسب، فحتى لو كانت فيها اشياء ثمينة ملفتة للنظر، ما دام المكان ليس كبيراً بشكل مفرط، فالانشغال باقتتناء اشياء ثمينة للمساحة لتزيينها سوف يقل لعدم وجود مساحة كافية لاستيعابهم. يمكنك شراء كل ما تحتاجه وترغبه من السوق، لكن يجب عليك ان تبيع شيئا من البيت بنفس حجم و وزن وقيمة الشيء الذي تشتريه. كثرة رحلات السفر ايضاً مذمومة، وزيارة الكثير من الاماكن تعتبر إفراطاً.

3- العيش بخفة مادياً: قد يبدو هذا الحديث معروف وشائع جداً، لكنه حقيقي بالرغم منه، كلما قل أغراض الفرد، كلما كانت حياته أكثر بساطة. نحن لا نتكلم هنا تقليل امتلاك الاغراض إلى حد المجاعة، مثلما يفعله بعض الزاهدين في الحياة، بل نريد أن نقع في وسط ما بين الإفراط والتقصير، دون أن نجتنب حاجتنا ورغباتنا في اقتناء الاشياء ولا أن نكثر منها بغير حدود، الزيارات يجب أن تقل إلى حد معقول.

4- العيش بخفة عقلياً: ينطبق مبدأ العيش بخفة أيضاً على المعلومات الذهنية وينقسم إلى ثلاث أقسام:

a. العيش بخفة فكرياً: يبحث الافراد في وقتنا المعاصر بيأس على طريقة لعدم التفكير كثيراً. بعضهم يلجأ إلى التأمل واليوغا والتركيز على التنفس للتخفيف من ضغوطات الحياة على الدماغ ومن أجل النوم هنيئاً في الليل، والآخرون يلجؤون للهرب إلى الطبيعة والعزلة أو اخذ حبوب مهدئة فقط للكبح من متطلبات الذهنية للحياة. التقليل من الماديات والمكانيات والزمانيات سوف تخفف بالطبع العبأ الذهني المفروض على وعي الانسان، لكن هناك بعض من الافكار التجريدية التي تنبع من العقل دون الارتباط بمحفزات الواقع مثل الخيال، وكذلك الافكار التحليلة القسرية التي نضع انفسنا فيه عند الدراسة أو العمل مثلاً. هذه الافكار التجريدية والتحليلية لا بد لنا من السيطرة عليها وتخفيفها بقدر الامكان، فعقولنا لم تُخلق لتعديد المهام والعمل شيئين أو ثلاثة في نفس الوقت مثل الحاسبات، لذلك من الضروري ترقيق افكار التحليلات والتخيلات طوال ما كنا واعيين في يومنا العادي. بعض التفكيرات المستقبلية البعيدة تجرنا نحو التعاسة غير الحقيقية، لاننا لا نعلم بالضبط ما هو قدرنا واحتمالية حدوث احداث في مستقبلنا البعيد، لذا ليس هناك داعي في اشغال عقولنا بها.

b. العيش بخفة شعورياً: كثيراً ما نرى في حياتنا أشخاص مفعمين بالمشاعر وتائهين في خضمها، هناك من يغضب بسرعة ويلقي اللوم على الآخرين، وهناك من يحزن بسرعة ويلقي اللوم على نفسه في كل حدث من احداث حياته، وهناك المتهور الذي يفقد السيطرة على ذاته ويسمح لمشاعره الحساسة بقيادة افعاله. نريد من هذا المذهب أن يرشدنا نحو إزالة كمية من تلك المشاعر – سواءاً كانت جيدة مثل الحب والسعادة أو سيئة مثل التعاسة والكآبة – لكي نعيش حياةً سليمة وطبيعية ونمنع أنفسنا في أن نكون ضحايا لِكم هائل من المشاعر المزيفة التي نستمدها من الافلام والمسلسلات وتطبيقات الهواتف، والمشاعر الحقيقية الزائدة ايضاُ من كثرة الاصدقاء والمعارف التي لم تكن لتتواجد لولا التقنيات الالكترونية وزيادة اعداد السكان. علينا أن نترك الماضي كذلك ولا نتشبت بها، ، وخصوصا الذكريات التي تجلب مشاعرا سواءا كانت تلك المشاعر جيدة او سيئة. يجب علينا ان نترك ما يسمى "بالذكريات الجميلة" وكذلك "الذكريات الحزينة والمؤلمة" بعد ان نأخذ دروسا منهم، ويستكره استحضارهم الى الوعي من دون فائدة، فهو عبئ على الذاكرة والوعي.

c. العيش بخفة حسياً: يمكن لأحاسيسنا من الرؤية واللمس والتذوق أن تربك أيضاً من شدة الافراط، من الافضل تقليل المعلومات الواردة الى عقولنا عن طريق احاسيسنا. الاصوات العالية والاضواء القوية تضر بآذاننا وأعيننا، فيجب علينا أيضاً أن لا نغض بصرنا في رؤية اشياء غير ضرورية، ونكتم اذاننا في سماع اصواتا لا تمت بصلة بنا أو بمساعينا، وأن لا نشتم روائح مفرطة في فترات زمنية قصيرة. لكننا لا نريد أيضاً أن نكون مملين وذات نمط واحد وقليلي التجارب، التنوع الفرط في الاحاسيس هو كلها نسبية زمنياً، فالتنوع بالطبع مستحب ولكن مع وجود فترات زمنية متفاوتة بين تنوع وآخر (الزمان هو عبارة عن معلومات، فالافضل تزييد معلومات مختلفة بين احساس واخر أو حتى بين فكر واخر حتى لا نمل من الاحساس النمطي الموحد البسيط). يجب ان نقلل من الاحاديث غير الضرورية او ما يسمى فقط بالتسلية، لكن ليس بالضرورة ان نبخل في ذكر هذه الاحاديث والمطارب، فلا بأس به ولكن بشكل اقل.

الحياة تشبه معادلة رياضية يجب عليك حلها، هناك رحلة طويلة ما بين بداية والنهاية، ما بين السؤال والجواب. ويجب ان تبسط الطريق بينهما وتختزل كل ما هو قابل للاختزال وغير ضروري حتى يتسنى لعقلك التفكير براحته والوصول الى نتيجة صحيحة وبالطريقة صحيحة.

العيش بخفة يعني التحضر لكل شيء، فهو يعني عدم الاعتماد على الحكومة وقوانينها ودستورها،  لان هناك اماكن وازمان لا يحميك فيه هذه القوانين، فمن الضروري ان تعرف كيف تعتمد على نفسك اذا اضطر الامر الى ذلك. وهذا جزء من العيش بخفة، لانك يجب ان تستثمر بعض من الوقت في فهم الاحتماليات التي ستحصل في حياتك وتستعد لفقد اشياء معينة في حياتك، ولكنها سوف تكون اقل ألماً من الاشخاص الذين يملكون الملايين، الذي سوف يأتي الامر لهم دفعة ثقيلة اذا لم يحميهم القانون.

يرتبط العيش بخفة مع ضبط النفس، وهو مهم عندما تريد اقتناء مذهب جديد مثل هذا وترك بعض الاشياء التي لا تحتاجها، والتي تعد مفرطة بالنسبة لك، يجب عليك ان تمنع نفسك من شراء وجمع حاجات زائدة، وكذلك علينا أن نضبط انفسنا من الافراط في الرغبات الاخرى كالاكل والجنس وبعض الاشياء المدمنة كالتكنلوجيات والانترنت والهواتف الذكية.

يرتبط العيش بخفة ايضاً مع فكرة الوسط الذهبي. في الحقيقية إنه يمثل جانب واحد من الوسط الذهبي، وهو عدم الافراط. الوسط الذهبي معناه أن لا تفرط في شيء ما ولا تقصر فيه، بل تأتيه بتوسط يلائمك ويلائم الظرف المفروض. العيش بخفة هو التوسط والتقصد في الامور جميعها، التقصد عن الزهد والتقصد عن الافراط، التقصد عن الجهل والتقصد عن التعلم، التقصد عن الاكل والتقصد عن الجوع، التقصد عن المشاعر وعن المنطق. فيجب عليك دائما ان تكون في الوسط، بل حتى أقل قليلاُ من الوسط، اي يجب ان يحمل عاتقك ثلاث ارباع ما يقدر أن يحمله عند التوسط.

نستطيع في زماننا الحالي مثلاً تحويل حاجاتنا الى رغبات، مثلاً يمكننا تحويل حاجة أجسادنا إلى الغذاء إلى رغبات يدمن عليه عقولنا من الاطعمة الشهية التي نأكلها حتى وإن لم نكن جائعين. لكن هذه القدرة الخارقة تعتبر شيئاً جيداً بالنسبة للذين يعيشون حياةً بسيطة وخفيفة، لأنه يمكن تحويل تلك المقتنيات القليلة التي نحتاجها إلى رغبات، يجب أن تتذكر إن الرغبات يحتاجها الدماغ ايضاً لكي يعيش الفرد بسعادة، فهو جزء ضروري ومن متطلبات الحياة البشرية، لذا حاول ان تحول ما تحتاجه الى ما ترغبه من دون التمادي.

مثلاً، نحن جميعاً نحتاج الى الاصدقاء لكي نذهب إليهم عند ضيق الاحوال ونطلب مساعدتهم في الشدائد، لكننا يمكننا ايضاً تحويل هذه الحاجة الى الاصدقاء إلى الرغبة فيهم وقضاء اوقات ممتعة معهم، وليس فقط التواجد معهم عندما نقع في المآزق، لكي لا تعد فقط صداقة مصلحة.

جميعنا نحتاج إلى الملابس ويمكن تحويل هذه الملابس الى رغبات عن طريق لبس ملابس جميلة ومثيرة. وجميعنا نحتاج إلى مأوى ويمكن تحويل هذه المأوى إلى شيء مرغوب يحسن الجلوس فيها ويطيب النفس اليها. هذا الفن في تحويل الحاجات الى رغبات يحتاج الى فنان ذات ذوق ولكن يجب ان لا ينقصه ايضا الزهد في هذه الأمور حتى يمكنه الابداع فيهم من دون تضييع الوقت في واحد منهم.

وأخيراً، يرتبط مبدأ العيش بخفة مع موضوع القوى الأربعة (البقاء على قيد الحياة، الجنس أو التكاثر، الرتبة الاجتماعية، التقليل من الطاقة وتقصير السبل. العيش بخفة مرتبط بالقوة الرابعة الذي هو تقليل الطاقات والمعلومات مع الحفاظ على الكفاءة والجودة، أي التخلص من الاشياء الجانبية التي تعيق عملية العيش في حياتك أو يرهقك من دون فائدة. ولا حاجة للتذكير إن القوة الرابعة هي من أسمى الاهداف البشرية وأعظمها.

فوائد العيش بخفة

نريد هنا فقط أن نحفز انفسنا للسعي اكثروبقوة وراء هذا المذهب المفيد، دعنا نركز على بعض الفوائد الشخصية والمجتمعية له:

1- فوائده على النفس:

a. يضمن بقاء حاجاتك الضرورية: من السهل جداً خسارة ممتلكاتك في هذه الحياة أو الانفجار نفسياً من كثرة الضغوطات والمشاكل التي تواجهك، العيش بخفة يجعلك تقتني اشياء قليلة وقتية ام دائمية تحتاجها ومن ثم تتخلص منها بعد عدم الحاجة الى استخدامها، يجعلك تركز على هذه الاغراض فقط دون الانشغال بالاخرى، مما يضمن – بطريقة غير مباشرة – بقاء تلك الحاجات القليلة الثمينة عندك عندما تتوقع خسارة اشياء اخرى. كذلك فهو أداة ماسحة للمشاكل الغير الضرورية من العقل، وهذا ما يجعل يومنا أكثر بساطة وتركيزاً.

b. الحرية والتحرر من الاغراض المقيدة: كلما تراكمت الاشياء، وازدادت المعلومات في الاذهان، وكثرت الاصحاب والاقارب، وتعددت ساعات العمل، كلما قلت الحرية وكبرت المسؤولية والانشغال. العيش بخفة يحررك من تلك القيود، يحررك من قيود الزمان والمكان، مما يمسيك متأقلماً مع كل مكان وزمان وحال، تكسب عندها القدرة على التغير ومجاراة الاحداث بسرعة إن لم تكن ثقيلاً مليئاً بالمسؤوليات والاغراض المقيدة.

c. التخفيف من التوتر والقلق: ترك بعض الامور في الوراء، يخفف عنك بالطبع عبأ التوتر والقلق على فقدانهم، بل يجعلك تُقيم الاشياء البسيطة التي تمتلكها، والحاجات التي ضاعت قيمتها في بحر من الادوات الفائضة. تقضي يومك منشغلاً فعلاً بحفنة من الامور الضرورية و الواقعية بدلاً من التفكير في شتى أمور فوضوية التي تملئ حياتنا بسبب كثرة الاصدقاء والاغراض والاعمال.

d. قليل الاعتماد على الآخرين: بالابتعاد قليلاً عن الناس، والإعتزال عن الأشخاص الغير الضرورين، يجعلنا أقوياء مستقلين غير معتمدين على الناس في التقدم نحو الأمام. ولكنه لا يعني ايضا الاعتماد الكامل على نفسك، البساطة يعني ان تتوسط في المسؤوليات وكذلك يجب عليك ان تتوسط في إن لا تصبح عالة على الآخرين.

e. جودة حياة أفضل: من ناحية جودة حياة الفرد المختار لهذا الدرب الخفيف وهذه الحياة المريحة، سوف يعيش شعورا افضل من الاخرين في المجتمع بقدرته على ضبط مشاعره وممتلكاته وصحته.

2- فوائده على المجتمع: ماذا لو تبنى الجميع مذهب العيش بخفة؟

a. التقليل من الخسائر المادية: لو تمكنا من تحليل نفايات مجتمعنا، لوجدناها مليئة بالاغراض الفائضة والاطعمة الزائدة التي نشتريها كل يوم دون القدرة على استهلاكها او الاستفادة منها، فإذا تبنى المجتمع بأكمله العيش بخفة، وتركوا ما لا يريدونه أو يحتاجونه من الاطعمة الفائضة والحاجات المشتراة التي لا تستخدم او نادرة الاستعمال، بالتأكيد سوف نرى القليل من هذه الخسائر المادية.

b. التقليل من المشاكل الاجتماعية الغير الضرورية: على مر التاريخ، حدثت عديد من المعارك العظيمة بسبب الاستحواذ على المصادر المحدودة والاراضي الغنية، والعديد منها لم تكن ضرورية للدولة المهاجمة بل كانت طمعاً للسيطرة على المزيد والسعي وراء المجد المعنوي، تماماً مثلما تفعله الدول المعاصرة من اثارة الصراعات بين الشعوب المختلفة. نقدر أن نجزم إن هذه الحروب المادية ستقل إلى اقصى حدها عندما يتبنى الشعوب مذهب العيش بخفة ويأخذ ما يحتاجه فقط دون التفريط في جمع ممتلكات الآخرين. كذلك الامر بالنسبة للصراعات السياسية داخل الدولة نفسها التي تورط مجاميع مختلفة من الناس مع بعضها بشكل سلبي.

c. تفكك الجدار بين الاغنياء والفقراء: الثغرة التي هي بين الطبقة الغنية والطبقة الفقيرة تتوسع يوماً بعد يوم نتيجة تراكم ممتلكات الاغنياء على حساب الفقراء. مالم يقم الاغنياء بالتخلص لبعض من اغراضهم الفائضة الغير الضرورية لمعيشتهم ومعيشة عوائلهم، فسنشهد مشهداً محزناً في المستقبل. مذهب العيش بخفة يجعل الاغنياء يقتنون اغراض مهمة لحياتهم اليومية والمستقبلية ويتخلون عن الماديات المفرطة التي لا تفيدهم لحل معضلاتهم الخاصة.

كيف تبني مبدأ العيش بخفة

1- يجب أن نبدأ بالتدريج: العيش بخفة يتطلب بعض من الوقت لكي يرسخ في حياتنا اليومية الروتينية. فهو يتطور بالتدريج ويجب عليك أن تترقى بالتدريج، وفي البداية ستكون الرحلة شاقة لا شك فيها، وقد لا تفلحُ في العيش بخفة في جميع مجالات الحياة بدفعة واحدة أو بالمحاولة الأولى. العيش بهذه الطريقة ليس سهلا، واتخاذ هذا المذهب يعني ان تكون واعيا من نفسك ومن مشاعرك ومن افكارك ومن تصرفاتك. وبعد ان يتعود العقل والجسد على هذه الطريقة، سوف يهون الامر ويصبح روتينا عاديا في الحياة. فاذا غيرت شيء بسيط من حياتك كل اليوم فسوف تصل في النهاية الى حياة خفيفة.

2- تخصيص وقت لنفسك: تخصيص وقت لنفسك وعزل نفسك فقط لمدة قصيرة من اليوم او الاسبوع للتأمل في نفسك وحياتك التي قد تكون فيها إفراط في شيء ما.

3- البدأ من التخلص من الأغراض المادية أولاً: من السهل معرفة الاشياء الزائدة البديهية، لأنها حسية وموضوعية وقابلة للحكم على إنها زائدة أو غير ضرورية أم لا. يجب إذاً البدأ بالبحث عن أغراض لا تحتاجها في خزانتك وحول غرفتك ومنزلك.

4- التذكير بالمبدأ: هناك عديد من الطرق التي يمكنك تذكير نفسك بالعيش بخفة يومياً أو اسبوعياً أو شهرياً، من التطبيقات الهواتف الذكية إلى حل أغراض مادية بسيطة لتذكر بعض الاحداث. تعودْ النفس على تذكر بعض النصوص التي تشجع وتحفز الإنسان للعيش بخفة هو أيضاً مرغوب. الإذكار هي مؤقتة بالطبع حتى يتمكن العقل بتبني الأسس.

بعض الملاحظات الإضافية

الخفة تعني ايضاً أن تكون سريعاً في رد الفعل للاحداث التي تحصل في حياتك. فإن كانت هذه الاحداث والمواقف مؤثرة جدا بالنسبة لك ويصعب عليك تول الى ما بعدها، فاعلم انك استثمرت وثقلت في الحياة. اما سرعة التأقلم وسرعة الاستجابة على كل المشاكل التي تضربك، تعني انك في حال الخفة مثل الريش، تذهب اينما ذهبت الرياح. والحياة ليست ثابتة وصلبة في ظرف واحد، " دوام الحال لا محال " كما يقولون. لكي تعيش، عليك أن تتغير.

امتلاك تكنلوجيات سريعة وكفوءة أكثر من السابق هو من اهداف العيش بخفة، مثل اقتناء لابتوب المحمول بدل الكومبيوتر المنزلي الكبير، أو اقتناء هاتف ذكي اقوى من السابق عملياَ وأكفأ منها بالرغم من أنها تشغل نفس الحيز، يتسنى لك عندها من ترك أعباء زائدة بلا طائل وتجنب الآثار الجانبية الغير المرغوبة.

التخفيف من وزن الجسم هو أيضاً من متطلبات العيش بخفة، لأنك تترك وراءك أوزاناً غير قابلة للاستخدام في وقتنا المعاصر. وهنا يجب أن ننتبه إن العيش بخفة لا تعني إنقاص الوزن إلى حده الأدنى أو إلى درجة المجاعة، مثلما كان يفعله بوذا وغاندي، هذا لا يدخل ضمن المذهب.

العيش بخفة لا يعد شيئا مادياَ فقط، بل هو مذهب فكري أيضاً، ويملي عليك أن تقترب من مشاكل التي تواجهك بايجاد ابسط الحلول وأقلها تكلفةً.

الخاتمة

ما الذي تفعله في هذا الفراغ المكاني والزماني؟ بأي شيء تملي هذا الفراغ؟ الأمر برمته بيدك، يمكنك أن تفعل ما تريده ما دمت لا تفرط فيه، لعلك ستمضي أوقاتاً أكثر مع اشياء تحبها بدلاً من المضي في السعي نحو الإفراط والإلتهاء بأهداف غير قابلة لتحقيق. نريد أن نعيش خفيف العقل، خفيف الجسد، خفيف القلب. وخفيف القلب معناه ان لا تستثمرفي علاقات كثيرة مع عديد من الاشخاص، اقتصر علاقتك مع اشخاص مهمين في حياتك. العيش بخفة يتبين بوضوح عندما ترحل الى مكان ما او تسافر اليه، حينما تتوقع عدم رجوعك، وتدرك أن ما تركته في الديار غير ضروري لبقاءك، فهذه هي واحدة من أسمى درجات العيش بخفة.

أن تكون خفيفاً لا يعني أن تكون متصوفاً أو زاهداً في الحياة أو بوذياً، تاركاً كل ما تملكه لتذهب للعيش وحيداً في جبل ما. أن تكون خفيفاً معناه أن تعيش حياةً سلساً مرناً، خالياً من الأغراض المادية الزائدة والأفكار الإضافية، ستنتقل بعدها بسهولة بين الأنظمة (Systems) والإنتظامات (Orders) الأخرى القريبة من نظامك، ستصبح قادراً على التكيف مع جميع البيئات الأخرى، ومرتاح البال في شتى الأحوال والظروف، ستتجول بلا خوف  خارج فقاعتك وحدودك الشخصية، وعندما يأتي الموت المحتم، ستكون بالتأكيد أقل تشبتاً بالحياة من الآخرين الذين جمعوا الماديات وتحملوا مختلف المعنويات القاسية إلى حد الإفراط، ستنتقل من الأرض عالِماً أنك حققت أهدافك الرئيسية المهمة وتركت خلفك إرثاً لا ينسى و صفةً يُقتدى بها.

 

محمد كريم إبراهيم – محلل وكاتب عراقي

 

 

رحيم الساعدي: التغريب بوصفه تحديا للهويات

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. رحيم الساعدي

لا شك في أن الظروف السياسية والوقائع الاجتماعية التاريخية هي التي تقرّر مسيرة الحضارة، مع الفعل الثقافي فيها على وجه الخصوص، إن كان في نهوضها، أو في جمودها، وحتى في اضمحلالها وزوالها، والعوامل التاريخية .

 والتاريخ يدلّنا على أن ظروف نشوء الحضارة وازدهارها، أو اضمحلالها، متعلقة بعلاقتها مع بيئتها وموقعها ونشأتها، وطرق تعاملها مع ماضيها وحاضرها، وكيفية نظرتها إلى مستقبلها، مستمدة من روحيتها وإيمانها بعناصر الوعي لموقعها في العالم، ولبناء علاقاتها مع الآخرين وترسيم مستقبلها مع الآخرين لتأمين مصالحها، باعتبارها مصالح مجتمعاتها، أو مصالح كل فرد فيها أو باعتبار مصالح المجتمع هي محصّلة مصالح الأفراد، أو باعتبار مصلحة المجتمع تتجاوز مصالح الأفراد .

ويعلل بعض الباحثين من أنَّ الأسلوب المنظَّم الإيجابي الذي ينطوي عليه سلوك إنسان واحد يمكن أن يكون مؤثراً على آلاف البشر الآخرين سواء بشكل مُباشر أو غير مباشر، فكيف إذا ارتبطت الحالة بمجتمع إسلامي كبير، من هُنا نتفهم عدم غفلة الاتجاهات الأخرى المعادية وسعيها الدائب (كما تعترف بنفسها) في الكيد لإطفاء شعلة النور التي يأبى الله لها الانطفاء

وعندما شعر الغرب بخطورة المد الإسلامي في القرن الراهن توجس خيفة، فاخذ يخطط بجد لتحجيمه والقضاء عليه من موقع القوة والغرور والتعالي، ولقد عالج المفكرون الغربيون الكثير من القضايا السياسية التي ترتبط بمفهوم تأصيل وجودهم او تقويض الهوية الخاصة بالأمم الأخرى وكان ربما آخرها في 1989م في نظرية نهاية التاريخ في أعقاب سقوط الاتحاد السوفيتي وانتهاء الحرب الباردة .

وبرزت تيارات الفكر العربي الإسلامي حتى نهاية الحرب العالمية الأولى بشكل عام تتمثل بتيار التجديد الديني والتيار الثقافي الذي يمزج بين الشرق والغرب كما عند الطهطاوي وخير الدين التونسي والتيار الثقافي الغربي لليسوعيين وتيار الجامعة الإسلامية للأفغاني والكواكبي وتيار الجامعة العربية .

على انه يلاحظ ان التيار المازج بين الشرق والغرب أراد الاقتباس من الغرب بالترجمة والتعريب وخلق الرأي العام وتنبيهه بالصحافة ورفع مستوى الشعب بالتربية والتعليم وتبسيط اللغة العربية وتحريرها من السجع والزخرف والدعوة الى تعليم المرأة وتصحيح المناهج .

إن الغرب نفسه يطرح مفهوم تحدي الهوية المتداخلة مع حضارته فقد وجد (ريتشار كوك) و(كريس سميث ) في كتابهما (انتحار الغرب) أن الغرب مهدّد بالتلاشي والاندثار، ليس بموجب قوى خارجية تهدّده، بل بموجب تقاعس الغربيين عن نصرة حضارتهم الملهمة والرسولة في نشر عقيدتها الليبرالية على صعيد العالم كله، ولا بد من تدارك الموقف، والعودة بالحضارة الغربية إلى مجدها التليد، ويحدد المؤلفان المرتكزات الأساسية للحضارة الغربية ومنها أهمية وعي الغرب لذاته، ولهويته، بالإضافة إلى الفردانية والليبرالية والإحساس بهوية الجماعة، وهي صبغة الغرب، المركّبة بسحر ساحر من أوروبا كهوية قومية إقليمية وأميركا كهوية حليفة، ولا بأس من جمع أستراليا ونيوزيلندا، وبهذا الخليط، تقع مسؤولية تحضير العالم ورفعه، بالتبعية اللازمة، إلى المصاف الذي يقترب فيها من الغرب والحضارة الغربية، وان أي بديل (للهوية الغربية هو إما شكل من أشكال الهوية التي تقسّم الغرب وتقود إلى عالم كريه وخطر، أو هي هوية ليست هوية جماعية مشتركة).

وهذا الالتفات الى الهوية نجده عند هيكل عندما يقسم الحضارات الى أصناف عديدة منها الحضارات القديمة قبل اليونان والتي يرى فيها ان الوعي فيها ضعيف لفقدانها الحرية بسبب حكم الملوك الاستعبادي ثم الحضارة اليونانية والرومانية التي امتلكت الوعي والحرية ولكنها استعبدت غيرها اما العنصر المرضي عنه بحسب هيجل فهو الجرمان وهو انحياز لهوية موطنه .

وهو امر لم يبتعد عن فكر شبنكلر وتوينبي، فالكتابة لدى فلاسفة التاريخ مثلا إنما هو عملية إحياء لأممهم أو للفكر الإنساني وبالتالي فهو وان دخل تحت مسميات النهضة أو الإصلاح او الوعي، فان مرده الى مفهوم الهوية او بناء الصورة العامة المتشحة بمجموعة أسس وقواعد يتفق على أهميتها وضرورتها مجموعة من الناس وهؤلاء الفلاسفة والمفكرين يدافعون عن تلك الأسس، بتلافي الأخطاء ومحاولة استقراء أفضل الأفكار وتقديم كل ما يمكنه من تعزيز وجودهم وهوياتهم .

ولا شك ان مفهوم صراع الحضارات لهنكنكتون يمثل جرس الإنذار المهم للفكر والسياسية الغربية، والذي أشار الى دراسة استشرافية لصدام يخص حضارات لها وجود على الأرض و ضرورة الانتباه الى خصائص كل امة او خصائص كل حضارة من هذه الحضارات وان الصدام هو صدام هوياتي او صدام الهوية بشكل أدق .

وربما ترد إشكالية، ان هناك من تفزعهم عملية التجديد المستوحاة من الغرب ، ويعدونها حركة تمرد وشقاق على الأمة وهدفها الإطاحة بتراث الأمة وهويتها، لكنهم برأيهم هذا إنما يصدرون عن فهم يقرن التجديد بالاغتراب الفكري والإيديولوجي وهو فهم ينطلق من تشبع بعض النخب بالقيم والمفاهيم الغربية وانبهارها بكل شيء وافد من أوربا ودعوتها للتخلي عن الموروث وقطيعة الماضي وسلخ القيم والأفكار والتاريخ لاستبدالها بالقيم الوافدة من خارج الوطن .

إلا ان الانغلاق على الذات هي إشكالية تعم كلا الحضارتين فالتعالي والفوقية الذين ابتليت بهما الحضارة الغربية لا تسمح لها بالانفتاح على الحضارات المناوئة، وعلينا نحن أيضا ان لا ننغلق على الذات الى حد رفض كل ما لدى الغرب .

فان من المسلمين من يدعوا الى الالتحاق بالحداثة الغربية وهناك من يدعوا الى حداثة إسلامية ملائمة لخصوصية الإسلام وضرورة الانفتاح على الغرب وبينهم يشجب مفهوم الحداثة بالكامل ويصر على إقامة النظم الإسلامية بمعزل عن كل التجارب، وتميز مفهوم الحداثة للشهيد الصدر بالأصالة والشمول والهيكلية فهو ليس نهجا تحديثيا غربيا بل تضمن نقدا شاملا للحداثة الغربية في أسسها الفكرية والفلسفية وتجليات ذلك في السلوك والعقيدة، فنهجه لم يكن منغلقا بل يساجل وحاور الفكر الغربي وضمن بعض أفكارهم، ولم يكن انتقائيا تجميعيا فمنهجه يختلف لانه يتوافق و الترابط العضوي والبناء الهرمي الذي ميز كيانا حيا ناميا

ومع وجود هذا التخوف فان البعض يحاول ان ياطره بعدد من القواعد أو الأفكار الراهنية التي تفسر النزوع الغربي ومحاولته إثبات هويته بانتزاع أو جذب هويات الحضارات الأخرى .

ولقد عرضت قيادة العالم والمسيرة الحضارية الإنسانية، الاحتمالات الممكنة لنوعية العلاقة بين (الغرب والبقية) في ستة نماذج عقلية، يمكن أن تتلخّص بما يلي :

1- الشمولية الغربية، وهو الرأي الذي يقول بأن الغرب يمثل الحداثة، وأن العالم سيصير غربيًا لا محالة.

2- الاستعمار الإمبراطوري الليبرالي الذي عليه أن يصنع من العالم صورة عن الغرب ولو بالقوة.

3- العالم المبني على الطريقة الأميركية، بسلامه واقتصاده، وبمنطقه المعَوْلم .

4- الغرب (القلعة) الذي عليه أن يحمي نفسه ويتخلى عن رسالته تجاه العالم .

5- العالم الكوزموبوليتاني الذي لا بدّ أن يحلّ في حضارته الواحدة الغالبة.

6- العمل على دفع إستراتيجية التعايش إلى الأمام بتشعّباتها الأربعة: الاحترام المتبادل للحضارة، والقناعة التامة بالعيش المشترك، وتجديد المثل العليا الغربية، وجذب العالم إليها بدون قسر أو شعور بالتبعية.

في هذا النموذج الأخير، يمكن أن ينبني العالم على التفاهم والتعاون وترسيخ الاستقرار، بتبادل المصالح دون استعلاء أو تبعية .

ومن مجالات التغريب المنهج وهو اخطر مجالات التغريب سيما في مناهج الدراسات الإنسانية ومحاولة فرض مناهج العلوم المرتبطة بدراسة الإنسان والعلوم المرتبطة بالطبيعة، والتعليم وهو ما أدركته القوى التغريبية فاستثمرته ونظمت له المناهج والأموال لصياغة عقلية الأمة وروحها صياغة تتخلى فيها عن مقوماتها الشخصية الأساسية في الدين والقومية والعادات واللغة وتتعلق بمقومات حضارية طارئة .

ولابد من القول ان ثنائية التغريب والهوية تبادلا الشد والجذب في اغلب الحضارات والمجتمعات، وربما تداخلا أو دخلا بصورة النسبية لأنهما يعتمدان أحيانا على فهم جغرافي أو اجتماعي أو سياسي فالشرق باتجاهه للغرب ربما مكننا من تحديد التغريب إلا ان القضية ستختلف عند الحديث عن نسبة الجنوب والشمال .

على كل حال فالمعنى يتضح هنا في وجود كيان قوي يحاول السيطرة على آخر فيه نوع من الضعف وإذا فمسالة التغريب هي سياسية كما يلوح لي، وقد صنعتها عوامل شتى منها الاستشراق والعامل السياسي بمحاولة السيطرة على البلدان الإسلامية وغير الإسلامية اما مسالة الهوية والاستماتة بالدفاع عنها فهي إيديولوجية بشكل واضح .

 

د. رحيم الساعدي

 

عصمت نصّار: تهافت مشروع الجابري واجتراء خطابه

التفاصيل

كتب بواسطة: د.عصمت نصار

يبدو أن مفكرنا لم يستطع التخلص من مواطن الاضطراب والتناقض في خطابه؛ وذلك لأنه صرح مؤكداً - غير مرة - على أن علة عجز التراث العربي الإسلامي عن القيام بدوره كألية محافظة على النهوض والتجديد وإعادة البناء يرجع إلى بنائه وبنيته؛ فهو من وجهة نظره مجرد ركام من المعارف اللغوية البيانية أو المعتقدات الحدسية العرفانية أو العقائد البرهانية الدينية المتشابكة من حيث الشكل والمتضامنة من حيث البنية والمتون، وجميعها لا يقوى على اللحاق بالعلم المعاصر. ومن ثم؛ فالتراث لا جدوى من تقويمه وإحياءه، ويرجع ذلك لعطب بنيته وعجزها عن التواجد في ثقافة ما بعد الحداثة المعاصرة.

وأقصى ما يمكن فعله حيال هذه البنية الوافدة من الماضي هو التأويل والقراءة النقدية التفكيكية حيث العقل الحر الذي لا يحتكم إلا إلى (الواقع والوعي والشعور)؛ وذلك لأن مفهوم العلم البرهاني المعاصر أختلف تماماً عن مفهومه في كتابات الصوفية أو أقيسة الفقهاء أو أدلة المتكلمين أو مبررات الفلاسفة الذين حاولوا التلفيق بين المنقول والمعقول.

ويمضي "الجابري" في مغالطاته فيزعم أن التراث العلمي للحضارة العربية الإسلامية - كما أوضحنا سابقاً - قد نشأ منفصلاً ومعزولاً عن الفكر العقدي. ومن ثم كان هو الأجدر وحده بالإحياء والتواصل مع أليات التقدم؛ الأمر الذي يبرر إقبال مفكري أوروبا وعلمائها وفلاسفتها على ترجمته ودراسته ثم تطويعه وذلك منذ القرن الحادي عشر. ولعلَّ ابن رشد وابن الهيثم وأبو اسحاق البطروجي هم أفضل النماذج لهذا التراث الذي يجب علينا إحياؤه - دون غيره - في رأيه.

والسؤال الذي يطرح نفسه هو: من الذي زعم بأن التراث العلمي العربي الإسلامي كان بمعزل عن باقي أروقة الثقافة الإسلامية؟ ومن الذي ادعى أن ابن رشد جحد المنقول والشريعة انتصاراً للفلسفة والحكمة العقلية الخالصة؟ ولو سلمنا بهذا الاعتقاد الخاطئ فما هو العائق الحقيقي أمام "الجابري" حيال الفكر الموروث مادام هو يعتقد بأن العلم كان منفصلاً عن الدين، وأن الإسلام لم يعادي العلماء كما تصورت الكنيسة في العصر الوسيط؟

أضف إلى ذلك أن كتاب أبا حامد الغزالي (تهافت الفلاسفة) لم يقض على الفلسفة، ولم يعطل العلم كما ادعى الجابري - وعشرات المستشرقين من قبله - ولم تمنع الثقافة السائدة قلم ابن رشد للرد عليه في كتابه (تهافت التهافت).

والحق أن مشروع الجابري لم يستطع تبرير حملته على التراث الذي لا يخلو بطبيعة الحال من مواطن الإخفاق ومواضع الانكسار ومواقع التخلف وغير ذلك من معوقات النهضة وهي الأمور التي ناقشها وحللها وقومها وعمل على إصلاحها عشرات النهضويين المحدثين وقادة الفكر في الثقافة العربية الإسلامية بداية من حسن العطار، إلى ذكي نجيب محمود, فجميعهم لم يتطرف في نقداته بنفس القدر الذي وجدناه عند مفكرنا الذي ادعى بأنه صاحب مشروع نهضوي معاصر. ومن أقواله في ذلك: "إن هذا الاتجاه التجديدي الذي عرفته الأندلس والمغرب، والذي بقى لمدة تزيد على ثلاثة قرون, يغالب ذلك التيار الجارف، تيار التداخل التلفيقي المكرس للتقليد في عالم البيان، وللظلامية في عالم العرفان، وللشكلية في عالم البرهان. أقول أن هذا الاتجاه التجديدي قد بقى يتيماً في عصره. لقد كان بمثابة لهيب الشمعة الذي يتوهج لحظة انطفائها، أن رياح التاريخ، تاريخ العلم وتاريخ التقدم كانت قد تحولت إلى أوروبا فبقى العقل العربي محكوماً بنفس السلطات التي أفرزتها عملية البناء الثقافي العام التي شهدها عصر التدوين، والتي كرستها كـ "بنية محصلة" عملية التداخل التلفيقي التي دشنها الغزالي، واكتملت مع الرازي ومازال مفعولها قائماً إلى اليوم".

ثم ينتقل "الجابري" إلى قضية غاية في الأهمية ألا وهي ثنائية قراءة المتون واستيعابها ومعنى النص ودلالته ومقاصده التي أنتجها العقل الديني الظاهري، والمعنى الباطن العرفاني، والمقصد البرهاني للعقل الجمعي من جهة، والتأويل التفكيكي للنص الذي ينتجه الأنا الحر في ثقافة مغايرة وظروف مختلفة من جهة أخرى، ويقصد بذلك أن من شروط النهضة - المرجوّة في مشروعه - تمرد العقل الحر على تلك التفسيرات أو التأويلات السلفيّة للآيات القرآنية.

ويريد من ذلك اعتبار تفسيرات وشروح السلف قيوداً باليه يجب التحرَّر منها؛ ليظل النص المقدّس حياً بإلهام من تأويلات الأنا وقناعتها. ويقول في ذلك : " نعم، نحن نعرف أن العقل العربي قد تكوّن أساساً من خلال التعامل مع النص (في التفسير واللغة والكلام...) ونحن لا نطعن في هذا؛ لأنه على أية حال معطى تاريخي لا معنى للطعن فيه، ولكن الشيء الذي يجب أن يكون موضوعاً للفحص والنقد هو ذلك المسلك الذي سلكه الأقدمون في فهم النصوص والذي يقوم على أسموه ب "الاستنباط" بيانياً أو عرفانياً. لقد تعاملوا مع الألفاظ وكأنها منجم للمعاني وأخذوا يطلبون منها ما يريدون، أي ما يستجيب لآراء ونظريات جاهزة هى آراء المذهب سياسياً كان أو عقدياً أو فلسفياً أو عرفانيّاً. هنا تنتزع اللفظة أو العبارة من سياقها لتتضمن معنى جاهزاً، وبما أن مصداقية المذهب تتوقف على النجاح في جعل النص الديني يتضمن ما يقرره من وجهات نظر؛ فإن كل الفاعلية العقلية تتركز حينئذ في تطويع اللفظ لجعله يتضمن آراء المذهب, وذلك هو التأويل".

ويضيف "الجابري" أن تأويلات الأقدمين قد تعددت تبعاً لميول أصحابها (أشاعرة، معتزلة، مرجئة، شيعة، ظاهرية، خوارج) ويعني ذلك أن كل هذه التأويلات مجتمعة لا يمكن الحكم عليها بأنها برهانية عاقلة أو يقينية ثابته متفق عليها، ومن ثم فقيودها تخضع لقواعد الاحتمالات والممكن والظن. وعليه لا حرج على العقل التفكيكي - في عصر ما بعد الحداثة - التحرر منها كلية أو تعديلها أو نسخها. ويقول في ذلك : "هنا مع سلطة السلف يفقد العقل كل سلطة من عنده، ويفقد سلطته هو نفسه كفعالية قائمة على ربط المسببات بأسبابها ... هذا العقل لا يعرف اللزوم المنطقي، ولا يصدر عن مبدأ السبيبة؛ بل عن مبدأ التجويز ... وهكذا؛ فالفقيه أو النحوي أو المتكلم أو الناقد البلاغي أو العارف أو العرفاني أو غير هؤلاء ممّن تكون عقولهم داخل الثقافة العربية وحقولها المعرفية يخضعون في تفكيرهم، وبهذه الصورة أو تلك وبهذه الدرجة أو تلك، لسلطة اللفظ وسلطة السلف والقياس وسلطة التجويز".

وخلاصة الأمر أن مفكرنا يريد إخضاع النص المقدس المتمثل في القرآن، وصحيح السّنة للقراءة التفكيكية متجاهلاً بذلك خصوصية تلك النصوص. فإذا كان الهدف من القراءة استجلاء المعاني فهو من الأمور الميسورة ذلك بفضل المعاجم الدقيقة التي تحرت المعنى المختلف على دلالتهِ بمنهج استقرائي محاكي للواقع المعيش للنص؛ فالقرآن والحديث لم يكتبا بلغة مهجورة أو مطلسمة كما أن الإحالات الإشارية والاصطلاحات الرمزية وردت بها في أضيق الحدود. واذا انتقالنا لمقصد الآيات؛ فستكشف اجتهادات المفسرين أن غايتها مدركة ومراميها مفهومة كما أن تعدد اجتهادات المُفسرين والمؤولين لم تتباين أو تتعارض إلى درجة التناقض، وذلك بفضل النسق العام الشرعي الذي يحكمها. أضف إلى ذلك إعلاء المجتهدين لمنهج تفسير القرآن بالقرآن واتفاقهم على أنه لا يجوز إعمال الرأي أو الاجتهاد في تأويل نص قطعي الدلالة أي واضح بذاته.

ويبدو أن "الجابري" انتصاراً إلى نهج ما بعد الحداثة أراد التشكيك في علوم القرآن الضابطة لمفهوم نصوصه أو مقاصدها. أمّا الألفاظ المختلف على دلالتها في النص القرآني وصحيح السنة، فهي لا تشكل قضية على النحو الذي صوره مفكرنا، وقد فاته أن علة عظم قضية قراءة النصوص وتأويلها في الديانتين اليهودية والمسيحية ترجع إلى عدة أسباب لا نجدها في النص القرآني مثال (تحديد لغة الوحي، سلامة المتن، الغموض، الرمزية، وكثرة الإحالات الإشارية). ذلك فضلاً عن تباين الترجمات واختلاف الفرق والمذاهب حول بنية المتون.

ولعل كتابات شلاير ماخر (1768م - 1834م) ومارتن بوبر (1878م - 1965م) وكاي نيلسن (1925م - 2021م) في هذا السياق خير شاهد على أن تأويل النص المقدس يعد من أكبر القضايا في فلسفة اللغة، وفلسفة التاريخ، وفلسفة اللاهوت، وفلسفة الدين في الفلسفة الغربية المعاصرة.

وأعتقد أن "الجابري" تأثر تأثراً كبيراً بكتابات فلاسفة الدين اليهودي، والمسيحي، وخلافاتهم حول إشكالية الناسخ والمنسوخ، والوحي الإلهامي وغيبة الوثائق، وغير ذلك من الموضوعات غير مطروحة في ثقافتنا الإسلاميّة.

(وللحديث بقيّة)

 

بقلم : د. عصمت نصّار

 

صالح جواد الطعمة: نازك الملائكة وآثارها في بعض اللغات الغربية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صالح جواد الطعمة

تشغل نازك الملائكة مركزاً مرموقاً في تاريخ الأدب العربي الحديث لا لكونها شاعرة مبدعة مجددة فحسب – وقد تميزت بجهودها المتواصلة منذ صدور ديوانها الأول (عاشقة الليل) (1947)، أو لأنها أسهمت إسهاماً إيجابياً في تطوير القصيدة العربية في موضوعها وبنائها سواء كان ذلك في محاولاتها الشعرية أم في تنظيرها لما شاع باسم الشعر الحر، - بل لأنها عرفت بمجهودها النقدي المنظم ومواقفها من بعض القضايا الفنية واللغوية والفكرية في أدبنا الحديث.

وليس من الغريب أن يكون لأعمالها وآرائها صدى يتجاوز حدود الوطن العربي وأن يعنى بها كتاب في عدد من اللغات الغربية لا سيما الإنكليزية بالرغم من أن الغرب لم يول الأدب العربي الحديث اهتماماً ملحوظاً إلا بعد الحرب العالمية الثانية كما بينا في موضع آخر (انظر الطعمة 70: 243-257)(**) .

وإذا استعرضنا نماذج مما كتب عن نازك الملائكة منذ عام 1950 حتى أوائل الثمانينيات، فإننا نلاحظ أن الإشارات الأولى إليها كانت ذات طابع عام تهدف إلى بيان مكانتها في الشعر العربي الحديث.

ولعل أول إشارة للتعريف بها وردت عام 1950 في مقالتين نشرهما صفاء خلوصي في "المجلة الإسلامية" (42: 40-45) و"مجلة الجمعية الآسيوية الملكية" (43: 149-157). وضم مقاله الأول – كما يدل عليه عنوانه: "شاعرات العراق المعاصرات" – تعريفاً موجزاً برباب الكاظمي وأم نزار الملائكة ونازك الملائكة وفطينة النائب ولميعة عباس عمارة، وكان لشاعرتنا شطر وافر منه تطرق فيه المؤلف إلى أثر الأدب المهجري فيها وأثر كيتس ود . هـ . لورنس ومحمود حسن إسماعيل، من غير أن يدعم رأيه بأدلة، وألمح إلى استعمالها بعض الرموز أو الأعلام اليونانية في شعرها ذاكراً بينها – سهواً – "هياواثا" وهو بطل أسطورة من أساطير الهنود الحمر (وقد نصت الشاعرة على استعمالها في ديوان (شظايا ورماد)، وترجم لها مقتطفات من بعض قصائدها في (عاشقة الليل): "بين فكي الموت" و"التماثيل" و"سياط وأصداء" و"أشواق وأحزان".

وكان خلوصي – حسب المعلومات المتوافرة لدي – أول من أشار في الغرب إلى خروج الشاعرة على نظام الشطرين واعتمادها التفعيلة أساساً وإلى إسهامها المبكر في وضع الأسس النظرية للشعر الحر مؤيداً ما ذهبت إليه الشاعرة في مقدمة ديوانها (شظايا ورماد) (42: 43)، غير أن محاولته هذه – على ما لها من قيمة تاريخية – لم ينوه بها حتى في البحوث الأكاديمية التي ظهرت بعد عشرين عاماً من تاريخ صدور مقاله.

أما مقاله الثاني عن الشاعرة عاتكة الخزرجي فقد اتسم بشيء من التسرع في أحكامه كقوله عنها بأنها تفوق غيرها من الشاعرات مكانة، وإضفائه عليها لقب "ملكة الشعر الحديث غير المتوجة"، وإن كان قد اعترف في موضع آخر بأنها في شعرها أقل من نازك الملائكة خيالاً وأصالة وموسيقية (43: 154).

وتبعت هذه المحاولة مقالتان للكاتب السوداني ووزير خارجية السودان السابق جمال أحمد نوه في إحداهما بنازك الملائكة كإحدى الشاعرات البارزات (18: 164)، وخص في الأخرى (19: 20) قصيدتها "الأرض المحجبة" – وهي من ديوانها الثالث (قرارة الموجة) – بملاحظة ثناء وإعجاب وترجم بضعة أبيات منها مشيراً إلى أنها لا تتميز بمتانة التعبير فحسب بل بكونها من خيرة القصائد العربية الحديثة.

وظهرت في عام 1959 مقالة للكاتب الفرنسي "روسي" (74: 199-212)، بعنوان "انطباعات عن الشعر العراقي: الجواهري، مردان، نازك الملائكة، البياتي" وفيها نجد ترجمة لقصيدتها "غسلاً للعار" بين ما ترجم من قصائد الشعراء الأربعة المذكورين، غير أنها – أي المقالة – تفتقر إلى الدقة في ذكر المعلومات عن الشاعرة وأعمالها كقوله إنّ ديوانها الأول صدر عام 1951، و (شظايا ورماد) عام 1954.

وشهد عام 1961 عدة محاولات للتعريف بها: محاولة مونتي (67: 99-109) في كتابه الثنائي اللغة عن الأدب العربي المعاصر حيث نجد قصيدتها "خمس أغاني للألم" في نصها العربي كما نشرته مجلة الآداب عام 1957، وترجمتها الفرنسية، وإشارة أستاذها الكاتب والمترجم الإنكليزي المشهور ستيوارت في مقاله "اتصالات مع أدباء عرب" (76: 19-20) وقد ذكر فيه بضعة أبيات من قصيدة "خرافات" كما ترجمتها الشاعرة نفسها مع بعض التعديل على حد تعبير المؤلف، ومحاولة جورج صفير في الملحق الأدبي الأسبوعي لجريدة النيويورك تايمز (75: 48-49) حيث يقول عن نازك الملائكة بأنها تعبر في أنماط رمزية ونغم حزين عن المشاعر الخفية في للمرأة المتيقظة، ومحاضرة صالح جواد الطعمة التي ألقيت في النادي النسائي لرابطة القلم في واشنطن (21: 14-15) وقد اعتبرها أبرز شاعرة في العالم العربي، وألمح إلى ما يشوب شعرها من تمرد وحيرة وكآبة كما ترجم بضعة أبيات من قصيدتها "جامعة الظلال".

إن هذه المحاولات وأمثالها مما ظهر حتى أواسط الستينيات ظلت مقتصرة على الطابع التعريفي العام، ونماذج شعرية محدودة من غير بيان مفصل لدورها في تطوير القصيدة العربية في سياق التجارب التي سبقتها أو عاصرتها، أو التطرق إلى آرائها ومواقفها النقدية. غير أن هذه الجوانب بدأت تلقى اهتماماً ملحوظاً منذ 1965 لاسيما في البحوث الأكاديمية أو الرسائل الجامعية التي تناولت الاتجاهات الحديثة في الشعر العربي.

ومما هو جدير ذكره أن معظم المعنيين بهذه الجوانب كتّاب من الوطن العربي شاءت ظروفهم أن يواصلوا بحوثهم في الغرب، أي أن الحضور العربي يعد عاملاً أساسياً مسؤولاً عن ظاهرة انتشار الأدب العربي الحديث في الغرب، وإبراز الشعر منه على وجه الخصوص.

وسأتناول بإيجاز الجوانب التالية: 1- موضوع أسبقية دور الملائكة في استعمال الشعر الحر. 2- آراؤها النقدية. 3- تأثرها بالشعر الغربي وترجمتها له. 4- ما ترجم من شعرها.

- 2 –

تناول عدد من الباحثين موضوع بداية الشعر الحر، وما إذا كانت الملائكة حقاً أول من استخدمه أم أن غيرها سبقها إليه كالسياب أو شعراء آخرين كنقولا فياض ولويس عوض.

ولعلّ موريه – وهو عراقي الأصل – كان أكثر المعنيين تتبعاً لهذه المسألة من الوجهة التاريخية، فقد أشار في دراساته العديدة إلى محاولات أبي شادي في التعريف بالشعر الحر، ودعوته إليه واستعماله له منذ أواخر العشرينيات. كما نوه بتجربة خليل شيبوب في قصيدته "الشراع" (وقد نشرت عام 1932) وإن ذكر أخوه صديق شيبوب أن تاريخ نظمها يعود إلى 1921، وبتجارب لنقولا فياض وفي طليعتها "وصال الخيال" التي نشرت في مجلة "الحرية" العراقية عام 1924. وقد خلص من دراسته لهذه التجارب وأمثالها إلى أن نقولا فياض كان أول من قال الشعر الحر عام 1924 (70: 205) ورأى أن يخصص للشعر الحر وخصائصه فصلاً يتناول مرحلته الأولى (ما قبل 1947) وآخر لما أسماه بالمدرسة العراقية (70: 196-215) حيث ألم بأهم آراء الملائكة ومفهومها واستعمالها للشعر الحر إلماماً شاملاً معتمداً على كتاباتها النقدية لاسيما ما ورد منها في مقدمتها لـ "شظايا ورماد" وكتابها " قضايا الشعر المعاصر".

وقد ميز بين قصائدها التي تتبع نظام الشعر المقطعي Monostrophic والشعر الحر الذي لا يخضع لنمط ثابت من التفعيلات والقافية، مبيناً أن ديوانيها "شظايا ورماد" و " قرارة الموجة" يحتويان على (25) قصيدة ذات نظام مقطعي موحد (70: 219) وكانت الشاعرة نفسها قد أشارت من قبل إلى أنها استعملت نظام المقطوعة Stanza وأنها أخضعت القافية أحياناً لأكثر مما فعل سواها (9: 17-18) كما في قصيدة "الكوليرا" التي جرت على النسق التالي في جميع مقاطعها: أ ب ب ج ج د د ب هـ هـ هـ هـ.

وبين موريه أن تجربة السياب في قصيدته "هل كان حباً" تختلف عن قصيدة "الكوليرا" بكونها غير خاضعة لنظام مطرد في الشعر الحر، وأن السياب كان على حق حين اعتبر محاولته أقرب إلى الشعر الحر بهذا المفهوم من قصيدة "الكوليرا".

ويفهم من هذا التمييز بين "النظام المقطعي الموحد" و "الشعر الحر" – وقد دعا إليه كذلك الكاتب التونسي في مقاله "قصيدة الكوليرا: ليست شعراً حراً" (4: 376-388) – أن القائلين به لا يعتبرون من الشعر الحر إلا القصائد غير الخاضعة لنسق أو نظام موحد، ولاشك في أن مفهوم نازك الملائكة للشعر الحر أوسع من ذلك إذ أنها تريد به ما يخرج عن نظام الشطرين ويتخذ التفعيلة أساساً له سواء التزم أم لم يلتزم بنسق موحد كما بينت في مقدمتها لديوانها (شظايا ورماد) حين أشارت إلى نوعين من قصائدها الملتزمة وغير الملتزمة بنسق موحد، من التفعيلات أو القافية، لـ "الكوليرا" و "غرباء" من النوع الأول، و"مر القطار" و "نهاية السلم" من النوع الآخر. وقد تناول منح خوري (39: 137-144) و (41: 127-149) مجموعة لويس عوض "بلوتو لاند" كتجربة أولى جادة في الشعر الحر سبقت محاولات الملائكة والسياب وبلورت على حد تعبيره "الأنماط والصيغ الشعرية الأساسية التي ميزت حركة الشعر الحر" (39: 138) ولكنه مع ذلك اعتبر الملائكة أول من وضع الأسس النظرية لتطوير هذا الشكل الجديد في مقدمتها لديوانها " شظايا ورماد" وكتابها " قضايا الشعر المعاصر" (41: 132).

إن هذا الجدل الأكاديمي حول من كان أول شاعر استعمل الشعر الحر أو دعا إليه له مبرراته بالنظر إلى أن الأدب العربي الحديث قد شهد منذ أواسط القرن التاسع عشر دعوات تجديدية كثيرة نتيجة للتفاعل مع الآداب الغربية وما نتج عنه أو رافقه من حركة ترجمة أدبية واسعة ومحاولات للأخذ ببعض الأنواع والأشكال أو الأساليب الغربية ومنها تجارب الشعر المرسل والشعر المنثور والشعر الحر، وأغلب الظن أننا قد نكتشف أسماء أو أعمالاً أخرى تتصل بالدعوة إلى التجديد إن قمنا بمسح شامل لما نشر في الصحف والمجلات العربية من شعر ونقد منذ أواسط القرن التاسع عشر، غير أن ذلك كله لا يغير من تاريخ انتشار الشعر الحر كحركة بدأت في العراق ولا ينال من دور الملائكة الريادي في تطوره بفضل منزلتها كشاعرة استوعبت التراث الشعري العربي ومارست أشكاله الموروثة وجددت وظلت تواصل التجديد في هيكل القصيدة العربية حتى يومنا هذا، وثانياً كمنظرة ذات رؤية أصيلة وثقافة وتجربة ساعدتها على وضع الأسس النظرية الأولى للشعر الحر، وتتبع تطوره بتفصيل لم يشهده الأدب العربي الحديث من قبل.

- 3 –

يكاد الكتاب الذين درسوا الملائكة يجمعون على أهمية دورها ناقدة لها مواقفها وآراؤها في مجالات عديدة وقد ترجم لها بعض النصوص النقدية إلى عدد من اللغات الغربية كمقالة "الجذور الاجتماعية لحركة الشعر الحر" وقد ترجمها عبد الملك إلى الفرنسية ملخصة (16: 372-447) كما ترجمها إلى الإسبانية مارتينث مونتابث (65: 372-385) و"بداية الشعر الحر" وقد ترجمتها إلى الإنكليزية اليزابيث فيرنيا وباسمة البزركان (35: 232-243) وبحثها "الأدب والغزو الفكري" (14: 30-34) وقد لخصه وترجم بعض فقراته نسيم رجوان تحت عنوان "رفض تأثير أوربا الثقافي: احتجاج شاعرة عراقية" (73: 16-17).

وفي مقدمة الموضوعات التي تناولها النقاد مفهوم نازك الملائكة للوزن في الشعر الحر وإصرارها على الإلتزام بوحدة التفعيلة بدون الخروج على القواعد العروضية كما يتجلى ذلك في بحثها عن تفعيلات الشعر الحر. فرأى المستشرق الفرنسي جاك بيرك أن مفهوماً كهذا يمثل تقييداً – إن لم يكن انتكاسة – للثورة التي اتسم بها الشعر الحر، وأن كتابها "قضايا الشعر المعاصر" كان متشدداً إزاء كل مرة يخرج على الضوابط التي اقترحتها (32: 272). وأشار بدوي كذلك إلى النزعة المحافظة في كتابها المذكور إشارة عابرة (29: 203 و 30: 228) وأغلب الظن أنه كان يريد بها موقفها من الشعراء الذين يخالفونها في تجاربهم الشعرية. وتطرقت الشاعرة الناقدة سلمى الجيوسي إلى الموضوع ذاته ورأت ألا ضرورة لإصرار نازك الملائكة على الإلتزام بثبات الضرب (38: 165) كما خالفتها في موقفها من قصيدة النثر واعتبارها الوزن وحده معياراً للتمييز بين الشعر والنثر (38: 638) كما يفهم من قول الملائكة: "إن القصيدة إما أن تكون قصيدة وهي إذ ذاك موزونة وليست نثراً وإما أن تكون نثراً فهي ليست قصيدة" (10: 132). وأشادت الجيوسي بحرص الملائكة على سلامة اللغة مؤكدة أنها قدمت خدمة عظيمة إلى الشعر العربي الحديث بتبيانها بعض الهفوات التي يقع فيها الشعراء (38: 607) كما نوهت بمعالجتها للجانب اللغوي في فصلين في كتابها عن أساليب التكرار في الشعر ومسؤولية الشاعر اللغوية (10: 230-240 و 289-300).

ومن أعمالها النقدية التي كانت موضع بحث أو ثناء كتابها عن شعر علي محمود طه، فقد لخص بدوي (30: 143) بعض آرائها حول ظاهرة الشهرة العريضة التي تمتع بها علي محمود طه وما نال من حظوة لدى جمهور قرائه على اختلاف مشاربهم واتجاهاتهم (11: 8-17 و 27) وأشار إلى تحليلها المتمكن النفاذ لموسيقية شعر طه في مواضع عدة من كتابها حيث تناولت العوامل التي أسهمت في خلق ظاهرة الموسيقى في شعره كالأساليب اللفظية والتناغم الصوتي (11: 64-68 و 143-156). غير أنه عندما تعرض إلى مسألة الجانب الحسي في شعر طه آخذ الملائكة على ما أسماه بـ "إنكارها المغالي" لذلك (30: 144) بمثل قولها "نعتقد أن الحسية وطلب اللذة عارضان في حياة على محمود طه لأن أصل نفسيته روحاني" (11: 81) وقولها "إن أعنف قصائد الشاعر الحسية لا تكاد تخلو من خلفية روحية وفكرية" (11: 365) وأحال القارئ على عدد من القصائد كـ "حانة الشعراء" و"حديث قبلة" و"خمرة الشعراء" من ديوان (زهر وخمر) وقصيدة "سؤال وجواب" و"جزيرة العشاق" و"الغرام الذبيح" من (المعشوق العائد) و"فلسفة وخيال" و"أندلسية" من (شرق وغرب) ليؤكد بذلك كله النزعة الحسية السائدة في شعر طه قائلاً: "ليس هناك من شك في أن وجهة نظر طه الرئيسية بدءاً من ديوانه الثاني حتى ديوانه الأخير ظلت باطراد تقريباً حسية" (30: 144).

ومن الجدير بالذكر أن الملائكة نفسها نصت على ذلك في كتابها حين قالت: "إن المنهج العلمي في الدراسة يقتضي أن نقرر أن في دواوين على محمود طه الأخيرة مسحة حسية ظاهرة خلا منها الديوان الأول (الملاح التائه) فلقد زخر هذا الديوان باللفتات الروحية والمثل العليا وتقديس الجمال المجرد وطهارة الحس والنفس بينما أقبل الشاعر في دواوينه التالية إقبالاً ملحوظاً على وصف المشاهد الحسية وابتعد إلى درجة معينة – عن عوامله الإفلاطونية الجمالية الأولى" (11: 366). واستشهدت ببعض القصائد التي أشار إليها بدوي، وغيرها لا سيما في الباب السادس في كتابها (11: 365-381) حيث تتبعت هبوطه "من مرتبة العاشق الأصيل إلى مرتبة المتفرج اللاهي الذي يبحث عن التسلية العابرة ومتعة النظر والنشوة الحسية"، وانتقاله من صومعة المثل العليا إلى الشرفة الحمراء، أو من الدين إلى الوثنية. ولكنها – بالرغم من ذلك – لم تشأ أن تجاري من ينفي عن شعر طه روحانيته نفياً تاماً كما فعل محمد مندور، وأرادت أن تجد تعليلاً يبرر الشذوذ الظاهر للقصائد الحسية المنزع، وإن كانت لم تفصح بوضوح عن ذلك بسبب الحاجة كما تقول إلى "معرفة التفاصيل الوافية عن حياة الشاعر ونفسيته وآرائه". (11: 381 و 104-111).

أما بحثها "الأدب والغزو الفكري" (14: 30-34) – الذي ألقته في المؤتمر الخامس للأدباء العرب المنعقد في بغداد عام 1965 – فقد كان موضع تعليق في مصدرين: رجوان (73: 16-17) وموريه (70: 273-274) بالإضافة إلى ما ورد عنه في بعض المصادر العربية (1: 120-121). لقد قام رجوان بتلخيص البحث وترجمة فقرات منه تشمل أبرز النقاط التي أثارتها الملائكة كالمقارنة بين الغزو العسكري والغزو الفكري، وملاحظتها حول سلبية مواقف العرب التي تتجسد في ترك "ما هو جوهري في حضارتنا وما نتفوق به على الغرب لنأخذ مكانه بضاعة رخيصة تضر بنا" وفقدان المدلول الأخلاقي للأدب العربي وانتشار روح التشاؤم فيه وابتعاد الجيل الجديد عن القرآن الكريم وما فيه من أجواء روحية، والترجمة كوسيلة لإضعاف اللغة العربية. وأنهى تعليقه الذي كان أقرب إلى الأسلوب الصحفي منه إلى التحليل الأكاديمي بترجمة ما قالته الملائكة حول لجوء بعضهم إلى مأساة فلسطين كتبرير لموقف اليأس والعدمية والإحساس بالفراغ: "إن المأساة التي وقعت عام 1948 قد ألهبت الوطن العربي كله بنار الكفاح والعروبة فقامت الثورات العظيمة في القاهرة والجزائر وبيروت وبغداد واليمن" (14: 33).

ومهما تكن الأسباب التي دفعت رجوان إلى اختياره هذا البحث موضوعاً للتعليق ونشره في مجلة سياسية مناوئة للعرب، فإنه أراد أن يبين جانباً من رد الفعل العربي إزاء تسرب الغرب بطرائق حياته وأيديولوجياته على حساب تقاليد العرب الأصيلة وهويتهم الحضارية، وأن يدلل على أن بين الداعين إلى مواجهة التحدي الغربي مفكرين تأثروا بالغرب وكانوا نتاج ما أسماه بـ "عصر التغريب"، متخذاً من بحث الملائكة نموذجاً متطرفاً أو عنيفاً لموقف دعاة التصدي للغزو الفكري.

وإذا انتقلنا إلى موريه فإننا نلاحظ تأكيده على الجانب الأدبي من آراء الملائكة، أي تقليد العرب للآداب الغربية، وقد أشار إلى أنها رددت رأيها مرة أخرى في رسالتها إلى سهيل إدريس (2: 1-2) وقد جاء فيها مآخذ أخذتها على "الآداب" منها أنها "تنشر الأدب المتحلل الذي يصدر عن نظرة غير أخلاقية إلى الحياة والوجود وذلك يطعن الأمة العربية في صميم كيانها لأن الأدب المرذول يفسد الشباب البريء ويلوث روحيته ويشل عزيمته وأنها دأبت "على نشر إنتاج لليافعين يغرق في تقليد الفكر الغربي المعاصر بما فيه من تشاؤم وإلحاد وتحلل وقلق ...".

واستشهد موريه كذلك ببعض ملاحظاتها المماثلة حول قصة زكريا تامر "قرنفلة للأسفلت المتعب" وما شاع فيها من تصوير مشوه للمدينة العربية مترجماً الفقرات التالية:

"نجد صورة المدينة العجوز المريضة في شعر بعض شبابنا وقصصهم لأن هؤلاء يستقون من آداب أوروبا العجوز حيث المدن قد شاخت وأصبحت بؤراً للجريمة والمرض والظلام والغثيان، وحيث الأدب المعاصر نفسه لا يعكس غير ذلك الجو القاتم الموبوء ... نحن (العرب) الأغنياء بالحياة والروح والأصالة والأخلاق نترك مواهبنا ... وينابيعنا ونتطلع مستجدين إلى أدباء أوربا التي تتفسخ حضارتها وتحتضر وتقترب من نهايتها المحتومة. نحن الذين تقبل الدنيا علينا اليوم وتتطلع إلينا لنعيد بناء العالم، نحن أنفسنا نزدري كنوزنا الفكرية والحضارية ونقف أذلاء على موائد الغرب المنحطة التي تشيع الجريمة والذعر واليأس والغثيان في أنفس القراء ... إن الشباب العربي يصحو اليوم ويهب منتشياً نشيطاً ... هذا الشباب يندفع اليوم في حرارة ونشوة لينفق طاقاته الفكرية والجسمية في بناء أمة تعمل من المحيط (الأطلسي) إلى الخليج (العربي)" (70: 272-273 و 13: 72).

إن موريه يعالج آراء نازك الملائكة هذه ليخرج بصورة عامة عن التيار القومي في الأدب العربي كما تمثله نازك الملائكة ونزار قباني.

 

- 4 –

ليس من شك في أن الآداب الغربية تكون مصدراً مهماً من مصادر ثقافة الملائكة وفي أنها قد تركت آثارها في بعض أعمالها، كما يدل على ذلك ما يرد في شعرها وكتاباتها من صور أو رموز مستعارة وإشارات إلى كيتس وغيره من شعراء الغرب، أو ما ترجمته من قصائد لبايرون وتوماس وبروك وغيرهم. غير أننا لا نجد بين ما نشر عنها في الغرب سوى الإشارة العابرة إلى بعض هذه الآثار كقول موريه (70: 204) بأنها تأثرت بالشكل المقطعي الموحد الذي استعمله كيتس مردداً بذلك رأياً مماثلاً لجبرا إبراهيم جبرا نشره في مجلة شعر (1957)، أو تنويه بدوي (30: 230) بما ورد في شعرها من التلميحات إلى الأساطير اليونانية أو استعمالها "هياواثا" من قصيدة الشاعر الأمريكي لونكَفيلو، وقد أشار إليها من قبل خلوصي (42: 43)، أو قول عبد الحي (17: 27-29) بتأثرها بالشعر الرومانسي الإنكليزي وشعر جماعة أبولو، وقد خص بالذكر استعمالها لصورة "القمرية" على غرار ما جاء عند كيتس، أو إشارة مونتي (67: 100) إلى العلاقة بين "خمس أغان للألم" وبعض الملامح في شعر غبرييلا مسترال (1889-1957)، وتلميح خوان برنيت إلى ذلك (77: 212).

إن هذه الأمثلة لا تعطينا إلا انطباعات أولية أو جزئية عن المؤثرات الغربية في شعر الملائكة، أي أننا ما نزال نفتقر إلى درس منهجي يوضح بالتفصيل وبالأدلة طبيعة هذه المؤثرات ومداها سواء كانت تتعلق باستعمالاتها اللغوية أو الصور والموضوعات أو غيرها مما يعكسها شعرها وجهودها النقدية.

ومما يتصل بموضوع تأثرها بالأدب الغربي ترجمتها لبعض القصائد الغربية كقصيدة توماس غراي المنشورة في ديوانها الأول بعنوان "مرثية في مقبرة ريفية"، وقد اعتبرها عبد الحي أنضج ترجمة من بين عشر ترجمات - وقف عليها في العربية - للقصيدة المذكورة، ووصفها بأنها عمل إبداعي يعيد خلق القصيدة الأصلية في قالب عربي جديد ويضفي على الأصل طابعاً رومانسياً، باستعمال بعض الإضافات أو التعديلات التي أحدثتها شاعرتنا كصفات الحزن التي أضافتها أمثال "المحزون" و "المكدود" و "الكئيب" و "الحزينات" 17: 27-28). وذهب عبد الحي إلى أن هذه الصفات المضافة تؤدي وظيفة تأكيد الكآبة التي يحتويها النص الأصلي، ملمحاً إلى أن مفردات الحزن والكآبة تكون عنصراً يتردد في معجمها أو أسلوبها الشعري في (عاشقة الليل)، وقد أحصى منها ما لا يقل عن "190" مفردة ورد منها "20" كلمة في ترجمتها لمرثية غراي. وبالإضافة إلى هذه الملاحظات أشار عبد الحي إلى خروجها التام غير المبرر - حسب رأيه - عن الأصل في بعض المواضع (17: 28) ولكنه لم يتناول هذه الناحية بصورة مفصلة كما فعل عزت خطاب في دراسته لأوجه الشبه والاختلاف بين ترجمة الملائكة والنص الأصلي (3: 227-247).

- 5 –

ليس من اليسير حصر ما ترجم من قصائد الملائكة إلى اللغات الغربية بالنظر إلى عدم توافر الأدلة الببليوغرافية الشاملة عما ترجم من الأدب العربي الحديث، وحسبي أن أذكر أن ببليوغرافية أندرسون (26: 1980) التي هدفت إلى الإلمام بما ترجم إلى الإنكليزية من الأدب العربي حتى عام 1977 لم تدرج للملائكة إلاّ قصيدة واحدة: "الزائر الذي لم يجيء" (26: 198). غير أن ما وقفت عليه من قصائدها المترجمة إلى الإنكليزية والفرنسية والإسبانية والألمانية لا يمثل إلا جزءاً محدوداً من شعرها، وفي مقدمتها القصائد التالية:

1 - الكوليرا. 2 - نهاية السلم. 3 - الأفعوان. 4 - أنا (شظايا ورماد). 5 - مرثية امرأة لا قيمة لها. 6 - الزائر الذي لم يجيء. 7 - غسلاً للعار (قرارة الموجة). 8 - خمس أغان للألم. 9 - نحن وجميلة. 10 - ثلج ونار (ترجمة غير كاملة ظهرت بعنوان صمتي). 11- تحية للجمهورية العراقية (شجرة القمر).

وقد ترجمت بالإضافة إلى ذلك مقتطفات من بعض قصائدها:

بين فكي الموت. 2 - التماثيل. 3 - سياط وأصداء. 4 - أشواق وأحزان (عاشقة الليل) ترجمة خلوصي (42: 42-43). 5 - الأرض المحجبة ( قرارة الموجة) ترجمة جمال أحمد (19: 20). 6 - خرافات (شظايا ورماد) (ستيوارت. 76: 19-20). 7 - جامعة الظلال (شظايا ورماد) (الطعمة 21: 14). 8 - تحية للجمهورية العراقية (هيوود. 37: 185). 9 - نهاية السلم (شظايا ورماد) (بدوي. 30: 230).

إن القصائد والمقتطفات المذكورة تعكس في غالبها سمات الكآبة والتشاؤم والحيرة في شعرها، ولا تمثل قصائدها السياسية المتفائلة الطابع، أو شعرها الصوفي النزعة لا سيما ما ورد منها في مجموعتيها الأخيرتين: (للصلاة والثورة) (1978) (ويغير ألوانه البحر) (1977).

ولهذا ليس من الغريب أن تتكرر الإشارات إلى شعرها المغرق في الذاتية والكآبة والرومانسية وإن وردت هنا وهناك تلميحات إلى قصائدها الوطنية (بدوي 30: 230) أو ما جاء في مقال الطعمة أخيراً (1982) من تنويه بالنغمة المتفائلة وروح التحدي في قصائدها السياسية كما تعكسها مجموعتها (للصلاة والثورة) (24: 457).

إن هذا العرض السريع لما لقيته نازك الملائكة من اهتمام في بعض اللغات الغربية يدل بلا شك على ما تحتله من مكانة مرموقة في الأدب العربي الحديث، ولكنه في الوقت نفسه يكشف عن فجوات فيما نشر عنها أو ترجم من شعرها لا سيما فيما يتصل بالجوانب التالية:

أولاً: ثقافتها الأدبية (العربية وغير العربية) ومدى تأثرها بالآداب الغربية.

ثانياً: تمثيل شعرها دراسة وترجمة في مختلف مراحله.

ثالثاً: نتاجها النقدي ومكانته في حركة النقد العربي الحديث.

ملحق: مختارات من شعر نازك الملائكة المترجم إلى الإنكليزية

1- بين فكّي الموت.

1- خلوصي. 42: 542

ها أنا بين فكي الموتِ قلباً

“Here am I between the jaws of death”

لم يَزَلْ راعشاً بحُبِّ الحياةِ

As a heart still throbbing with the love of life

وعيوناً ظمأى إلى مُتَعِ الكو

As a couple of eyes athirst

For the enjoyment of the universe;

نِ تُنَاجي مفاتن َالأُمْسياتِ

Making advances to the charms of the evening,

لم أزَلْ بُرعماً على غُصُنِ الدهـ

I am still a bud, on the twig of fortune,

ـرِ جديدَ الأحلامِ والأمنيات

Whose dreams and hopes are fresh and new.

فحرامٌ أن تدفِنَ الآن يا مو

It is a shame, O death, that thou shouldst

تُ شبابي في عالم الأمواتِ

Bury my youth in the world of the dead

* * *

2- التماثيل.

2- خلوصي. 42 - 42 - 43

وأنا يا حياةُ ماذا سألقَى؟

“And I, O life! what fate is meted out for me?”

هل سأغدولفظاً جَفتْهُ المعاْني؟

Am I going to be a word devoid of meaning ?

هل ستطوينيَ الليالي وتُلْقي

Will the nights carry me away

فوق عُمْري دياجَر النسيانِ؟

And cast the gloom of oblivion over me?

وغداً يطفئُ الزَّمان سراجي

In the morrow, fortune will extinguish my lamps

ويُضيعُ الرَّدى صَدَى ألحاني؟

And death will squander the echoes of my tunes

ثم أغدو بينَ التماثيلِ تمثا

Then I shall become, amongst other ghosts, a ghost myself

لاً؟وأُمحَى من الوجودِ الفاني؟

And shall be erased from mortal existence.

آه لا لا أريدُ فلترحمِ الأيّا

Oh, no! I do not want that .

مُ دمعي وشَقْوتي واكتآبي

Would fortune have mercy on my tears misery and sadness.

وليكن من لحني الحزين صدى با

Let there be a lasting echo of my melodious song

قٍ بسَمْع السنينِ والأحقاب

Ringing in the hearing of the coming years, nay even centuries

رحمةً لا تكنْ دموعي الدِفُوقا

O mercy! do not let my flowing tears

تُ رثاءً مبكَّراً لشبابي

Be an early elegy on my youth

وليُسَجَّلْ على ضريحيَ ما يُبـْ

ـقي شبابي وان أكن في الترابِ

* * *

3- أشواق وأحزان.

3 - خلوصي . 42 - 43

كيف مرّت أيامنا كيف مرَّت

How did our days pass - how did they ?

بين فكِّ الأشواقِ والأحزانِ؟

Between the jaws of eagerness and grief !

ملء قلبي وقلبكُ الحبُّ والشَّوْ قُ

Your heart and mine were full of love and anxiety

ولكن نلوذ بالكتمانِ

But we took refuge under the wing of secrecy

كلّما حدّثتْك عيناي بالحبِّ

Whenever my eyes speak to you of my love

أعاقبْ عينيَّ بالحرْمانِ

I punish them by depriving them of you

كيفَ يا شاعري كتمنا ولم يَعْـ

O my poet, how did we keep it secret?

ـص كيوبيِد قبلَنا عاشقانِ؟

Yet of old, no two lovers ever disobeyed Cupid.

يا نشيدي متى ستأتيكَ ألحا

O my song, when shall my tunes reach thee

ني فتُصغْي إلى هُتافاتِ حبّي؟

So that thou wilt listen to the joys of my love ?

فيمَ أقضي الأيّام أكتُمُ أشوا

Why do I spend my days suppressing my

eagerness,

قي وقد ضاقَ بالعواطِف قلبي؟

When my heart is overflowing with emotions?

أبداً نلتقي فأعرضُ حَيْرى

Always we meet and always I ignore you, perplexed,

ولقلبي الكئيب أشواقُ صبَّ

While my sad heart is possessed of the anxiety of a lover!

إنّها الكبرياءُ تمتلكُ الرو

It is pride possessing the soul

حَ فيبدو المُحبُّ غيرِ محبِّ

That makes a lover appear indiffernt.

* * *

4- جامعة الظلال.

4- الطعمة. 21 : 14

أهذا إذن هو ما لقّبوهُ الحياهْ ؟

Is this then what they call ‘life’ ?

خطوطٌ نظلُ نخطِّطُها فوق وجهِ المياه؟

As lines we continue drawing upon the water,

وأصداءُ أغنيةٍ فظّةٍ لا تَمَسُّ الشِفاهْ ؟

As echoes of a cruel song which does not touch the lips.

وهذا إذنْ هو سرُّ الوجودْ ؟

Is this then the essences of existence?

ليالٍ ممزّقَةٍ لا تعودْ ؟

As torn nights with no return

وآثارُ أقدامِنا في طريقِ الزمان الأصَمْ.

and the trace of our feet on the road of the deaf time are gone !

تمرُّ عليها يدُ العاصفه

فتمسحُها دونما عاطفه

For the storm`s hand wipes them kindlessly

وتُسْلمُها للعَدَمْ

and surrenders them to nothingness

* * *

5- الأرض المحجبة.

5- جمال أحمد. 190 : 20

صَوّروها جنَّةً سحريَّةً

A haven of magic, we were told

It was.

من رحيقٍ وورودٍ شفقيَّة

Made of nectar and twilight roses,

وأراقوا في رباها صُوَراً

من حنانٍ، وتسابيحَ نقيَّه

Of tenderness and gold .

ثم قالوا إن فيها بلْسَماً

In it, they said, was

هيّأتْهُ لجراحِ البشريَّه

The panacea for the wounds of man.

وأردناها فلم نَظْفَرْ بها

We wanted it but didn’t get it.

ورَجعْنا لأمانينا الشقيَّة

Back to our hopes, miserable and unfulfilled.

أين تلكَ الأرضُ؟ هل حان لنا

Where is the land ? Are we see it or

أن نراها أم ستبقى مُغلَقه ؟

Is it to stay Enveloped, unattainable

لم تَزَل فينا حنيناً صامتاً

Agitating inside us only A numbed yearning ?

وابتهالاً في شفاهٍ مُطْبَقه

A prayer Within closed lips ?

والملايينُ حنينٌ جارفٌ

The millions are A torrent of desire,

يتلظّى ورؤىً محترقه

Burning desire,

And a dream of flame.

افتحوا البابَ فقد صاح بنا

Open the gates.

صوتُ آلافِ الضحايا المُرهَقة

* * *

6- خرافات.

6- ستيوارت. 76 : 20

قالوا الحياة

They spoke of “life”:

هي لونُ عينَيْ ميّتِ

it is the colour of a corpse’ eye:

هي وقعُ خَطوا القاتِل المتلفّتِ

it is the echoing steps of a frightened killer:

أيامُها المتجعداتْ

its curving days

كالمِعطف المسمومِ ينضَحُ بالمماتْ

a poisoned coat diffusing death.

أحلامُها بَسَماتُ سَعْلاةٍ مخدَّرةِ العيونْ

its dreams the humour of a demon

ووراءَ بسمتِها المَنُونْ

with paralysing eyes, death-hiding lips.

* * *

7 - أنا

7- خوري. 54 : 81

والريح تسأل من أنا

The wind asks who am I ?

أنا روحها الحيران أنكرني الزمان

I am its confused spirit, whom time has disowned

أنا مثلها في لا مكان

I, like it, never resting

نبقى نسير ولا انتهاء

continue to travel without end

نبقى نمرّ ولا بقاء

continue to pass without pause

فإذا بلغنا المنحنى

Should we reach a bend

خلناه خاتمة الشقاء

we would think it end of our suffering

فإذا فضاء !

and then -void

والدهر يسأل من أنا

Time asks who am I ?

أنا مثله جبارة أطوي عصور

I, like it, am a giant, embracing centuries

وأعود أمنحها النشور

I return and grant them resurrection

أنا أخلق الماضي البعيد

I create the distant past

من فتنة الأمل الرغيد

From the charm of pleasant hope

وأعود أدفعه أنا

and I return to bury it

لأصوغ لي أمساً جديد غده جليد

to fashion for myself a new yesterday whose tomorrow es ice.

* * *

8 - الزائر الذي لم يجىء

8 - هيوود. : 51 : 123

..ومرّالمساء، وكادَ يغيبُ جبينُ القَمَرْ

The evening passed and the moon’s brow was on the wane,

وكدْنا نُشيّع ساعاتِ أمسيةٍ ثانيه

We were about to say farewell to another evening

ونَشْهد كيف تسير السعادةُ للهاويه

And witness how happiness was moving towards the abyss

ولم تأتِ أنتَ..وضِعْتَ مع الأمنياتِ الأخَرْ

You did not come and were lost with the other hopes,

وأبقيتَ كرسيّك الخاليا

You left your vacant seat

يُشاغِلُ مجلسَنا الذاويا

To hold our fading gathering in anxious expectation

ويبقى يَضجّ ويسأل عن زائرٍ لم يجيءْ

Clamouring about a visitor who did not come.

وماكنت أعلم أنّك إن غبت خلف السنينْ

I did not know that in your absence beyond the years

تخلّف ظلّكَ في كل لفظٍ وفي كل معْنى

You leave your shadow behind in every word and every meaning

وفي كلّ زاويةٍ من رؤايَ وفي كلّ مَحْنى

In every angle of my vision and every curve.

وما كنت أعلم أنّكَ أقوى من الحاضرينْ

I did not know that even in your absence, You overshadow those present.

وأنّ مئاتٍ من الزائرينْ

That hundreds of visitors

يضيعون في لحظةٍ من حنينْ

Are most in a moment of yearning

يَمَدُّ ويَجْزُرُ شوقاَ إلى زائرٍ لم يجيءْ

Which ebbs and flows, longing for a visitor who did not come.

* * *

9 - نهاية السلم

9- أ - نهاد سالم. 52 : 152

مرّت أيامٌ منطفئاتْ

The days have passed,

لم نلتقِ لم يجمعْناحتى طيف سراب

طيفُ سراب

سسسَرَابْ

bedimmed.

وأنا وحدي، أقتاتُ بوقْع خطى الظُلماتْ

When we met not, even in the

shimmer of a mirage

خلف زُجاج النافذةِ الفظّةِ، خلفَ البابْ

And when I, alone, feed on

the sound of footsteps in the dark

وأنا وحدي …

Behind the cruel windowpane, behind the door

مرتْ أيامْ

I stand alone …

باردةً تزحفُ ساحبةً ضَجَري المرتابْ

And days have passed,

وأنا أصغي وأعدُّ دقائقَها القلقات

Cold, creeping and dragging along my dubious boredom.

هل مرَّ بنا زمنٌ؟ أم خُضنا اللا زمنا؟

While I harked, counting their anxious minutes beat.

مرَّتْ أيامْ

Has time gone by ? Or have we lived a timeless time ?

أيامٌ تُثقلُها أشواقي. أينَ أنا ؟

Sunk in the tide of dreams.

ما زلتُ أحدِّقُ في السُلّمْ

And days have passed,

والسّلمُ يبدأُ لكنْ أينَ نهايتهُ؟

Laden with my longings. Where am I ?

يبدأُ في قلبي حيثُ التيهُ وظلمتُهُ

Still staring at the stairs

يبدأُ. أين البابُ المبهَمُ ؟

And stairs do start, but where do they lead ?

بابُ السُلّمْ ؟

They start in my heart where a dark maze reigns,

* * *

9 - ب- بدوي. 30 : 230

Days have passed, whose light has been snuffed,

When we did not meet, not even in imagination,

While all alone I have been here feeding on the footsteps of the dark

Outside the cruel windowpane, outside the door.

Days have passed while all alone I have been here,

Cold days creeping, dragging along my suspecting impatience,

And I have listened and counted the anxious minutes.

Was it time that has passed or have we been wading through timelessness ?

Days have passed, made heavy with my longings,

And I ? I am still gazing at the stairs,

The stairs that begin here, but I know not where they end ?

They begin here in my heart where it is all dark,

But where is the door, the shadowy door

At the bottom of the stairs ?

* * *

10 - خمس أغانٍ للألم

10- بلاطة، عيسى. 33 : 13

نحن توّجناكَ في تهويمةِ الفجْرِ إلها

We crowned you as a god at dawn

وعلى مذبحكَ الفضيّ مرّغْنَا الجِبَاها

And prostrated our brows at your silver alter

يا هَوانا يا ألَمْ

O our love, O Pain

ومن الكَتّانِ والسِمْسِمِ أحرقنا بخورا

We burnt you incense of linseed and sesame

ثمّ قَدّمْنا القرابينَ ورتّلنَا سُطورا

Then offered sacrifices and sang verses

بابليّاتِ النَغَمْ

Of Babylonian tune.

* * *

نحنُ شَيَّدْنا لكَ المعبَدَ جُدراناً شَذيّه

We built you a temple of fragrant walls

ورشَشنا أرضَهُ بالزَّيتِ والخمرِ النقيّه

Sprinkled its floor with oil and pure wine

والدموع المُحرِقه

And burning tears.

نحن أشعلنا لكَ النيرانَ من سَعف النخيلِ

We kindled for you fires of plam branches,

وأسانا وهَشيم القمح في ليل طويلِ

Of our sorrow and of wheat bran in the long night,

بشفاهٍ مُطْبَقَه

Our lips closed.

* * *

11 - ثلج ونار.

11 - بلاطة كمال. 60 : 46

وإذا ما رُحْتَ تؤنّبُني، هل أنسحبُ؟

You may reproachfully provoke my guilt.

Would I retreat ?

هل يقبَلُ ثلجَ عتابكَ قلبي الملتهبُ؟

Would the sharp icicle of your plague cut through my flames ?

أترى أتقبّلُ؟ لا أغضَبُ؟ لا أضطربُ؟

Would I yield, and not go mad ?

لا!بل سأثورُ عليكَ...سيأكلُني الغَضَبُ

No. I should revolt, I scream inside.

* * *

وإذا أنا ثرتُ عليك وعكّرتُ الأجواء

But were I to trespass darken the air

بمرارةِ لفظٍ جافٍ أو حرفٍ مسْتاءْ

with some bitter phrase perhaps a misplaced word

فستغضَبُ أنتَ وتنهَضُ في صمتٍ وجَفاءْ

you would be offended, turn dry like sand

Rise and quietly disappear.

وستذهَبُ يا آدمُ لا تسألُ عن حوّاءْ

 

لا، لا تسأل … دعني صامتةً منطويه

Don’t ask me why I am gagged.

اترك أخباري وأناشيدي حيثُ هيَ

 

اتركني أسئلةً وردوداً مُنْزويه

Here, I remain

ووروداً تبقَى تحت ثلوجكَ منحنيه

a bed of roses bent under your snow;

* * *

يا آدمُ لا تسأل … حوّاؤكَ مطويّه

a puzzle of unanswerable questions

في زاويةٍ من قلبك حيرى منسّيه

in some corner of your heart.

ذلك ما شاءتْهُ أقدارٌ مَقْضيّه

It is a destiny’s prescription :

آدم مثلُ الثلْج، وحوّاءٌ ناريّه

Adams is the ice

Eve the fire.

* * *

12 - الأفعوان

12- فرنيا وبزركان. 35:245

أين أمشي ؟ مللتُ الدروبْ

Where shall I go ?

I’m weary of the ways,

وسئمتُ المروجْ

I’m bored with the meadows

والعدوَ الخفي اللجوج

And with the persistent, hidden enemy

لم يزل يقتفي خطواتي، فأين الهروب ؟

Following my steps .

Where can I escape ?

الممرات والطرق الذاهباتْ

The trails and roads that carry

بالأغاني إلى كل أفق غريبْ

Songs for every strange horizon,

ودروب الحياة

The paths of life,

والدهاليز في ظلمات الدجى الحالكات

The corridors in night’s total darkness,

وزوايا النهار الجديب

The corner of the bare days …

جبتها كلها، وعدوّي الخفيّ العنيدْ

I’ve wandered along them all,

With my relentless enemy behind me,

صامد كجبال الجليد

Keeping a steady pace, or sitting firmly

Like the mountains of snow

في الشمال البعيد

In the far north,

* * *

د. صالح جواد الطعمة

.............................

(*) نشر في كتاب تذكاري "نازك الملائكة دراسات في الشعر والشاعرة"

بقلم نخبة من أساتذة الجامعات.الكويت:شركة الربيعان، 1985.ص ص:111-141.

(**) سنشير إلى المصدر بذكر رقمه أولاً حسب وروده في قائمة المراجع في نهاية البحث تليه أرقام الصفحات.

المراجـــع

1- ادريس، سهيل: "تعليق" الآداب 13(3/ آذار 1965)120-121.

2- : "الآداب في عامها الرابع عشر" الآداب 14 (1/ كانون الثاني 1966) 1-2

3- خطاب، عزت عبد المجيد: "ترجمة عربية لمرثية الشاعر الإنجليزي توماس جراي" مجلة كلية الآداب (الرياض)3 (1973/1974) 277-247

4- صمود، نور الدين: "قصيدة الكوليرا: ليست شعراً حراً" افكر 24(1978/1979) 376-388

5- طه، علي محمود: ديوان علي محمود طه، بيروت : 1972 .

6- الطعمة، صالح جواد: الشعر العربي الحديث مترجماً. الرياض: 1981.

7- -:"شوقي وآثاره في مراجع غربية مختارة" فصول 3 (1/أكتوبر-نوفمبر-ديسمبر 1982)243-257.

8- الملائكة، نازك: ديوان نازك الملائكة. المجلد الأول. بيروت: 1971.

9- : ديوان نازك الملائكة. المجلد الثاني. بيروت: 1971.

10- : قضايا الشعر المعاصر. بيروت: 1962. ط3 بغداد:1967.

11- الملائكة نازك: محاضرات في شعر علي محمود طه: دراسة ونقد. القاهرة: 1965.

12 - : "ياسمين" - قصة- الآداب 6 ( 3/آذار 1968) 5-10.

13- : "نقد قصص العدد الماضي" الآداب 7 (12/ كانون الأول 1959) 69-72

14- ------- : "الأدب والغزو الفكري" الآداب 13 ( 3/ آذار 1965) 3 - 34.

15- موريه، س.: حركات التجديد في موسيقى الشعر العربي الحديث - ترجمة سعد مصلوح. القاهرة: 1969.

16- Abdel-malek, Anouar: ed. & tr. Anthologie de la littrature arabe contemporaine. II. Les essais. Paris: 1965. pp. 443 - 447.

17- Abdul-Hai. Muhamad: Tradition and English and American influence in Arabic Romantic poetry. London: 1982. pp. 27-29. 110- 112 , 119.

18. Ahmed, J. M.: “Present mood in literature.” Atlantic Monthly, 198(October, 1956) 163 - 164.

19.--------------------:“Young Arab writers today,” Middle East Forum, 33 (No. 7, July, 1958) 19 - 21, 33.

20- --------------------: “Young Arab writers today,” Islamic Review. 46 (July - August, 1958) 70 - 73.

21- Altoma, Salih J.: “Iraq and its contemporary Arabic literature.” The Arab World, 7 (No. 10, November 1961) 14 - 15.

22- --------------------: “Iraq’s contemporary literature,” Islamic Review, 50 (May - June, 1962) 14-15.

23- -------------------: “Postwar Iraqi literature: Agonies of rebirth,” Books Abroad, 46 (1972) 211- 213.

24- ------------------: “Iraqi literature,” Encyclopedia of World Literature in the 20th Century. Vol 2. New York: 1982. pp. 456 - 458.

25- Alwan, Mohammed B. : “A bibliography of modern Arabic poetry in English translation,” Middle East Journal, 27 (1973) 373-381, esp. p.378.

26- Anderson, Margaret: Arabic materials in English translation. A bibliography of works from the Pre-Islamic period to 1977. Boston: 1980. p.198.

27- El-Azma, Nazeer: “Free verse in modern Arabic literature,” Ph.D. Dissertation, Indiana University, Bloomington. 1969. pp. 77-82, 114 - 119.

28- Badawi, M.M.: An anthology of modern Arabic poetry. Beirut / Oxford: 1970. pp. xix-xx, xxxv.

29---------------------: “Convention and revolt in modern Arabic poetry,” Arabic poetry: Theory and development. ed. G. E. von Grunebaum. Wiesbaden: 1973. pp.181 - 208, esp. p. 203.

30---------------------: A critical introduction to modern Arabic poetry. Cambridge, England: 1975 . pp. 228 - 230.

31- Bellamy, James A. et al.: Contemporary Arabic Readers. V. Modern Arabic poetry. Ann Arbor : 1966. p. 217 (part 2).

32- Berque, Jacques: Cultural expression in Arab society today. tr. Robert W. Stokey. Austin: 1978. pp. 270, 272. 275, 289, 291, 300.

33. Boullata, Issa J.: Modern Arab poets : 1950 - 1975. Washington, D. C. 1976 . pp. 11 - 13, 157 - 158.

34- Boullata, Kamal. ed.: Women of the Fertile Crescent: Modern poetry by Arab women. Washington, D. C.: 1978. pp. 13-22.

35- Fernea, Elizabeth & Bezirgan Basima Q.: Middle Eastern Muslim women speak. Austin: 1977. pp. 331 - 349.

36. Harris, George L.: Iraq: Its people, its society, its culture. New Haven: 1958. p. 289.

37- Haywood, John A.: Modern Arabic literature: 1800 - 1970. New York: 1972. pp. 184 - 185, 187.

38-Jayyusi, Salma Khadra: Trends and movements in modern Arabic poetry. Leiden: 1977. See Index, pp. 865 - 866.

39-Khouri, Mounah A.: “Lewis cAwad: A Forgotten Pioneer of the Free Verse movement,” Journal of Arabic Literature, 1 (1970) pp. 137-144, esp. 138-139, 143. Reprinted in Issa J. Boullata (ed). Critical perspectives on modern Arabic Literature. Washington, D. C.: 1980. pp. 206 - 213.

40- Khouri, Mounah A. & Algar, Hamid.: Ed. & tr. An anthology of modern Arabic poetry. Berkeley: 1974. pp.15-17, 78-81, 240.

41- Khouri, Mounah A.: “Prose poetry: A radical transformation in contemporary Arabic poetry,” Edibyat 1 (1976) pp.127-149, esp. p.132. Reprinted in Boullata’s Critical perspectives.., 280-304.

42- Khulusi, S. A.: “Contemporary poetesses of Iraq,” Islamic Review, 38 (June, 1950) pp. 40-45, esp. pp. 42-44.

-43 -------------------: “Atika, a modern poetess,” Journal of the Royal Asiatic Society, 1950. pp. 149-157, esp. 149.

44- Al-Mala’ika, Nazik.: “Pour laver le déshonneur,” tr. p. Rossi, see 74: 209 - 210.

45---------------------------: “La douleur en chemin,” tr. V. Monteil, see 67: 100 - 109.

46---------------------------:“Funf gesange an den schmerz,” tr. Annemarie Schimmel. Fikr wa Fann, 1 (No. 2, 1963) pp. 34-35, 38-39.

47---------------------------: “Canciones para el dolor,” tr. L. Martinez Martin. See 61: 75- 82.

48---------------------------: “Sur la poésie libre,” tr. Anouar Abdel-Malek, see 16: 444 - 447.

49---------------------------: “Down hill.” The Arab world. 12 (October-November, 1966) p. 21. (a short story).

50---------------------------: “Jamais le visiteur,” & “Laver la honte,” tr. Luc Norin & Edouard Tarabay. See 72: 176 - 178.

51---------------------------: “The visitor who did not come,” Lotus: Afro-Asian Writings, 1 (Nos. 2 - 3, 1968) p. 123.

52---------------------------: “The top of the stairs,” tr. Nihad A. Salem. Afro-Asian poetry. Cairo: 1971. pp. 152-153.

53---------------------------: “Moonlight.” tr. Nihad A. Salem. Lotus: Afro-Asian Writings, (No. 16. 1973) pp. 138-139.

54---------------------------: “ Who am I ?,” tr. Mounah Khouri & Hamid Algar, see 40: 78 - 81. Reprinted in Fernea, see 35: 244.

55---------------------------: “The visitor who did not come,” tr. Shafiq Megally, Journal of Arabic literature, 7 (1976) p. 85.

56---------------------------: “Five songs to pain,” tr. Issa Boullata, see 33: 11-13.

57---------------------------: “The beginnings of the free verse movement,” tr. Elizabeth Fernea and Basima Bezirgan, see 35: 232-243.

58---------------------------: “The viper,” tr. Elizabeth Fernea and Basima Bezirgan. see 35: 245 - 247.

59---------------------------: “I am”, “Insignificant woman”, “My silence”, “Washing off disgrace”, “Jamila”, Tr. Kamal Boullata, see 34: 17 - 22.

60--------------------------: “Washing off disgrace”, “Jamila”, “My silence” tr. Kamal Boullata. Arab Perspectives, 1 (No. 4, July, 1980) pp. 45-46.

61. Martinez Martin, L.: “Nazik al-Mala’ika,” Cuadernos de la Biblioteca Espaٌola de Tetuan. 2 (1964) 75 - 82.

62-----------------------------: Antologia de poesia arabe contemporanea. Madrid: 1972. pp. 179-180.

63Matinez Motavez, Pedro: Poesia arabe contemporanea. Madrid: 1958. pp.260-261.

64-------------------------------: “ Aspectos de la actual literatura feminina arabe.” Almenara 1 (1971) 85 - 110.

65-------------------------------: “(ed.) Literatura Iraqui contemporanea. Madrid: 1973. 2nd. edition. 1977. pp. 65-68, 155-156, 373-385.

66-------------------------------: Introducciَn a la literatura arabe moderna. Madrid: 1974. pp. 174-204.

67- Monteil, Vincent: Anthologie bilingue de la littérature arabe contemporaine. Beirut: 1961. pp. 99 - 109.

68- Moreh, S.: “Nazik al-Mala’ika and al-shicr al-hurr in modern Arabic literature,” Asian and African Studies, 4 (1968) 57-84. Reprinted in his Modern Arabic poetry. (see below) pp. 198 - 215.

69----------------: “The influence of Western poetry and particularly T. S. Eliot on modern Arabic poetry,” Asian and African Studies, 5 (1969) 1-50. Reprinted in his Modern Arabic poetry. (see below) pp. 216-266.

70----------------: Modern Arabic poetry 1800 - 1970: The development of its forms and themes under the influence of Western Literature. Leiden: 1979. See Index p. 349 and pp. 213, 214, 215.

71----------------: “Technique and form in modern Arabic poetry up to World War II,” Studies in memory of G. Wiet. Ed. M. Rosen-Ayalon. Jerusalem : 1977. pp. 415-434.

72- Norin, Luc & Tarabay, Eduard. Eds.: Anthologie de la littérature arabe contemporaine. III. La poésie. Paris: 1967. pp. 23, 176-178.

73- Rejwan, Nissim: “Rejecting Europe’s cultural influence: Protest of an Iraqi poetess.” Jewish Observer and Middle East Review, 15 (No. 22, June 3, 1966) 16-17.

64- Rossi, Pierre: “Impressions sur la poésie d’Irak. Jawahiri, Mardan, Nazik al-Mala’ika, Bayati,” Orient, (No. 12, 1959) pp. 199-212.

65- Sfeir, George: “Writers in Arabic,” The New York Times Book Review, (September 23, 1961) pp. 48-49.

66- Stewart, Desmond: “Contacts with Arab writers,” Middle East-Forum. 37 (January 1961) pp. 19-21.

67- Vernet, Juan: Literatura rabe. Barcelona: 1968. pp. 212-245.

68- Wiet, Gaston: Introduction a la littérature arabe. Paris: 1966. pp. 301, 303.

 

مجدي إبراهيم: ابن عطاء الله السَّكندري (5)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مجدي ابراهيم

الإرادة بين الواقع والتصور:

إزاء تحول "الإرادة" من "فعل" إلى "تصور" تصبح مجرد فكرة في الذهن لا يقوم عليها من الواقع الفعلي دليل. ولقد تقدمت الإشارة إلى أن منطق التاريخ نفسه ربما يعطينا التصور عن عجز "الإرادة" ومحدوديتها، حتى ليتلاشى بجوارها سائر قوى الإنسان فيما لو لم يكن يؤمن بعناية الله؛ فالتاريخ فيه الجبرية الصارمة القاهرة تسير على سنن القصد الحكيم ولا تسمح بفوضى ولا بعبث، وفيه كذلك حتمية المسيرة التي يفرضها على الأشخاص والأحداث وفق قوة إلهية وحكمة مرسومة وتقدير سابق؛ وإنّ المرء ليبدو من خلال هذا كله مُنفذاً لحركة التاريخ الحتمية ليس إلا، وإنه من هاهنا ليعطي صورة للوجود على الإدراك الذي يعطيه التصور لمجرد عجز الإرادة. فوجود الإنسان محدود، وعمره المحدود هذا يؤكد تلك الحتمية بما يتنافى ومطلق الإرادة المحدودة، وإنه إذا لم يكن يؤمن بهذه الحتمية فإن المقابل هو الإيمان بالعبث وبالفوضى؛ فكما أننا نؤمن بقدرة الله في الطبيعة؛ فمن باب أولى نؤمن بعنايته للإنسان في مسار التاريخ.

وإذا تَقَرَّرَتْ عناية الله للإنسان في التاريخ تقررت معها محدودية إرادته وبالتالي عجزه عن فهم حركة التاريخ بغير أن يكون فيها نظام إلهي حاكم لها من الأساس. إنّ المرء ليدرك بمطلق إرادته (المحدودة) حقيقته، لكن إدراكه لها لا يخرج عن حتمية التاريخ إلا أن يَتَصوَّر القيمة في مجموع ما لا يُدْرَك. في التاريخ جبرية عقلية تنطق بها الحكمة تماماً كما ينطق بها الوعي بالأحداث وبالظروف المحيطة بالأفراد والأشخاص وبملابسات تكشف عن مطلق هذه الجبرية العقلية إلى درجة لا يكون فيها المرء قادراً بإرادته ولا بتصوراته عن الخروج عنها بأية حال من الأحوال. إنه ابن عربي من الصوفية الكبار هو الذي كان يُردِّد أن كل مخلوق مجبور؛ فكيف يحيط بالحقيقة محصور. ما في الوجود حُرٌ دون تقييد فالكل عبيد، من تقيَّدَ بطلب الحقوق فهو مخلوق؛ العبودية فينا حقيقة، والحرية فينا لا تعطيها الطريقة. أين الحرية مع الطلب؟! .. ليس لنا مقام في الحرية المطلقة.

هكذا يقرر ابن عربي وهم تمثل "الإرادة" من حيث انعزالها فكرة مجردة من الله؛ فلئن زَعَم المرء أنه بالإمكان أن يَتَصَرَّف خارج محيط هذا الكون الهائل الذي يعيش فيه فهو في الوقت نفسه زَعْم موهوم؛ لأنه خروجٌ عن الوعي بتلك الحتمية العقلية مع إرادة التصرف في محيط هذه الحتمية في كل حال، وعلى أيه حال.

إنما الحكم على الشيء فَرْعٌ من تَصَوّره كما يقول الأصوليون. وعليه؛ فإذا نحن تصورنا الإرادة الإنسانية خارج نطاق منطق التاريخ، يُلْزِمُنَا أن ندرك في ذات اللحظة أنه كلما كان التصور معمولاً به جاءت الصورة في الواقع تعطي الإدراك؛ فلا يخرج إدراك ألبتة عن تصور يشي بحركة الواقع ويتلبس بمجريات الأحداث، وبالتالي حُكْمُنَا بانحصار الإنسان في واقعاته الجزئية وقلة خروجه عنها أو عدمه؛ مهما زَعَمَ مُخْلصاً امتلاك إرادته وغالى في مثل هذا الزعم الموهوم، إنما هو فرع من تصورنا لهذه الإرادة المحدودة في هذا الكون الهائل الفسيح.

وعلى هذا؛ تكون الإرادة جزءاً لا يتجزأ من واقع موجود غير مفقود. وبما أن لهذا الواقع منطقاً جبرياً بمقتضى التصور العقلي لا اللاهوتي صارت الإرادة نفسها لا تخرج هى كذلك عن هذا المنطق بجميع معطياته العاملة في الفكر أو في الواقع. فلئن كانت الإرادة جزءاً لا يتجزأ من واقع موجود فينا؛ فإن هذا الجزء الواقعي نفسه هو الذي يعطينا الانحصار فيما هو محدود بالنسبة لنا بما فيه إرادتنا. إنّ إدراكنا في الواقع بكل ما فيه من إمكانية التحقق إنْ هو إلا نتيجة التصور الذي يتلازم مع المعنى ليصير مقبولاً في كل تصور مفهوم، حتى إذا ما قابلتنا الإرادة بتصورات واقعية، أو قابلتنا بمدركات تتحقق في الواقع الفعلي خرجنا بنتيجة مؤداها : إلزام النفس بمنطق الواقع والأحداث الذي يتحكم هو قبل كل شيء في إرادتنا مثلما تتحكم في التاريخ الإنساني وفي الواقع وفي الناموس الكوني سُنَنٌ (عناية إلهية) يَسْتَنُّ عليها نظم الوقائع والأحداث.

الإرادة والحرية:

مَنْ ذَا الذي يزعم واهماً الخروج عن واقع يعيشه ويحياه؟ وَمَنْ ذَاَ الذي يزعم الخروج عن حاجاته ومطالبه ورغباته إلا أن يكون واهماً وله في الوهم نسبٌ عريق؟ ومن ذا الذي يزعم الخروج عن نفسه ووعيه ومداركه، ثم يدّعي - من بعدُ - الحرية التي تنالُ بمطلق الإرادة، وهو لا يتحرر؛ وأنَىَّ يَتَحَرَّر؟ إنّ الحرية هنا تعني الموت : الموت عن الإرادة : إرادة المطالب والحاجات، حين يموت المرء يتحرر، وحين يُفني مطالبه وحاجاته ونفسه وعقله، هنالك يحق له أن ينادي بأعلى صوت فيه : وإني اليوم لحر!

أما قبل ذلك؛ فهو وهم عظيم يغلف سطح الوعي لديه، ذلك الوعي الذي ينقضه الواقع فيما لو تعمق، كما تنقضه الصور الإدراكية لكل ما في الواقع من مهمات الإدراك؛ كائناً ما كان هذا الإدراك، وعلى اختلاف درجاته الإدراكية، واختلاف المستويات فيه.

إنّ مؤكدات الوعي فينا لتقول بأبلغ لسان : إننا لن نخرج عن واقعاتنا بحال، (مع التغاضي هنا بعض الشيء عن قيمة المجاهدات الرُّوحيّة والرياضات الصوفية من حيث إنها مجعولة لإدراك تلك الحقيقة منذ البداية وتأكيدها والعمل من أجلها في إطار القيم التي يؤمن بها الصوفية)؛ وليس فينا من يخرج عن تلك الواقعات الوجودية المحدودة بحدود المطالب والحاجات، أو حتى حدود الأهواء والرغبات. وما هذه التصورات والمفاهيم التي نتصورها بين الحين والآخر ترضية لنفوسنا وتلبية لمناشط الوعي العادي فينا إلا نتيجة تعكس واقعاتنا الوجودية المحدودة، لكنها في ذات الوقت لا تعكس ما هو الأمر عليه في نفسه.

نعم : إنها لتعكس الحق، ولكن لا الحق في ذاته كما هو عليه بل الحق كما نتصوره نحن بعقولنا المحدودة القاصرة. فإذا كان الواقع يُعطي صورة إدراكية ما، تهدف إلى اجتماع الوقائع أو تشابكها واختلاط قوانينها ومضامينها، أو تَفَرُّق هذه القوانين وتباعدها، والتي هى كذلك تعطي حقيقته الإدراكية أو ما يُقارب تلك الحقيقة من ألوان الإدراكات؛ فمن معطيات الواقع المقيد بهذه الضرورة الإدراكية نحن الواهمون!

نحن الواهمون على الحقيقة دون أدنى مجاز، نغيب في سمادير غليظة؛ لأننا نَدَّعي الإرادة لمجرد الدعوى وكفى، فلا يقوم فينا الوهم إلا لأننا نريد، وإرادتنا مقيدة بالوهم، بمقدار ما يجيء الوهم فينا مقيداً كذلك بالضرورة الإدراكية لمنطق التاريخ، وهو منطق ـ كما تقدَّم ـ حَتْميٌّ : جَبْري جبرية عقلية قبل أن تكون لاهوتية؛ فالقيود المفروضة من قبيل هذا المنطق مُسَيّرة لحركة التاريخ في كل حركة من حركاته الناطقة بفروض الجبر المطلق على مستوى الفكر المجرد فضلاً عن مستوى الواقع المشهود : سلاسل الوجود تحكمنا بقيودها وفروضها، وما نحن في الواقع إلا رهائن تلك السلاسل الوجودية العظمى.

فلن نتحرر من قيدها الذي أدمى فينا المعاصم، ولن نريد على الحقيقة الفكاك منه إلا في الوقت الذي نخرج فيه عن أنفسنا : مطالبها وحاجاتها وروابطها الواقعية والوجودية. والخروج عن النفس بكل فيها من مطالب وحاجات وروابط واقعية هو في الوقت نفسه خُروجٌ عن العادات والمألوفات والروابط وسائر ما ألفته النفوس واعتادته واقعاً ترتع فيه، وترغب في اكتنازه والسيطرة عليه.

وهذا الخروج كما قلنا فيما تَقَدَّم يعني الموت؛ فلئن كان الموت يَتَضَمَّن هنا معنى الموت الإرادي عن شهود الحُجب والأغيار فهو كذلك يعني : موت الحظوظ النفسانية وسلوب عادات النفس وانقلابها عن مواطنها ومألوفاتها حقيقةً لا مجاز فيه، لكن مع ذلك يأتي الموت هنا بمعنى العزوف عن الدنيا، وموت حظوظ النفس فيها، وقلة الجري مع رغائبها وعاداتها، يعني العدم النسبي ـ لا المطلق ـ الذي يجوز بمقتضاه الخروج عن وقائع الوجود : الخروج عن رغائب الوجود، عن الطمع والتسلط والسيطرة والاستحواذ وسائر الآفات والمسالك الشريرة، وهى بامتياز مصدر الشر في هذا العالم الحيران!

عند ذلك فقط، تكون "الإرادة" مُحَقَّقَة بالفعل ويحق لنا التّحرر؛ فهل من مستطيع؟!

نقائض العبودية:

ومن التَّحَرُّر الذي كتب عنه المجربون وهم ممددو العود بحبِّ علوي للذات الإلهية؛ فكانت كلماتهم فيه ميراث المخلصين، يجيءُ موطن شرف العارف أن يرى على الدوام في عبوديته أن العزة لله وأن لا عزة في سواه. فأول ما ينقض فكرة العبودية من أساسها كما تظهر عند غير العارف هو ما سمّاه ابن عربي بــ "هذيان العالم"؛ إذْ العالم كله في رأيه ـ ونحن منه ـ في حالة غفلة واصبة : عقله مستعبد ذلول، ووجدانه فارغ من ذكر الله ملهوف على الدنيا وحطامها الزائل الرخيص، ومشاعره نَزَّاعَة إلى طلب الدُّوُن في عالم الشهوات، ينتقل من غفلة إلى غفلة، ويتعلق بمعبود صنعه خياله وقدَّسَه هواه، ويغوص في التقليد بغير دليل من عصمة الدلالة والمعرفة؛ كلنا في هذا العالم في حالة من الهذيان، ولكن العارف شأنه شأن آخر : عزيز بعبوديته لله، يرى الشرف كل الشرف في هذه العبودية، وينتصر للحضور بين يدي الله لتنعدم الغفلة من قلبه أو تكاد، ويحل شرف المعرفة بالله في باطنه بدلاً من الغفلة والاستنامة والجهالة العمياء.

أي نعم :"العزة بالله موطن الشرف" .. ما في ذلك شك. والشرفُ البالغ بالنسبة للعارف هو أن تكون عزته بالله، ولا عِزَة فيما سواه، ولا يَتَوَرَّع الصوفي قيد أنملة في أن يسأل الله عز الدنيا والآخرة، لكنه حين يسأله ذلك يسأله من بساط الدُّنو والتقريب لبلوغ العز بالله : عز الدنيا بالإيمان والمعرفة، وعز الآخرة باللقاء والمشاهدة كما في الحزب الكبير للإمام ابي الحسن الشاذلي.

ولا حاجة به إلى عز في الدنيا والآخرة فيما سواهما؛ أي الإيمان والمعرفة في الدنيا. واللقاء والمشاهدة في الآخرة حتى إذا ما أسْقَطَتَ معه التدبير صِرْتَ عزيزاً به لا بنفسك أو بعقلك : عقلك هذا المحدود لا يدِّبر لك سوى الأمور المحدودة، ولا يوصلك ـ إنْ أوْصَلَكَ ـ  إلاَّ إلى المحدود. أما إسقاط التدبير فهو شهود قلبي للمُدَبّر؛ وفناء. ومَنْ يدعي غير ذلك ففي حجاب. أتريد أن تكون محدوداً بعقلك أو بنفسك، دَبِّر إذن ما استطعت إلى التدبير سبيلاً، ولن تصل بالتدبير في النهاية إلاّ إلى الوهم المُحَقق لا إلى المعرفة الحقيقية.

(وللحديث بقية مع نقائض العبودية)

 

بقلم : د. مجدي إبراهيم

 

عمار عبد الكريم: من وحي شهريار وشهرزاد (2)

التفاصيل

كتب بواسطة: عمار عبد الكريم البغدادي

التواضع مفتاح مغاليق القلوب

قالت شهرزاد: ألا تجد صعوبة بوصف كل أنسان من حولنا بأنه غاية في الذكاء ؟

شهريار: دعيني أضرب لك مثلا في قصة يتناقلها العارفون بعلوم النفس البشرية، ففي احدى المدارس الغربية إرتأت الإدارة أن تجعل تلاميذها الناجحين الى مرحلة جديدة في صفين أحدهما  للاذكياء والآخر لمن تَعتقد أنهم من الأغبياء، وشاءت الأقدار بعد إختبارات روتينية أن يحصل خطأ في توثيق البيانات على الحاسوب، فكُتِب في أعلى قائمة الأذكياء (أغبياء) والعكس صحيح في القائمة الثانية، وعلى هذا الأساس تعامل المعلمون مع تلاميذ الصفين، فتراجعت درجات الأذكياء وارتقت معدلات (الأغبياء)، وبعد اكتشاف الخطأ قررت إدارة المدرسة إلغاء الإختبار ونتائجه واعتماد مبدأ (الجميع في منتهى الذكاء)، وماحصل أن المعلمين إنتقصوا من قدرات بشر يشهد لهم معلمون سابقون بأنهم من الأذكياء، وتعاملوا بتقدير مع قدرات آخرين كل ماكانوا يحتاجون إليه إنسان يعلم تماما أنهم اذكياء كبقية التلاميذ يستنهض طاقاتهم، ويعاملهم بمحبة واحترام، ليثبتوا قدرتهم الفطرية على الإبداع.

يقول الأديب والفيلسوف رالف والدو إمرسون: " إن كل إنسان ألتقي به هو أفضل مني بطريقة ما، ومن هنا أستطيع أن أتعلم منه".

واعرف يشهرزاد  انك تجدينه صعب التطبيق على أرض الواقع وهذا يدفعنا الى السر الاول في فتح مغاليق القلوب من حولنا، تلك هي صفة التواضع فان المعنى الذي وصل إليه إمرسون إنما اعتراف بالطاقات الهائلة في عقل ونفس كل إنسان مهما قل شانه بين الناس، ذلك التواضع هو صفة العلماء والعباقرة والمفكرين والملهَمين، وكل عظيم أدرك مكامن الأسرار المودعة في النفس البشرية، ولأنه يعرف قدره، ويقدِر صفاته، فقد امتلات نفسه بكل خير،ولم تعد في هرج ومرج بين الجسد والروح .. أثقلتها المحبة، ولجمت جماحها المعرفة، فانحنت بتواضع لكل الناس، فصار محبا محبوبا، وجميع هؤلاء كإمرسون يتعلمون من عامل النظافة،ويدرسون على يد البائع المتجول، وينحنون للفقير بقلوبهم قبل أيديهم ليضعوا بين يده مساعدة مالية، ويتعلموا من إبتسامته مزيدا من دروس العطاء والإنسانية.

وفي شعر الحكمة العربية:

 ملآى السنابل تنحني بتواضع .. والفارغات رؤوسهن شوامخ

غير أنني أدرك تماما أنه ليس كل من يُطلق عليه مسمى عالم، أو أكادمي كبير يكون متواضعا،بل إن الكثير منهم غير محبوبين بين الناس،،فإن المعرفة التي لا تلامس ثنايا النفس،وتبقى مخزونة في العقل الظاهر،ولا تنتقل الى عقلنا الباطن الذي يرسم خارطة سلوكنا، ويوقد الأنوار في قلوبنا، هي علم فارغ صَنع لصاحبه قلعة عاجية يقف في أعلاها لينظر الى الناس بفوقية  وهو يعتقد أن علمه أوصله الى أعلى المراتب حتى صار فوق الناس جميعا، وهو غير محتاج الى أي منهم، وقد يسعده أن الملتمسين لعلمه المزعوم ينظرون إليه بدونية، ولو رفع الغشاوة عن عينيه قليلا لأدرك أن تلك النظرة لأعلى القلعة لها بقية تفحص الى أسفلها، ويعلم علم اليقين أن في النظرة من الاعلى الى الاسفل دلالة ازدراء لامثيل لها، وأنهم  كانوا يبحثون عن مبعث نور في قلعة عاجية لا روح فيها، ولسان حالهم يقول:ماذا يمكن أن نتعلم من هذا وهو عاجز عن أن يعلم نفسه ؟!.

 

بقلم : عمار عبد الكريم البغدادي

....................

مقتبسات من مؤلفي: شهريار من بغداد وشهرزاد من القاهرة