مجدي إبراهيم: الاضطهاد الديني والتصوف

التفاصيل

كتب بواسطة: د. مجدي ابراهيم

هناك وثيقة عجيبة وقد وربما تكون نادرة تشهد على ما لاقَاهُ الصوفية من أذى، قد نقلها الشعراني عن السيوطي، في اليواقيت والجواهر، والطبقات؛ (من ص 13-  15). وإنها لوثيقة تاريخية تنطق بمقدار ما عاناه الصوفية من ضروب الاضطهاد الديني بما لا تكاد الإنسانية تشهد مثله من قبل، ومِمَّنْ؟! من مسلمين أمثالهم في العقيدة والدين .. أليس هذا دَاعياً للدهشة والعجب؟!

إذا كان دور التصوف في المجتمع يأتي فيكسر الأنماط  ويتحدى السلطات: سلطة العقل والنظر المحدود، وسلطة المفهوم من ورائه، وسلطة الضمير الغُفْل من تنقية الباطن، وسلطة المجتمع المحكوم بِقَوانينه، وسلطة المنافع والمصالح أو ما شئت في الحقيقة أن تضيف من سلطات ..! فلا شيء يدعو للعجب أكثر من الاضطهاد الديني مصيراً يلقاه الشرفاء؛ فمثل هذا التحدي  للسلطات جميعاً يقف وراءه سلطة واحدة (إذا جاز أن تسمى سلطة) يواليها ويعمل لها ألف حساب وحساب هى سلطة الله الأحد الذي ليس سواه في الوجود على الحقيقة موجود، فليس هناك من فاعل إلا الله، وليس هناك من موجود إلا الله، ولا حساب لديه على الإطلاق لسلطات يصنعها أو يَتَوَهَّمها الإنسان.

ومن أجل ذلك؛ كان عَمَلُ التصوف تحرير الإنسان من وَهْمٍ تَعَشْعَش في أعماقه: أن يحسب للأغيار حسابات السلطة مهما كانت أو كائنة ما كانت؛ ليجري وراء ما تَتَوَهَّمَهُ لنفسها من سطوات؛ لتُخِيفه في أعماقه الباطنة أو لتشل حركة المجموع شللاً فتخضعه لما عَسَاهُ يزعم أنها ذات سلطة في نفسها، وهى في الحق، وفي الواقع كذلك، خَاوية فارغة من كل سلطة حقيقية: تحريره من الزيف، وجوداً وفعلاً، وتحريره من سلطة العقل، وسلطة الضمير الغُفْل، وسلطة المجتمع المحكوم بقوانينه، وسلطة المصالح والمنافع، لتكون سلطته الحقيقية هى السلطة الإلهية، وليكون الدِّينُ - من بعَدُ - ليس قشرة سطحية بَرَّانِيةً بل هو الجوهر الباطن يظهر في الفعل خالصاً لله.

هذه هى دعوة التصوف: أن يَبْلغَ الدينُ نقاوته في الوجدان الإنساني، ويبلغ التحدي فيه على مستوى الفرد كل أنماط مخلوقة تضر بإنسانية الإنسان أكثر ممّا تنفعه بعد أن تسلبه حيويته الروحية وحماسته الدينية. بالمعنى الفلسفي: ألم التشيؤ والانحصار البالغ في الحشد ومطالب الحشد وحاجات الحشد واهتمامات الحشد هو الفقر الظاهر مع فقدان البصيرة وتلاشي البقية الباقية من وجود الإنسان الحقيقي الجوهري لا الوجود المزيف الغُفل؛ ليكون خاضعاً ذليلاً أو عبداً كسيراً لمخلوق مثله يعبده، ويتذلل له بالعبادة، وينسىَ أنه عَبْدٌ لله.

وهذا هو الشرك الخفي، الذي قال فيه رَبِّ العزة سبحانه:" أنا أغنىَ الأغنياء عن الشريك؛ وقد جاء في حديث مسلم بلفظه عن أبي هريرة أن رسول الله r قال:" قال الله تبارك وتعالى: أنا أغنى الشُركاء عن الشِّرْك، مَنْ عَمَلَ عملاً أشرك فيه معي غيري تَرَكتُهُ وشِركَهُ" (صحيح مسلم: عناية وضبط أحمد جاد؛ دار الغد العربي، القاهرة، ط1، 1428هـ ـ 2007م، ص 1053).

هكذا يكون على الدوام عمل التصوف: التطهير من أوْحَال التوحيد: من الشرك على جميع مستوياته، وعلى كافة أنشطته التي تلازم الآدمي في حياته، إنْ على صعيد المعرفة أو على مستوى الوجود؛ حتى إذا مَا بَلَغَ المتصوف هذا المبلغ فقد اعتقد الدين في نقاوته ومرتقاه، بعد أن يكون قد تخلَّص من تلك السلطات التي تتبَدَّىَ في عالم كله - كما يبدو في الظاهر فضلاً عن الباطن - ظلمة وضباب، ويكون قد تحرَّر من ذلك السطح العَكِر تتكسَّر عليه أشعة الضوء السماوي.

مَنْ أصَابَتْهُ في قلبه مثل هذه النقاوة، واستقر الدين بين شغافه، لا يتصور زَوَاله أبداً؛ لأنه مَرْئىَ كل عواطف النفس وغايتها، ومجمع كل أشواق القلب وتطلعاتها، فلن يزول الدين من قلب عَرَفَ الديَّان، ولا من نفس أخَذَتها العاطفة ففاضت شوقاً إليه .. وبهذا القلب النقي، وبتلك العاطفة النبيلة، قال التصوف كلمته ولا يزال يقولها في كل نفس عطوفة، وفي كل قلب مُتَبَتل وشغوف.

والذين دفعوا الباطل البشري والشر الرابض في سوْءات الإنسان فمسَّ قلوبهم شعاع من ضوء الحقيقة؛ كانوا نظروا إلى الدين من منظور التصوف فدافعوا عنه؛ لأنهم قرروا الدفاع عن سرِّ الفطرة الإنسانية التي خُلقَ الإنسان مفطوراً عليها، وهى فطرة الله التي فطر الناس عليها، فكان أنْ قال المستشرق الفرنسي "أرْنِسْتْ رِيِنَان" في كتابه "تاريخ الأديان" عن هذه المسَّة الرُّوُحِيَّة: "من الممكن أن يضمحل ويتلاشى كل شيء نحبه، وكل شيء نعدّه من ملاذ الحياة ونعيمها، ومن الممكن أن تبطل حرية استعمال القوة العقلية والعلم والصناعة؛ ولكن يستحيل أن ينمحي التدين أو يتلاشى؛ بل سيبقى أبد الآبدين حجة ناطقة على بطلان المذهب المادي الذي يودُ أن يحصر الفكر الإنساني في المضايق الدنيئة للحياة الدينية".

وهل زَادَ التصوف شيئاً على إحياء هذه المسَّة الروحية في الإنسان على التعميم؟!.. فالتدين باعتباره لازماً معنوياً من لوازم الذات الإنسانية يتزايد اتساعاً وعمقاً مع الفكرة الحيوية والتجربة الشعورية، وهما أخص خصائص التصوف والنزعة الروحية بإطلاق، تتزايد ولا تنقص مع التفكير فيه، وبه، ومن خلاله.

وليس لأحدٍ أن يتوهم غافلاً بأن هذه النزعة الروحية المُمَثَّلة في التصوف؛ والتي تقرَّرت خَلفَاً في الإسلام هى هى النزعة التي تقرَّرت سلفاً في التاريخ كمذاهب دينية سلبية لا تعني العناية الكافية بالناحية العملية والاجتماعية؛ بل كثيراً ما تجعل المتدين -  في رأي من يتصور مثل هذا التصور - ينطوي على نفسه متخذاً مثله الأعلى في العزلة والصمت والتأملات العميقة.

فلئن كان المقصود من هذا؛ هو بعض المذاهب اليونانية القديمة كحكماء الرواقية مثلاً، فهو صحيح مقبول؛ أما إذا كان المقصود بذلك صوفية الإسلام فهو مرفوض من هذه الجهة قطعاً، نقول هذا لأننا نجد كثيراً من الباحثين من غرَّه التشابه بين الأفكار فوجد وجوه التقاء، فغرَّر به في الربط بين الصوفية في الإسلام وحكماء الرواقية ربطاً ينقصه الدليل المقارن بمقدار ما يفقده التذوق حيوية الفكرة وخصوصيتها وتشكُّلها من مضمونها الديني، هذه واحدة.

أما الثانية؛ فلأنَّ عزلة المتصوف في الإسلام إنما هى عزلة موقوتة ومحدودة للتنقية والتطهير، ولسلامة الحس وسلامة التذوق من عَطَبِ المفسدين، ولرياضة النفس على اكتشاف ذاتها وترويضها على المكاره مما ليست تألف، ولصيانة السِّر عن دعاوي المحجوبين. غير أنها عزلة محدودة بأيام معدودة ليست دائمة ولا مستمرة، أو قُلْ إنها خلوة يخلو بها قلب المؤمن ليستجمع قواه وطاقاته الباطنة على خوض لجة لا يخوضها سوى الجسور ولا يقدر عليها بحال مثل ذلك الجَبَانِ المَرْذُول، كما وَصَفَ الغزالي صادقاً تجربته في "المنقذ من الضلال".

وليست العزلة موسومةً بالانسحاب الذي يفيد الهرب والتعطيل، وذلك لأن الانسحاب من الحياة عَبَثٌ لا يَرْضَاه الدين ولا العقل ولا الشرع، فَضْلاً عن أن يَقِرَهُ لكل مُتَدَيِّن عَارف وبَصِير.

أقول؛ ليس لأحدٍ أن يتوهَّم ذلك أو ينسجه محبوكاً كما تنسج الأساطير والخُيَالات؛ لأن التصوف كما كان ضد السلطات برمتها على تنوعها وتعددها، كان كذلك ضد الانعزال الدائم أو قلة المساهمة في شئون الحياة الاجتماعية والعملية، وتاريخ المتصوفة يمثل ذلك ويعبر عنه خير تعبير، وإلا لو كانوا بالفعل أهل عُزْلة وصمت وتأملات بعيدة عن خدمة المجتمع والناس لما تَعَرَّضَ لهم ذوو الأخلاق الوَبِيئَةِ من السَّفَلة والمنحطين للوقيعة والمكيدة، فَشُرِّدُوا وطردوا من مواطنهم، وذُبِّحوا ونُكِّل بهم بغير ذنب ولا حَق، واتهموا بتأليب العامة، وتغيير موالاتهم للسلطات السياسية أو الاجتماعية يومذاك، مَنْ ذَا الذي يقول إنِّ الحلاجَ لم يكن له دَوْرُ اجتماعيُّ ..؟!.

وَمَنْ ذَا الذي يسلب عن المتصوفة ميولهم الإصلاحية ونزعتهم الخُلقية وتَفَرُّدهم بالتَّوَجُّه الروحي فيما من شأنه لو طبق أن ينعكس على المجتمع بالإيجاب؛ بالخير كله؟ ومَنْ ذَا الذي يسلبهم طِباعهم السمحة المستقيمة، أو شجاعتهم النادرة في الحق، ومن أجل الحق، ووقوفهم دوماً أمام الظلمة والمفسدين؛ وفي وجه الأمراء والحكام، وللنصيحة للبر والفاجر، وعلى مدى تاريخهم الروحي الطويل ..؟!.

وَقَفَ ذو النون المصري في وجه الخليفة المتوكل، وحملوه من مصر إلى بغداد مغلولاً مقيداً بعد أن جاءت تهمته الزندقة؛ فلما كلم الخليفة بعبارات القوم قال في دهشة المُسْتريب:" إنْ كان هذا زنديقاً فما عَلَىَ وجه الأرض من مسلم".

وكانت لهَارُوُنِ الرشيد مَقابلات خَاصَّة مع متصوفة عصره يندى لسَماعها جبين الصادقين؛ وكانت لابن قِسيِّ (سنة 546 هـ) وزملائه من أولياء المغرب دعوات إصلاحية، تبحث في كل ما مِنْ شأنه أن يرضي الله من خدمة المجموع فتفعله، ولا تنطلق في طريقها قائمة فاعلة إلا وهى هادفة إلى الإصلاح الذي يلزم سعي الصوفي بالقصد إلى الله؛ لكنه قتل بعد أن لفِّقَتْ له التُّهم، كما لفقت للحلاج من قبله، تماماً كما قتلوا ابن برَّجان (قتل سنة 536هـ) والخوالي والمرجاني مع كونهم أئمة يُقْتَدىَ بهم.

ثم من أجل الإصلاح وكلمة الحق الصادقة المخلصة، ومن أجل العمل لإعلاء دين الله وتحقيق كلمات الله في النفس والضمير لاقى شيوخ الصوفية من الأذى، ما لم يشهده تاريخ الاضطهاد الديني - بغير مبالغة - في ثقافات العالم مجتمعة.

أمَرَ الخليفة بضرب عُنق سمنون المُحِبِّ بعد أن أدَّعت عليه امرأة كانت تهواه، راوَدَتُه عن نفسها وهو يأبى أن يأتيها في الحرام؛ ثم حَرَّضوا العامة ضده فطردوه هو وجماعته، وشهدوا عليهم بالكفر والزندقة، فمنهم مَنْ هَرَبَ ومنهم من توارى سنينَ متخفياً عن عيون الحانقين والمتربصين حتى كفَّ الله محنتهم.

ونفوا أبا يزيد البسطامي من بلده سبع مرات؛ لأنه كان يتكلم على الكشف بعلوم لا عهد لأهل بلده بها من مقامات الأنبياء والأولياء، فأنكر عليه رجلٌ يُدْعىَ الحسين ابن عيسى البسطامي إمام ناحيته، وأمر أهل البلدة أن يخرجوه منها، فأخرجوه ولم يعد إليها إلا بعد موت الحسين هذا !

ورموا أبا سعيد الخراز بالعظائم وأفتى العلماء بتكفيره لألفاظ وجدوها في كتبه. وشهدوا على ذي النون المصري بالكفر بعد أن تَعَصَّبَ عليه فقهاء إخميم. وأخرجوا سَهْل بن عبد الله التُّسْتَريِّ من بلده إلى البصرة، وَنَسَبُوه إلى قبائح موبقة، وكفروه مع علمه ومعرفته واجتهاده، ولم يزل بالبصرة حتى مات.

وشهدوا على الجنيد - مع فضله وعلمه وجلالته ورقي أحواله وريادته في الطريق - بالكفر حين كان يتكلم في إشارات التوحيد، واضطهدوه ثم إنه تَسَتَّرَ بالفقه وبظاهر العلم الظاهر، واختفى عنهم، فراح يقرر علم التوحيد في عُقْرِ دَارِه.

واخرجوا محمد ابن الفضيل البلخي بسبب المذهب؛ لأن مذهبه كان مذهب أصحاب الحديث، فقالوا له لا يجوز لك أن تسكن في بلدنا ولا تتخذ منها وطناً يأْوِيك! فتحداهم تحدي من سقطت من عينه مطلقاً رؤية الأغيار حتى لكأنه لم يَعُدْ يَشْهَد لهم عيناً ولا أثراً. فقال لهم: لا أخرج حتى تجعلوا في عنقي حبلاً وتمروا بي على أسواق المدينة وتقولوا: هذا مُبْتَدِع نُريدُ أن نخرجه من ديارنا؛ ففعلوا به كذلك.

وأخرجوه وألتفت إليهم وقال:" نَزَعَ اللهُ مِن قُلوبكم معرفته"، فلم يخرج من بَلْخ بعد دعائه هذا صوفيُّ مع كونها كانت أكثر بلاد الله صوفية.

واخرجوا الحكيم الترمذي من بَلْخ حين صَنَّفَ كتاب "علل الشريعة"، وكتاب "ختم الأولياء"، وأنكروا عليه بسبب هذين الكتابين، وأغلظوا الإنكار، وكانت التهمة جاهزة بطبيعة الحال، إذْ قالوا: فضَّلت الأولياء عَلَىَ الأنبياء ..!

وَرَمُوا يوسف بن الحسين الرازي بالعَظَائم وتكلموا في حقه بالكلام الخارج، وَشَهَدَ عليه زهاد الرَّاز وصوفيتها بالإنكار؛ فلم يعبأ بهم ولم يبال. واخرجوا الإمام أبا بكر النابلسي من المغرب مع فضله وعلمه وزهده واستقامة طريقه، وتَصَدُّره للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فحملوه من المغرب مقيداً إلى مصر، وشهدوا عليه عند السلطان، وَلمْ يَرجِعْ عن قوله، فأخذوه وسلخوه وهو حي فصار يقرأ القرآن وهو مَنْكُوس مَسْلُوخ، فكاد أن يفتن به الناس فرفع الأمر إلى السلطان فقال: أقتلوه ثم أسلخوه ..!

واخرجوا أبا الحسن البوشنجي، وأنكروا عليه، وطردوه إلى نيسابور فلم يزل بها حتى مَات. واخرجوا أبا عثمان المغربي من مكة مع مجاهداته وتمام علمه وحاله، وطاف به العلوية على جمل في أسواق مكة بعد ضربه على رأسه ومنكبيه، فأقام ببغداد، ولم يزل بها حتى مات.

وَشَهَدُوا على السِّبْكي بالكفر مراراً مع تمام علمه وكثرة مجاهداته وإتباعه السُّنَّة إلى حين وفاته، وأدخلوه البيمارستان (أي المستشفى)؛ حتى أنَّ مَنْ كان يحبه شهد عليه بالجنون طريقاً لخلاصه ونجاته، وقال فيه أبو الحسن الخوارزمي أحد مشايخ بغداد المعروفين يومها:" إنْ لم يكن لله جهنم، فإنه يخلق جَهَنماً بسبب السِّبْكي "؛ أي يخلقها الله للذين آذوه وأنكروا عليه وكفروه بالباطل.

وأفتوا في بلاد المغرب بتكفير الغزالي وأحرقوا كتابه "الإحياء". وطعنوا على الجنيد، وعلى رُوَيِّم، وسمنون المحب، وابن عطاء، ومشايخ العراق، وكان المدعو أبو دنيال إذا سمع أحدهم يذكرهم بخير تَغَيَّظ وتَغَيَّر وكادَ يأكل نفسه من الحسد.

واخرجوا أبا الحسن الشاذلي من بلاد المغرب، وفي صحبته أبي العباس المرسي وجماعته وشهدوا عليهم بالزندقة. ولقد لاقي شيوخ الشاذلية الكِبَار ألوانَ الاضطهاد وأصناف المكائد والأذية، كما لاقى الشاذلي نفسه جَرَّاء دعوته شيئاً من العنت والأذى في سبيلها، فطردوه وأخرجوه وتكلموا في حقه بالكلام الساقط كما حدث لجمع غفير من المتصوفة من قبله من أجل ماذا؟! من أجل دعوته الإصلاحية التي أُمِر برفع لوائها، ونادى في الناس بفضيلة الإصلاح ما أستطاع إلى الإصلاح سبيلاً، لكنه هو وجماعته لم يجدوا من بعض الناس إلا الضلال والمكائد والعزوف عن قصد السبيل، وهم مع ذلك كانت لهم في رسول الله أسوةٌ حسنة حين لم يفقدوا الأمل، ولم ييأسوا من نصر الله، ولم يكن لهم مع كل ما لاقوه من أذى سوى وجه الله، وسوى الغيرة على طريق الله وطريق رسوله، وسوى خطى رسول الله يمتثلونها في كل حال، غير أنها بحق ضريبة الإصلاح يدفعها من يتصدى للدعوة مخلصاً لها على طول الطريق.

ورموا الشيخ أحمد ابن الرفاعي -  بالزور والكذب والبهتان - بالزندقة والإلحاد وتحليل المحرمات.

وعقدوا للشيخ عز الدين بن عبد السلام مجلساً في كلمة قالها في العقائد، وحرَّضوا السلطان عليه، إلى أن تداركته ألطاف الله. وأنكروا على ابن عربي وابن الفارض وجماعتهما إنكاراً عظيماً، وتطاولوا في الإنكار، وشهدوا عليهم بالكفر، ولا يزال جهلة الناس يكفرونهم حتى يومنا هذا.

وذبحوا الحلاج وَالسَّهْرَوَرْدِي بعد الحكم عليهما بالتكفير والمروق عن الدين.

ثم ماذا؟ إنْ لم يكن الصوفية أهل إصلاح لنفوس معوجة، وأهل تغيير لواقع فاسد، وأهل جهاد في سبيل حياة كريمة من أجل الله، لمَا تَعَرَّض لهم سفلة الناس وتصدُّوا لهم بالوقيعة والتعذيب والتنكيل والطرد والتكفير، وبكل دسائس الشر ووسائل الاضطهاد التي تصطدم مع أبسط حقوق المرء في التعبير عن فكره. ونحن من ثمَّ نعجب من تمسك الصوفية تمسكاً غريباً بملاقاة الأذى وتحمله من سفهاء الآدميين، ولكننا حتى إذا ما عَرَفنا السبب بطل لدينا العجب.

والسبب فيما نرى هو أن الداعي إلى الله على ديدن الصدق وشريعة الإخلاص لا يكون له حظ من ميراث رسول الله، صلوات الله وسلامه عليه، ما لم يُلقْ الأذى من جرَّاء دعوته إلى الله، ويتحمل في سبيلها بصبر الأقوياء العاملين كل ألوان الاضطهاد الذي يلقاه الشرفاء في عالم منكود.

لعَلَّ هذا السبب هو المقياس الذي يُقاس به معدن الإخلاص في ذات الإنسان المخلص: أن يدعو إلى الله على بصيرة، ويتحمل تبعة دعوته فيواجه الأذى كما واجهه الأنبياءُ والمرسلون والأولياءُ والعارفون وأهل العزم من أولي الصدق والإحسان ممَّن ورثوا ميراث النبوة.

بقلم: د. مجدي إبراهيم

حاتم حميد محسن: هل سيرتدي كانط قناع الوجه؟

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

اشتهر عمانوئيل كانط (1724-1804) بفلسفته الأخلاقية في الأخلاق المطلقة categorical imperative(1). في منطق دقيق وصارم يجادل كانط باننا يجب ان نعامل الناس كغاية بذاتهم وليسوا وسيلة لغاية . هو يبني على هذا ليقول اننا لدينا واجبات معينة تجاه أنفسنا وتجاه الآخرين يجب أدائها بصرف النظر عن خطورة الظروف المحيطة. أبرز هذه الواجبات هي عدم الكذب(2) وعدم الانتحار(3). هذه يمكن النظر اليها كواجبات للحفاظ على الفرد الأخلاقي المفكر، والمخلوق الانساني الطبيعي.

يبدو من الواضح ان كانط لو كان بيننا سيوافق على إرتداء قناع الوجه في ظروف الوباء الحالي.

اولا، القيام بهذا سيحافظ على الوجود الطبيعي للمرء.

ثانيا، ارتداء القناع سوف يساعد في حماية الوجود الطبيعي للآخرين، بالاضافة الى إحترام الآخرين كافراد أخلاقين مفكرين يعترفون بنفس الإلتزام تجاهك.

اخيراً، إعترافك بالإلتزامين الأول والثاني وإنجازهما سيكون شكل من إحترامك كانسان أخلاقي وكائن مفكر. ولكن ماعدى هذه الحالات، هل هناك أشياء اخرى نستطيع الحصول عليها من كانط فيما يتعلق بهذه القضية؟

بعض الناس، مثل الناشط ضد الحكومة الامريكي امون بوندي يدّعي ان القواعد التي تتطلب ارتداء القناع هي شكل من الدكتاتورية. إدراك كانط المتميز للأخلاق والحرية يمكن ان يساعد في بيان لماذا هذا الإلتباس السيء.

الأخلاق مقابل القانون

يفهم كانط الأخلاق في اطار الواجبات التي نلتزم بها تجاه أنفسنا وتجاه الآخرين، حين ندرك متى يتطلب الواجب منا استخدام العقل لفهم القانون الأخلاقي المرشد لأفعالنا . فمثلا، نحن نتّبع الواجب بعدم الكذب ليس لأننا نخشى من العقوبة وانما نحن نستخدم عقلنا لكي نكتشف اننا لو لم تكن هناك قيود ضد الكذب، فسوف لا نعرف ابدا متى يتم قول الحقيقة. السماح باستثناءات لهذا الواجب يمكن ان يخلق منحدرا زلقا يصبح فيه ادّعاء الحقيقة مستحيلا.

ان إستعمال العقل، بالنسبة لكانط، هو طريقة في التقرير الفردي لما يجب ان نقوم به بالإرتكاز على قوانين أخلاقية ضرورية وصحيحة عالميا. في الحقيقة، ان الفهم العقلاني للقانون الأخلاقي ، ستصبح معه القواعد القانونية والتقليدية زائدة عن الحاجة. لو كنا نفهم عقلانيا أهمية مساعدة اولئك المحتاجين لمساعدة طبية عاجلة، فسوف لا نحتاج لقوانين لمتطوعي الانقاذ. وبالعكس، نحن عادة نجد حتى عندما توجد هناك تعليمات قانونية، فان اولئك الملتزمين بها قد لا يفهمون سبب لوجودها، ولهذا العديد من الناس يتّبعونها فقط بدافع الخوف من العقوبة.

اذاً كيف يمكن ان يساعدنا تصوّر الأخلاق والعقل في الحكم على الخلاف العام حول ارتداء الاقنعة؟

كل فريق يتحدث عن "الحرية"

المعارضون لقوانين لبس القناع يميلون للقول ان حقوق الافراد ليست عرضة للقيود الإكراهية والغير ضرورية. فلاسفة السياسة يسمون هذا الحق "حرية سلبية". معارضو القناع يدّعون ان متطلبات لبس القناع يقيّد حرية الافراد. احدى المشاكل مع مفهوم الحرية السلبية هي انه لا يساعدنا في تقرير الغاية التي توجد لأجلها حريتنا. هذا النقص يميل لإختزال الحرية لدوافع تافهة تتصل بالأفضليات والرغبات. هنا مطلوب منا الكثير من العمل لإستنتاج الغايات التي تفيد كل من الفرد والآخرين. للتعويض عن هذا النقص، يمكن للمرء إضافة شرط واحد: وهو ان حرية الفعل يجب ان يُسمح بها فقط بالمقدار الذي لا تؤذي به الآخرين. هل اولئك الذين يصرّون على حقهم بعدم ارتداء القناع يأخذون هذا الشرط على محمل الجد ؟.

وبالمقابل، نحن لاحظنا ان كانط يفهم ماذا يعني ان يكون المرء انسانا من حيث قدرته على التفكير وبهذا نعترف بالتزامات معينة تجاه أنفسنا والآخرين.

هذا السياق مهم جدا للكيفية التي يتصور بها كانط الحرية. هو لا يعتبر غياب القيود على الفعل جوهر الحرية، لأن مثل هذه الحرية يمكن ان تتعارض مع مقدرتنا على التفكير. فمثلا، نحن نتيجة لتأثيرات غير واضحة، ربما نتصرف بحرية بطرق تسبب لنا الأذى كما في حالة الفعل المتهور المتحفز بالشهوة . بدلا من ذلك، يتصور كانط الحرية كفعل طبقا لما هو اما ضروري عقلانيا(بالنسبة للواجبات) او مرخص به (في غياب الواجب). وبينما تبدو هذه الرؤية مقيّدة في مستوى واحد – لأنها تتضمن ادراك اننا يجب ان نتصرف بطريقة واحدة وليست باخرى- انها تفترض ان الحرية تتأسس ليس على الفعل الفردي وحده وانما على الفرد من حيث علاقته مع الآخرين الذين يشتركون بالقدرة على التفكير. اذاً في ظل هذا السياق أين نضع الرؤية التي ترفض إرتداء القناع؟

اذا كنا دقيقين في توصيف الفلسفة الأخلاقية لكانط، فان اولئك الذين يقولون ان فرض لبس القناع هو استبداد هم يقعون في التباس حول معنى ان تكون انسانا قادرا. انه يعني كونك قادرا على التفكير حول الكيفية التي يجب ان نتصرف بها تجاه الآخرين. ان غاية فكرة كانط للحرية هي إحترام كل الكائنات العقلانية. بالمقابل، الرؤية السلبية للحرية، تفتقر لهذا المعنى وغايتها عمليا هي التمركز حول الذات.

حاتم حميد محسن

.......................

Philosophy Now, Aug/Sep2021

الهوامش

(1) هي مفهوم فلسفي مركزي في فلسفة كانط الاخلاقية. يمكن تعريفها كطريقة لتقييم حوافز الفعل. طبقا لكانط، الكائنات الواعية تشغل مكانا خاصا في الخلق، وان الاخلاق يمكن تلخيصها بأوامر العقل الإلزامية العليا، منها تُشتق جميع الواجبات والالتزامات. هو يعرّف الـ imperative كأي افتراض يصرح بضرورة فعل او عدم فعل معين . ان الالتزامات الافتراضية hypothetical imperatives تتصل بالرغبات وتنطبق على أي شخص يرغب بتحقيق غايات معينة كما في "انا يجب ان ادرس لكي انجح في الامتحان"او "لا أسرق لكي اكون محبوبا".

اما الالتزامات الإلزامية categorical imperative فهي تشير الى المتطلبات المطلقة وغير المشروطة التي يجب ان يطيعها الناس في كل الظروف وتُبرّر كغايات في ذاتها. هذه الاساسيات المطلقة يمكن التعبير عنها بصيغة: إعمل فقط طبقا للمبدأ الذي بواسطته انت تستطيع في نفس الوقت، ترغب بان يصبح قانونا عالميا.

(2) يرى كانط ان الكذب دائما خاطئ أخلاقيا. هو يجادل بان كل الافراد وُلدوا ومعهم "قيمة جوهرية" أطلق عليها الكرامة الانسانية. هذه الكرامة تُشتق من حقيقة ان الناس هم كائنات عقلانية متفردة، قادرين على العمل الحر في اتخاذ القرارات، وتعيين الأهداف، ووضع أفعالهم تحت اشراف العقل. لكي تكون انسانا، يقول كانط، ان تمتلك قوة عقلانية للاختيار الحر، ولكي تكون أخلاقيا، يعني ان تحترم تلك القوة فيك وفي الآخرين. الكذب خاطئ اخلاقيا لسببين: اولا، الكذب يفسد أهم خاصية في الانسان وهي القدرة على عمل خيارات عقلانية حرة. كل كذب أقوله يتعارض مع ذلك الجزء مني الذي يمنحني القيمة الأخلاقية. ثانيا، الكذب يسرق من الآخرين حريتهم في الاختيار العقلاني. عندما الكذب يقود الناس ليقرروا خلاف ما لو كانوا عرفوا الحقيقة، فسوف يلحق الضرر بكرامتهم الانسانية، وبهذا يكون ضرر الكذب مزدوجا، ضرر في منْ يكذب وضرر على من يُكذب عليهم. اعتقد كانط لكي نقيّم انفسنا والآخرين كغاية وليست وسيلة، فنحن لدينا واجبات تامة بدون استثناء لنتجنب الإضرار او التدخل في او سوء استخدام القدرة على صنع قرارات حرة، بكلمة اخرى ان لا نكذب.

(3) في رفضه للانتحار إعتمد كانط على خطين من التفكير. اولا ان الانتحار ينتهك رغبة الله، لأن الرغبة في الموت تسلب حق الله في تقرير فترة وجودنا ، واننا كملكية لله غير مخولين لأنهاء حياتنا عمدا. والحجة الثانية هي ان الانتحار غير منسجم مع نظام الغايات المقصودة المتصورة قياسا بنظام الطبيعة، وبهذا فان الانتحار لايمكن ان يُرغب بشكل متماسك كمبدأ عالمي عملي.

عصمت نصار: الفلسفة في مصر بين الحضور والغياب.. على هامش قراءة القراءة (2)

التفاصيل

كتب بواسطة: د.عصمت نصار

إنّ من يتابع حركة تطور الثقافة الغربية إبّان عصر النهضة سوف يجد معظم متفلسفيها قد انتهجوا الشك في المعارف الموروثة والمعتقدات التي سَلَّمت الأذهان بصحتها دون فحص أو نقد، شأنهم في ذلك شأن معظم علماء الحضارة العربية الإسلاميّة في عصرها الذهبي. وقد عبر فرانسيس بيكون (ت1626م) وديكارت (ت1650م) عن أهمية نقد المعارف وتحليلها ومراجعتها قبل قبولها أو التسليم بصحتها شأنهم في ذلك شأن أخوان الصفا والغزالي اللذين رفضوا التبعيّة في ميدان العلم والتعلم وحثوا على تخليص الذهن من الخرافة وأوهام الماضي والأخبار الكاذبة، وفرقوا بين الظن والبرهان في الحكم على كل ما يعرض على العقل.

ولاريب في أن قادة الفكر العربي الحديث، ولاسيما في مصر ثم بلاد الشام وتونس والعراق، قد سلكوا نفس المسلك وساروا على عين الدرب في أخريات القرن الثامن عشر حيث المجالس الثقافية والحلقات الأدبية. ويخطئ من يعتقد أن الدراسات الفلسفية والأبحاث المنطقية والكتابات الأخلاقية لم تظهر في مصر إلا عقب الحملة الفرنسية أو على يد الإرساليات الأجنبية كما حدث في بلاد الشام، أو بتوجيه من بعض المثقفين الأوروبيين الذين نزحوا إلى مصر واستوطنوا الإسكندرية ودمياط وطنطا والمنصورة؛ فتعد المجالس العلمية التي كانت تعقد في بعض دور الوجهاء، ونفر من شيوخ الأزهر- الراغبين عن المقررات الدراسية الأزهرية التي كانت تعتمد على أسلوب التلقين في التحصيل- وحوانيت الورّاقين والنسّاخ وتجار الكتب، بالإضافة إلى المقاهي العامة التي ازدهرت في مصر في النصف الثاني من القرن الثامن عشر، وكانت تجمع بين كل شرائح الطبقة الوسطي بالإضافة إلى بعض الوجهاء من المماليك أو العثمانيين أو التجار الوافدين من الهند أو إيطاليا أو اليونان أو فرنسا - تعدُّ من أهم الروافد المعرفية الفلسفيّة؛ إذْ كانت تدور معظم أحاديث روادها حول أحدث الكتب التي حملها التجار إلى مصر، أو بعض قضايا اللغة والأدب وأخبار الصوفيّة، والمستطرف من العلوم الحديثة من رياضيات وطب وفلك وجغرافيا، والمستظرف من أخبار المشعوذين والسحرة، وكتب الجنس التي ذاعت آنذاك، ذلك فضلاً عن عقدهم جلسات نقديّة شهرية حول أحدث الكتب المقتناة أو المؤلفة.

أمّا المقاهي؛ فكان يغلب مجالسها موضوعات الأدب الشعبي، حيث إنصات العوام للشاعر المغني السارد لسيرة أبي زيد الهلالي، أو عنترة بن شداد، أو مغامرات أحد شطار المصريين، أو نوادر حجا، أو أقاصيص الرحالة، وكان القليل من رواد هذه المقاهي يستأجرون أحد طلاب الأزهر؛ ليقرأ لهم بعض الكتب الأدبية أو التاريخية أو الجنسية.

أمّا المجالس الفلسفية، المتخصصة فلم تظهر في هذه الآونة، ويمكن التماس إرهاصاتها في مجلس الشيخ حسن الجبرتي (ت1774م)، ومكتبة أحمد بن محمد الشرايبني (ت1759م)، ومجلس عبد الرحمن بن عمر العرايشي (ت1779م)، ومجلس الوفائية الذي أسسه محمد بن يوسف بن عبد الوهاب الوفائي- المُكنى بأبي الأنوار السادات (ت1783م)، مجلس الحكيم الهندي وقد أسسه الشيخ حسام الدين الهندي (ت1782م)، وكانت تطالع فيه كتب أبي حيان التوحيدي، وابن مسكويه، وابن حزم الأندلسي، وابن سينا، والغزالي، وابن تيمية، وابن عربي، وابن خلدون، والشّعراني.

ويعدُّ مجلس حسن العطار (ت1835م) من أهم المجالس التي أدرجت في مناهجها العلوم العقليّة؛ إذْ كانت تناقش فيه مسائل علم الكلام وفِرَقَهُ، وقضاياه، وعلى رأسها قضية الخلافة عند الفرق الإسلامية - وتصنيف العلوم اللسانية والعقليّة والنقليّة. ويعتبر حسن العطار من أوائل المصنفين المصريين الذين ناقشوا أبعاد هذه القضية من حيث طبيعة الإمام وشروط تنصيبه، ومصدر السلطات في الدول الإسلامية ودور أهل الحل والعقد في السياسة الإسلامية، ذلك فضلاً عن مناقشته لآراء الفقهاء والفلاسفة ومذاهبهم، والصوفية وطرقهم، والعلماء وتصنيفهم.

وقد لعبت دوائر الاستشراق التجاري والسياسي دوراً لا يمكن إغفاله في هذا السياق، وحمل العديد من المستشرقين الفرنسيين والإيطاليين بعض الكتب الفلسفيّة الغربية، نذكر منها كتاب الأمير نيكولو دي مكيا فيلّي ‏‏(1469 - 1527) الذي قيل إنه تُرجم على يد "رفائيل أنطوان زاخور" مدرس اللغة العربية بمدرسة بولاق عام 1822م، ذلك بالإضافة إلى العديد من كتابات "فولتير" و"منتسكيو" التي أحضرها طلاب مدارس الإرساليات الكاثوليكية والبروتستانتية بعد عودتهم من أوروبا.

وقد ازدهرت تجارة الكتب على يد دوائر الاستشراق العقدي الذين نقلوا مئات المخطوطات الشيعية والفاطمية والصوفية في مصر إلى مكتبات أوروبا، وذلك منذ العقد الأول من القرن التاسع عشر، أمّا عن دورهم في نشر المعارف الفلسفية، فكان محصوراً في المدارس اليونانية والأرمانية والفرنسية والإيطالية التي أنشئت لتعليم أبناء الجاليات في مصر وطلاب طائفتي الكاثوليك والبروتستانت من المصريين، ولا نكاد نلمح كتابات فلسفية مترجمة في هذه الآونة، ويعني ذلك: أن المعارف الفلسفية كانت تدرس في هذه المدراس بلغاتها الأصلية.

وإذا ما انتقلنا من طور "الترجمة" إلى طور التصنيف والتأليف، فسوف نجد أن رفاعة الطهطاوي (ت1873م) في طليعة الكتُاب المصريين الذين ذكروا بعض المعارف الفلسفيّة في كتاباتهم نذكر منها "أرجوزة في علم الكلام "، وقد وضعها خلال دراسته بالأزهر، وكتاب "القول السديد في الاجتهاد والتقليد"، وهو بحث ألفه لطلاب مدارس الألسن ونشره بعد ذلك في مجلة روضة المدارس؛ ليرغب تلاميذه في إعادة فتح باب الاجتهاد لتجديد الفكر الديني، وكتاب "قلائد المفاخر في غريب عوائد الأوائل والأواخر"، وهو مصنّف معرّب عن الفرنسية للأديب جورج باريز، أو "الديوان النفيس بإيوان باريس"، وقد ظهر في (1834م)، وكتاب "مناهج الألباب المصريّة في مباهج الآداب العصرية"، طبع في مصر سنة (1869م) وهو من أوائل الكتابات التي عمدت إلى توفيق بين الأصالة والمعاصرة والمنقول والمعقول في الدعوة إلى المدنية والتقدّم وتحديث آليات النهضة المصريّة، وكتاب "موقع الأفلاك في وقائع تليماك"، وهو تعريب لكتاب "مغامرات تليماك"، للكاتب الفرنسي فنلون، وقد ظهر في مصر سنة 1867م عقب طبعه في سوريا، وكتاب "قدماء الفلاسفة" وطبع بمصر سنة 1836م. وهو أقرب إلى التلخيص والتصيف منه التأليف، وكتاب "دروس في المنطق" لطلاب المدارس، وذلك عوضاً عن كتب الشروح التي كانت تدرس في الأزهر، وكتاب "نبذة في تاريخ الإسكندر الأكبر"، وكتاب "نبذة في الميثولوجيا.. جاهلية اليونان وخرافتهم"، وكتاب "بداية القدماء ونهاية الحكماء"، لعبد لله أبو السعود ومحمود عبدالرازق (ت1838م).

وقد أشرف رفاعة على ترجمته وقدّم له، وهو من أوائل الكتب التي تناولت جانباً من تاريخ الفلسفة اليونانية والمسيحية والإسلامية، وقد أدرج ضمن الكتب الدراسية للمدارس التجهيزية عام (1838م)، وكتاب "قرة النفوس والعيون، بسير ما توسط من القرون"، وهو مُترجم عن الفرنسية، وقام بتعريبه مصطفى أفندي الزرابي، وقد أشرف على تعربيه الشيخ رفاعة الطهطاوي الذي أضاف على متنه العديد من الوقائع التاريخية في الحضارة الإسلامية.

ويجدر بنا الإشارة إلى جهود المُعربين الشوام في نشر المعارف الفلسفية في مصر، الذين زودوا المكتبة العربية بالعشرات من الكتب المترجمة عن الفرنسية والإنجليزية، والملخصات عن الموسوعات الأوروبية، ذلك فضلاً عن المؤلفات الموجزة عن الفلاسفة العرب، والتحقيقات العلمية المبكرة لكتاباتهم.

وحريٌّ بنا أن نتسأل: هل كان لمدرسة حسن العطار خطاباً فلسفياً أم مشروعاً عملياً نهضوياً؟ الحق أن لحسن العطار مشروعاً فلسفياً وخطة عملية لا يمكن إنكارها أو تجاهلها أو بخس فضلها ومجهوداتها في إعادة بعث الدراسات الفلسفية للثقافة المصرية من جهة، وإعادة تشكيل عقل جمعي من شبيبة المثقفين الأزهريين لحمل راية التجديد والوعي والحرية والإصلاح من جهة أخرى. فقد نجح حسن العطار كذلك في إقناع الرأي العام القائد بأهمية دراسة العلوم العقلية لتثقيف الرأي العام وإعداد نخبة من قادة الرأي للتخطيط لمشروع النهضة المصرية المزمع القيام بها.

وقد نجح في ذلك عن طريقين أولهما : عقد مقارنة بين كتابي مكيافيلّي ومقدمة ابن خلدون، وتفهيمهما لمحمد على الكبير ثم إقناع ابنه إبراهيم باشا بالخطة التنويرية التي وضعها لتوعية الرأي العام التابع في مصر والشام.

ثم عكف بعد ذلك على تحييد شيوخ الأزهر الذين لم يتحمسوا لمشروعه في تطوير البنية المعرفية للمقررات الدراسية الأزهرية، وذلك عن طريق تشجيعهم على مجابهة التيار السلفي الوهابي والتيار الشيعي الإيراني والمهدي، وكذا الدفاع عن علم التصوف السُّني والفقه الأشعري، ودراسة المنطق الأصولي ونشر روح التسامح في الروح الجمعي المصري.

وثانيهما: عقد برنامج لأولى البعثات العلمية إلى فرنسا مع صديقه (مسيو جومار) وإشراك أحد تلاميذه في أولى هذه البعثات ثم إقناع إبراهيم باشا بزيادة حظ الطلاب المصريين من هذه البعثات عوضاً عن غيرهم. ذلك فضلاً عن إعداده الجيد لصفوة من الدارسين المصريين لحمل راية التعليم الحديث في المدارس التي خطط لها مع تلميذه رفاعة الطهطاوي، ثم على مبارك، وكلاهما كان خير خلف لأفضل سلف. فقد أسس رفاعة مدرسة الألسن ثم ديوان المدارس، ووضع الخطوط الرئيسة لصحافة الرأي في مجلة روضة المدارس، وراح ينشر مقومات النهضة في الرأي العام لكتاباته عن التجديد والإصلاح، وأكمل مشروع أستاذه في تصنيف العلوم وألقى بعض الضوء على أهمية الدراسات العقلية والتأليف بين الأصالة والمعاصرة، والنقل والعقل.

ذلك فضلاً عن انتهاجه للمنهج الجدلي في التناظر والتساجل العقلي خلال رده على غلاة المستشرقين وطعونهم في سيرة النبي، صلوات وسلامه عليه، وذلك خلال كتابه نهاية الإيجاز.

ويمضي المشروع متواصلاً دون أدنى نكوص أو جنوح مع "على مبارك" الذي أنشأ دار العلوم لتحقيق مقصد المدرسة من التأليف بين التراث التليد والعلم الأوروبي الجديد، ويتضح ذلك جلياً في قصته "علم الدين" التي كتبها لتوعية الرأي العام التابع.

تلك كانت أهم ملامح مشروع النهضة المصرية التي جعلت من الفلسفة آلية فعالة لإعادة تشكيل العقل المصري الحديث وتأهيله للإلحاق بمن سبقه من الأمم الغربية دون أدنى تفريط في مشخصاته التي اجتهد في ترسيخها وعقيدته الدينية التي ما برح يدافع عنها ضد الفكر الوافد المتطرف بغض النظر عن مصدره.

(وللحديث بقيّة)

بقلم: د. عصمت نصّار

جميل حسين الساعدي: الشاعر حافظ جميل.. أبو نؤاس القرن العشرين

التفاصيل

كتب بواسطة: جميل حسين الساعدي

شاعر عراقي يعتبر واحدا من أعلام الشعر العربي في القرن العشرين، ينحدر من أسرة شامية استوطنت منذ مائة عام في بغداد، ولد في محلة قنبر علي في العام 1908. قرض الشعر صبيا، وحين بلغ سنّ السابعة عشر من عمره شدّ الرحال الى بيروت، درس اللغة والأدب على يد منير القاضي، تلقى تعليمه في مدارس بغداد ودخل الثانوية في العام 1921 ثمّ التحق بالجامعة الأمريكية في بيروت، ثمّ عاد الى بغداد ليدرّس في الثانوية المركزية في بغداد . كان احد الأعضاء المؤسسين لاتحاد المؤلفين والكتاب العراقيين . حصل على وسام الأرز من لبنان في العام 1960 . كانت حياته زاخرة بالعطاء الأدبي، فقد نظم أكثر من 200 قصيدة خلال خمسة عقود، نشر خمسة دواوين في حياته :

" الجميليات" الجزء الأول ــ مطبعة دار السلام ــ بغداد 1924 (قدّم له أستاذه منير القاضي) .

" نبض الوجدان " ــ مطبعة الرابطة ـ بغداد 1957 (قدّم له خالد الدرّة، صاحب مجلة الوادي البغدادية)

" اللهب المقفى " ــ دار الجمهورية ـ مطبوعات وزارة الثقافة والإرشاد ــ بغداد 1966 (قدّم له منير القاضي وبدوي طبانة)

" أحلام الدوالي" ــ مطبعة الأديب، منشورات وزارة الإعلام ــ بغداد 1972

" أريج الخمائل " ــ منشوزات وزارة الإعلام ــ بغداد 1972

" أريج الخمائل " ــ منشورات وزارة الإعلام، بغداد 1977 (قدّم له عبد الرزاق محيي الدين) .

ومن أعماله الأخرى: ترجم الى العربية كتاب " عرفت ثلاثة آلاف مجنون " ـ ـأليف فكتور آرسمول ـ عن الإنجليزية، بالإشتراك ــ مطبعة التفيض الأهلية ــ بغداد 1944 .

تميّز حافظ جميل بموهبة نادرة، تتدفق بوحي من الإلهام الشعري، فهو من أبرز شعراء العراق بعد الكاظمي والرصافي، حفظ الكثير من الأشعار، حتى رويَ عنه أنّه كان يحفظ جميع أشعاره، التي تضمنتها دواوينه الخمسة، وكان أحبّ الشعراء إلى نفسه أبو نؤاس وابن الرومي والمتنبي وأحمد شوقي

كتب في الغزل فأبدع، فاشتهرت قصائده الغزلية ذات العاطفة الجياشة والحب الملتهب، ومنها قصيدته الرائعة (يا تين)، التي اشتهرت في البلدان العربية، والتي لحنها عدد من الملحنين العرب، وقد نُسبت خطأ الى الشاعر المرحوم ابراهيم طوقان، وقد بعث الشاعر خطابا إلى مجلة الينبوع سنة 1946 يثبت فيه أنه هو كاتب القصيدة كاملة وليس الشاعر ابراهيم طوقان، الذي، عارضها ببعض الأبيات لا أكثر فقد كان الدكتور البارودي الحموي وكل من الشاعر ابراهيم طوقان والشاعر حافظ جميل زملاء درسوا معا في الجامعة الأمريكية في بيروت . لهذه القصيدة قصة ظريفة، فقد ذكرالشاعر للصحفي الراحل رشيد الرماحي في لقاء صحفي أجراه معه، نشر في جريدة ألف باء في العام 1977 " كان عمري لا يتجاوز التاسعة عشرة استهوتني الحياة الجامعية الجديدة وبدأت أستوحي منها القصائد الغزلية والوجدانية واشهرها (يا تين . يا توت. يا رمان . يا عنب) التي غناها المرحوم ناظم الغزالي والقصيدة قيلت في زميلتي (ليلى تين) وهي دمشقية من الشام تعلقت بها، ونظمت فيها العديد من القصائد فقد معظمها ولم يسلم من الضياع إلا ما كنت قد نشرته في بعض المجلات والصحف، واشتكت ليلى تين إلى عميد الجامعة من أنّ الطلاب يضايقونها في قصائدي عندما كانت تمرّ من أمامهم وكدت أطرد بسببها خصوصا وانّ تلك السنة التي نظمت فيها هذه القصيدة كانت بداية تعليم الجنسين في هذه الجامعة، وعندما تخرجت أتممت القصيدة وصرخت باسم صاحبتها فتوطدت علاقتي معها وزادت معرفتنا بعد تخرجنا وتخرجها هي الأخرى حين عملت كمدرسة في دار المعلمات "

أما قصيدة

ياحلو يااسمر غنى بك السمر

رقوا ورق الهوى في كل ما صوروا

***

ما الشعر ماسحره ما الخمر ماالسكر

يندى على ثغرك من انفاسك العنبر

***

والليل يغفو على شعرك او يقمر

انت نعيم الصبا والامل الاخضر

ما لهوانا الذي اورق لايثمر

***

قد كان من امرنا ماكان هل يذكر

نعصر من روحنا اطيب ما يعصر

***

نوحي الى الليل ما يبهج او يسكر

نبنيه عشا لنا ياحلو يا اسمر

***

والتي غنتها واشتهرت بها المطربة عفيفة اسكندر، فهي كذلك من تأليف حافظ جميل، ومع الاسف هناك من نسبها إلى الخليفة العباسي عبدالله ابن المعتز وهناك من نسبها للشاعر اللبناني نيقولا فوستاس، وهناك من يقول أنها للشاعر حسين مردان

لكن بصمات روح الشاعر حافظ جميل واضحة فيها، ويبدو أنّ القصيدة وقعت بين يدي الشاعر اللبناني بطريقة أو أخرى، في الفترة التي كان فيها حافظ جميل في لبنان.

حفلة السفارة العراقيـــــــة في بيروت بمناسبة مهرجان شبلي الملاط عام 1961 ويظهر في الصورة الشاعر حافظ جميل والى يساره الشاعر المصري أحمد رامي

يقول الشاعر في لقائه مع الصحفي رشيد الرماحي، المذكور آنفا " كنت أجالس الرصافي والزهاوي وأقرأ عليهما بعض أشعاري .. وعندما سمع الرصافي قصيدتي يا تين يا توت تنبأ لي أن أكون شاعر العراق اذا بقيت مستمرا على هذا الطراز من الشعر الغزلي والوجداني المبتكر. وسمع القصيدة بالصدفة الشاعر أحمد شوقي عندما كان مصطافا في بيروت سنة 1927 فأعجب بها وتعرفت عليه من خلال المرحوم خليل مطران ثم انصرفت إلى عالم الوظيفة التي تدرجت فيها من معلم . مدير هواتف . مفتش عام، أجوب العراق شمالا وجنوبا حتى أحلت إلى التقاعد لأريح وأستريح معا" .

والشئ بالشئ يُذكر أقتبس هنا من مقالة نشرها الكاتب والأديب المصري أنيس منصور في صحيفة الشرق الأوسط في 21 فبراير 2011 هذه السطور" والله ما نسيت .. والله حاولت .. ذهبنا معا إلى شاعر العراق حافظ جميل .. انّه هادئ الطبع خفيض الصوت هامس دافئ النبرة، ولكن تحته بركان من المشاعر والشعر . كلنا أحمد رامي وصالح جودت وأنا في سنة 1958 كنا في بيروت ورأينا أن نزور شاعر العراق الجميل .. وذهبنا .. وطلبت إليه أن ينشدنا قصيدته الشهيرة التي لجمالها ورقتها وانتشارها تمناها وادعاها شعراء آخرون، من بينهم الشاعر الفلسطيني ابراهيم طوقان، وكان حافظ جميل يتوقع ذلك فأنشد بعضها في مداعبة فتاة اسمها (تين) "

قصيدة يا تين

ياتين ياتوت يارمان ياعنبُ

ياخير ما اجنت الاغصان والكثبُ

يامشتهى كل نفس مسها السغبُ

يا برء كل فؤاد شفه الوصب

يا تين يا توت يارمان يا عنب

***

ياتين يا ليت صرح التين يجمعنا

يا توت يا ليت ظل التوت مضجعنا

وانت ليتك يارمان ترضعنا

والكرم يا تين بنت الكرم تصرعنا

يا تين يا توت يارمان يا عنب

***

ياتين حسبك صحن الخد راووقا

ولو درى التوت ما تحسو حسى الريقا

وهبَ يجرحك الرمان تحديقا

واهرق الكرم يا تين الاباريقا

ياتين ياتوت يارمان ياعنب

***

ياتين سقيا لزاهي فرعك الخضلِ

يا وارف الظل بين الجيد والمقل

هفا لك التوت فاغمر فاهه بالقبل

فالكرم نشوان والرمان في شغلِ

ياتين يا توت يا رمان ياعنب

***

حدائق الشام عين الله ترعاكِ

ولا سرت نسمةٌ الا برياكِ

ملهى العذارى وكم يممن ملهاك

يشربن بارد طل من ثناياكِ

ياتين يا توت يا رمان يا عنب

***

يا يوم اقبلن امثال التماثيل

يرفلن في عقص بيض الاكاليل

تبعت(ليلى) و(ليلى) ذات تضليل

(ليلى) فديتك ما اقساك ياليلي

ياتين يا توت يا رمان يا عنب

***

حلفت بالكرم يا(ليلى)وبالتوت ِ

وما بصدرك من در وياقوت

لاجعلن عريش التين تابوتي

تين الخمائل لا تين الحوانيتِ

ياتين يا توت يارمان يا عنب

***

ناداك بالتين يا(ليلى) مناديكِ

والتين بعض جني الاطياب من فيكِ

لو كان يجدي الفدا في عطف اهليكِ

لرحت بالروح افديهم وافديكِ

يا تين ياتوت يارمان ياعنب

***

كتمت حبكِ عن اهلي ولو عرفوا

شددت رحلي الى بغداد لا اقفُ

هذي دموعي على الخدين تنذرفُ

يامنية القلب هل وصلٌ وانصرف

يا تين ياتوت يارمان يا عنب

***

يا تين يا خير اثمار البساتين

يا لاويا جيده فوق الافانين

طلْ الندى لك مخضل الرياحين

فافتر ثغرك عن ورد ونسرين

يا تين يا توت يارمان يا عنب

***

يا تين زدني على الاكدار اكدارا

ولا تزدني تعلات واعذارا

هبني هزاراً وهب خديك نوارا

فهل يضيرك طير شم ازهارا ؟

يا تين يا توت يارمان ياعنب

***

يا تين حسبك ظلاً نشر ريحان

يهفو على غض اكمام وافنان

من كل حانٍ العنقود نشوان

ومشرأبٌ الى توت ورمان

يا تين ياتوت يارمان يا عنب

***

هتفت بالتين فأهتزت له طربا

وقلت للتوت : كن اقراطها ذهبا

واحذر اذا انتفض الرمان وانتصبا

ان يأخذ الكرم من حباته الحببا

يا تين يا توت يارمان ياعنب

تقدم العمر بالشاعر حافظ جميل وأحيل الى التقاعد فعاش بقية عمره في هدوء إلى أن وافته المنية يوم الجمعة المصادف الرابع من أيار للعام 1984 عن عمر ناهز الثمانين عاما ودفن في مقبرة الشيخ معروف الكرخي إلى جانب والده الذي توفي في العام 1957 و نشر خبر وفاته في جريدة الجمهورية وقد حضر حفل تأبينه عدد كبير من الشعراء. وألقوا كلمات وقصائد في رثائه .

جميل حسين الساعدي

محمود محمد علي: سميح القاسمي.. أيقونة أدب المقاومة الفلسطينية

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

ما زلت أومن بل ربما أكثر من أي وقت مضى بأن: "الموهبة الفكرية والأدبية خاصة الشعرية، هي عنوان لتاريخنا نحن الناطقين باللغة العربية، فهي ما يميز جذورنا الثقافية. فالشعراء، والأدباء، والمفكرين العرب من قديم الزمان، عكسوا لنا تجاربهم، وحياتهم، وأحاسيسهم اتجاه انتماءاتهم من خلال الشعر العربي الجميل، فظهرت لنا المعلقات السبعة وغيرها من دواوين الشعر العربي الرائع.

وجاءت الحضارة الإسلامية، وكان لها شعراء يذكرون مفاهيمها وأفكارها، ويردون على الآخرين من خلاله، ففي عصور الأمويين والعباسيين كان الشعراء والأدباء العرب يستخدمون الشعر، والنثر، والأدب عموماً، ليعلموا الناس الحكمة، والمبادئ السمحة، وبشكل دائم ظل الشعراء الفطاحلة العرب؛ أمثال: المتنبئ، والبحتري، وأبى العلاء المعري، وابن رشد، وإخوان الصفا.. وغيرهم كثير مكان فخر واعتزاز للأمة العربية بأكملها على مر الزمان، وذلك لما قاموا به من أدوار هامة جداً في نشر الوعي والرقي بالذوق العربي وعكس واقع زمانهم وطبيعته وظروفه بشكل عبقري أصيل.

وفي عصر النهضة العربية الاولي أيضاً احتل الأدب مكان الصدارة بين المثقفين والمفكرين؛ أمثال: العقاد، وطه حسين، وأبو القاسم الشابي، وبدر شاكر السياب، ومحمد حسين هيكل وغيرهم من الأدباء والمفكرين الذين ساهموا في نشر الوعي ومحاربة الغزو الأجنبي لبلادهم. وكذلك الأدب الإبداعي الرفيع المستوى، والذي صاحب حركة التجديد الشعري والكتابة الشعرية الحرة؛ ومن ممثليها : سميح القاسمي، وأمل دنقل، ومحمود درويش، والفيتوري، ونزار قباني، ونازك الملائكة.. وغيرهم كثيرا، كل واحد من هؤلاء كان ينظم الشعر لمواجهة قضايا إنسانية جوهرية ولمعالجة مواضيع واتجاهات ذات درجة من الأهمية بالنسبة للعالم العربي والافريقى، وقد برعوا جميع في رفد الثقافة العربية والأدب العربي بروائع الشعر، فكانوا من الإبداع بمكان القمة ونجحوا في تحريك الوعي لعامة الناس بقضاياهم الملحة" (1).

قصدت أن أستهل هذه المقدمة لأقول بأنه علي رفوف المكتبات العربية نستلقي شعراء عظام، عن واحد من أشهر شعراء فلسطين أتحدث عنه هنا في هذا المقال .. أتحدث عن سميح القاسم، الذي ارتبط اسمه بفلسطين، والثورة، والمقاومة، فهو القائل: أحسُّ أننا نموت لأننا.. لا نتقن النّضال.. لأننا  نُعِيد دون كيشوت.. لأننا... لهفي على الرجال!

يعد سميح القاسم واحدا من الشّعراء الذين أظهروا تفاعلهم اَلْخَلَّاق  مع قضية الجماهير العربية الفلسطينية وكفاحها المشروع ضد الاحتلال الصهيوني، فنتج عن ذلك استلهام الشّاعر سميح القاسم للتراث العربي والإنساني، والتّاريخي، الأدبي، والديني، والأسطوري، فمثّل ذلك تواصلاً مع التراث وتواشجا بين الماضي والواقع الراهن في بناء هذه القصيدة، التي صدرت سنة ألفين وستة للميلاد، وهو العام الذي شهدت فيه أراضي قانا مجزرة همجية جديدة وفظيعة... مذبحة مروعة أودت بحياة الآلاف من المدنيين الأبرياء، الذين أفاقوا على قصف صهيوني مدمر في بنايات سكنية ومعسكرات حربية، تستفيق فيها مدينة قانا على وقع الجريمة لتبحث بين الأنقاض عن الأحياء والشهداء، فأبى سميح القاسم إِلَّا أن يحمل سلاحه للذّود عن عرض إخوانه العرب، حاملاً في ذلك شعار متى استعبدتم النّاس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرار؟، فعبر عن ذلك في قصيدة "عجائب قانا الجديدة" (2)

ولد سميح القاسم لعائلة فلسطينية في مدينة الزرقاء بتاريخ 11 مايو 1939؛ حيث عَمِل والده في قوّة حدود شرق الأردن في ذلك الحين؛ عادت عائلته إلى الرامة سنة 1941، وتعلّم في مدارس الرامة اَلْخَلِيلِيَّة  (1945-1953)، والناصرة (1953-1957). علّم في إحدى المدارس، ثم انصرف بعدها إلى نشاطه السياسي في الحزب الشيوعي قبل أن يترك الحزب ليتفرغ لعمله الأدبي.  وتعلّم في مدارس الرامة اَلْخَلِيلِيَّة  والناصرة (3).

وقد صدَرتْ في الوطن العربي وفي العالم عدّة كُتب ودراسات نقدية، تناولَت أعمال الشاعر وسيرته الأدبية وإنجازاته وإضافاته الخاصة والمتميّزة، شكلاً ومضموناً، ليصبح كما ترى الشاعرة والباحثة الدكتورة سلمى الخضراء الجيوسي، الشاعر الوحيد الذي تظهر في أعماله ملامح ما بعد الحداثة في  اَلشِّعْر العربي. وهو كما يرى الكاتب "سهيل كيوان" "هوميروس من الصحراء" وهو كما كتبت الشاعرة والباحثة الدكتورة رقية زيدان "قيثارة فلسطين" و"متنبي فلسطين". وسميح القاسم في رأي الشاعر والناقد الدكتور المتوكل طه هو "شاعر العرب الأكبر"، ويرى الكاتب محمد علي طه، أن سميح القاسم هو "شاعر العروبة بلا منازع وبلا نقاش وبلا جدل". ويرى الكاتب لطفي وبلعابه  أن "سميح القاسم" هو "الشاعر القديس" وبرأي الكاتب عبد المجيد دقنيش أن سميح القاسم هو "سيّد الأبجدية". ويرى الكاتب والناقد الدكتور نبيه القاسم أن سميح القاسم هو "الشاعر المبدع، المتجدّد دائماً والمتطوّر أبداً"، وبرأي الكاتب الطيب شلبي فإن سميح القاسم هو "الرجل المتفوّق في قوة مخيلته والتي يصعب أن نجد مثلها لدى شعراء آخرين". واعتبرت الشاعرة والكاتبة آمال موسى سميح القاسم "مغني الربابة وشاعر الشمس، ويمتلك هذه العمارة وهذه القوة التي تسمح له بأن يكون البطل الدائم في عالمه الشعري" (4)، وقال عنه أستاذنا العالم العراقي الكبير بأنه  "شاعر المقاومة والعروبة، المناضل ".

ولذلك قال عنه أستاذنا الدكتور "علي القاسمي" :" ورث الشاعر سميح القاسم شجاعة آبائه ونضالهم وتعلقهم بالثقافة والمعرفة. فمنذ شبابه عُرِف بكونه أحد أعلام شعر الثورة والمقاومة الثلاثة الذين بزغوا في الستينيات داخل فلسطين المحتلة (أراضي 1948): توفيق زياد ( 1929 - 1994) ومحمود درويش ( 1941- 2008) وسميح. يُضاف إليهم كاتب صحفي هو إميل حبيبي (1921 - 1996) صاحب رواية ” المتشائل” الذي أوصى أن يُكتب على قبره ” باق في حيفا”. وقد مارس هؤلاء الأعلام نضالهم السياسي من خلال المؤسسات السياسية والحزبية الإسرائيلية، فاختاروا الانتماء إلى الحزب الشيوعي الإسرائيلي. وجاء اختيارهم هذا لأسباب عديدة منها لأن الحزب الشيوعي الإسرائيلي تعود جذوره إلى الحزب الشيوعي الفلسطيني، ولأنه معادٍ للصهيونية، ولأن من أهم أهدافه عدم التمييز بين العرب واليهود، والمساواة المدنية والقومية للمواطنين العرب داخل إسرائيل، إضافة إلى أن الحزب الشيوعي في إسرائيل هو الحزب الوحيد الذي يصدر صحيفة باللغة العربية. وكما أخبرني "إميل حبيبي" ذات لقاء: كنا كالغرقى، نتشبث بأي خشبة طافية مهما كان لونها، حمراء أو خضراء، في سبيل المحافظة على الوجود العربي داخل إسرائيل" (5).

ويستطرد أستاذنا الدكتور "علي القاسمي" فيقول : بعد صراع رهيب مع الموت دام حوالي ثلاث سنوات، سقط غصن الزيتون من يد شاعر المقاومة الفذ، سميح القاسم، وترجل عن صهوة الشعر والنضال، في 19 من شهر آب/أغسطس 2014، ليُرفع نعشه على أكتاف فتيان قرية الرامة الفلسطينية وشيوخها ومعهم أولاده الأربعة: وطن ووضاح وعمر وياسر، وتسير خلف نعشه، صبايا البلدة ونساؤها وهن يزغردن وينشدن قصيدته التي لحَّنها وغنّاها الفنّان اللبناني المتميِّز، مارسيل خليفة: مُنتصبَ القامة.. أمشي.. مرفوعَ الهامةِ .. أمشي في كفي .. قفصةُ زيتونٍ وحمامه.. وعلى كتفي.. نعشي وأنا أمشي.. قلبي قمرٌ أحمر ..قلبي بُستان ..فيه العوسج، فيه الريحان شفتاي .. سماءٌ تمطر ناراً حيناً، حُباً أحيان …(6).

وقد قيل: "الأحياء هم أبناء عم الموت"، هكذا كتب الشاعر الراحل محمود درويش، يصف العلاقة مع الموت، لم يعرف "درويش" أن بيت شعره سيعيش لينطبق على رفيق دربه سميح القاسم، وكأنهما تواعدا أن يرحلا فى نفس الشهر، مع اختلاف السنوات، آن لـ«القاسم» أن يضع نعشه من فوق كتفه، فيسكنه، فيما تظل قامته منتصبة، وهامته مرفوعة، وكفه مطوية على قصفة زيتون تعلن سلامه للعالم، فيرحل فى وقت لا يزال وطنه يتعرض فيه لهجمات بربرية متوحشة (7).

وكما قال رفيق دربه "درويش": "سنكتب من أجل ألا نموت، سنكتب من أجل أحلامنا»، فإن «القاسم» الذى مد مكتبة الشعر بما يزيد على 80 كتاباً لن يغيب، حتماً سيعيش فى قصائده وشعره إلى الأبد. وُلد الشاعر، فلسطيني الهوى والهوية، فى بلدة الرامة الواقعة شمال فلسطين، عام 1939، لأسرة درزية، وهى ذات البلدة التي كبر ودرس فيها، قبل أن تحتلها إسرائيل فيما احتلت من أراضٍ فلسطينية فى عام 1948، ذاق "القاسم" مرارة الاحتلال، ثم مرارة الاعتقال على أيدى المحتلين أكثر من مرة، ورفض التجنيد الإجبارى الذى فرضته قوى الاحتلال على أبناء طائفته من الدروز، وفى ذات الوقت تفجرت موهبته الشعرية ليكتب عن قضية وطنه كما لم يكتب من قبل، فيهاجم جنود الاحتلال: «تقدموا.. تقدموا براجمات حقدكم وناقلات جندكم.. فكل سماء فوقكم جهنم.. وكل أرض تحتكم جهنم»، ويناشد أهله "يا إخوتي السمر الجياع الحالمين ببعض راية.. ما زال في تاريخنا سطر لخاتمة الرواية"، ويتحسر "أحس أننا نموت، لأننا لا نتقن النضال"، ويبكى: "أتراك تذكر.. آه يا ويلى على مدن الخيام"، على أن أعلى قصائده صوتاً تلك التي غناها الموسيقى وعازف العود الشهير مارسيل خليفة، والتي يقول فيها: "منتصب القامة أمشى.. مرفوع الهامة أمشى.. فى كفى قصفة زيتون.. وعلى كتفي نعشى، وأنا أمشى وأنا أمشى"، وهى ذات القصيدة التي نال عنها "القاسم" جائزة "غار الشعر" من إسبانيا، والتي لم تكن جائزته الوحيدة، تلتها جائزتان من فرنسا، هذا غير جائزة "البابطين" الشهيرة، و"وسام القدس للثقافة" الذى منحته له فلسطين، فيما أهدته مصر "جائزة نجيب محفوظ"، بالإضافة إلى جوائز أخرى من جهات عدة كـ"جائزة السلام"، و"جائزة الشعر الفلسطينية"، وغيرهما. رحل "القاسم" تاركاً خلفه أربعة أولاد هم: "وطن"، و"وضاح"، و"عمر"، و"ياسر"، كما ترك أحلامه الصغيرة في دواوينه الشعرية التي منحها عناوين "مواكب الشمس"، و"أغانى الدروب"، و«دمى على كفى"، و"قرآن الموت والياسمين"، و"الموت الكبير"، بينما حملت كتبه النثرية عناوين "عن الموقف والفن"، و"الرسائل"، و"رماد الوردة، دخان الأغنية"، كلها تخلد اسمه، وترفع ذكره، وتضعه في مكانته التي يستحق مع غيره من شعراء القضية، أولئك الذين علموا العالم كيف تكون الكلمة أقوى من طلقات المدافع  (8).

ويطول بنا الحديث وفي النهاية لا نملك إلا أن نقول بأننا لسنا نستطيع في مقال كهذا، أن نزعم بأننا قادرون علي تقديم رؤية ضافية شملة ومستوعبة لكل اسهامات "سميح القاسمي" الذي كان  مثل لنا نموذجاً فذاً للروائي والأديب المبدع الذي يعرف كيف يتعامل مع العالم المحيط به ويسايره في تطوره، وهذا النموذج هو ما نفتقده بشدة في هذه الأيام التي يحاول الكثيرون فيها أن يثبتوا إخلاصهم لوطنهم بالانغلاق والتزمت وكراهية الحياة، وإغماض العين عن كل ما في العالم من تنوع وتعدد وثراء.

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

........................

1- معاذ عمر حمور: موقفنا من الابداع الفكري والأدبي.. الركوبة.. 23 أغسطس، 2017.

2- وهيبة فوغالي: الانزياح في شعر سميح القاسم "قصيدة عجائب قانا " أنموذجاً دراسة أسلوبية، كلية الآداب واللغات، جامعة أكلي مهند أولحاج، الجزائر، 2012، ص أ.

3- سميح القاسم من ويكيبيديا، الموسوعة الحرة.

4-المرجع نفسه.

5- الدكتور علي القاسمي: في رحيل شاعر المقاومة سميح القاسم، صحيفة الناقد العراقي .

6- المرجع نفسه.

7- نبيلة مجدى: بروفايل| سميح القاسم الصوت الضائع، صحيفة الوطن المصرية،  نشر الخميس 21 أغسطس 2014.

8- المرجع نفسه.

علي المؤمن: لماذا يتهموننا بالطــائفية؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي المؤمن

من خلال استقراء ما يُكتب ويُنشر من تعليقات ونقود وقراءات حول كتابات ومحاضرات بعض الباحثين والكتّاب، وأنا أحدهم، وخاصة التي نتناول فيها قضايا الاجتماع المذهبي والسياسي، أو نكشف خلالها عن مظاهر ومعضلات المشكلة الطائفية؛ وجدت ثلاث فئات تتهمنا بأن خطابنا طائفياً، وهي: فئة الغافلين وفئة المستغفَلين وفئة الطائفيين. الغافلون والمستغفَلون هم من الأنا المذهبية غالباً، أي من الشيعة، أما الطائفيون فهم من الآخر المذهبي، وليس كل الآخر المذهبي بالطبع؛ بل الطائفيين منهم فقط، من حملة العقل الطائفي التمييزي، بتكوينه المركّب العجيب: العثماني القومي البعثي السلفي الوهابي، وإرثه وتجلياته وخطابه.

وتختلف دوافع الطائفيين عن دوافع الغافلين اختلافاً جذرياً؛ فالغافلون حين يتهمون بعض أبناء جلدتهم بالطائفية؛ فإن دوافعهم ـــ أحياناً ــ هو الحرص على درء الانقسام في مسارات الدولة والمجتمع، وعلى تسيير عجلتها كيفما كانت، وعلى كل علّاتها كما يعتقدون، وهو دافع واهم تماماً، ومبني على عدم معرفة بحقائق المشكلة الطائفية وتراكماتها ومآلاتها، أو أنه مبني على قصر نظر في الرؤية والتحليل. وربما نكون دوافع الغافلين - أحياناً أخرى- ناشئة عن هزيمتهم النفسية وفشلهم الذاتي في قيادة عمليات التغيير والبناء الموضوعي الجديد، وعجزهم عن مواجهة تحدياتها، أو تتلخص دوافعهم ـــ أحياناً ثالثة ـــ في تحقيق مصالح فئوية وشخصية، دون الالتفات الى خطورة التضحية بالواقع من أجل المواقع، وهي ربما غفلة شيطانية؛ لكنها غالباً ما تصل الى مستوى الخيانة للدين والوطن والمجتمع.

أما فئة المستغفَلين؛ فهي متماهية بخطاب الطائفيين، وواقعة تحت تأثير الضخ الإعلامي الطائفي أو السلوكيات الموروثة من العهد البعثي. ويدخل في فئة المستغفَلين أيضاً؛ العناصر المرتبطة بأجندات خارجية، سواء غربية أو خليجية، وهو موضوع لانحتاج للتدليل عليه الى أدلة مضنية. ولذلك؛ فإن أغلب المستغفَلين هم ضحايا الإعلام المضاد أو عدم المعرفة بعمق المشكلة الطائفية وطرق علاجها، ويتصورون أن حلّها يكمن في الشعارات الفضفاضة العامة وتبويس اللحى والهتاف باسم الوطن والوطنية والقومية أو العلمانية والمدنية، وهي شعارات لن تحل المشكلة حتى قيام الساعة.

وسيكون حديثي هنا مقتصراً عن الفئة الثالثة فقط، أي الطائفيين، وسأخصص مقالين آخرين عن فئتي الغافلين والمستغفَلين.

يرمينا الطائفيون بدائهم الطائفي لسببين:

الأول: إيماننا العميق بأن القضاء على الطائفية ومظاهرها المتجذرة؛ لايتم بالشعارات الفضفاضة وخطاب التعويم والتسطيح والاستغفال، وإنما يتم بالخطاب الحفري المركّز الذي يفضي الى كشف مظاهرها ورموزها وعلاجاتها؛ لأن الطائفية ومظاهرها في واقعنا ليست قضية هامشية وسطحية وآنية؛ بل هي قضية تراكمية معقدة جداً، وإحدى أوجه البنية المذهبية والسياسية والقانونية لدول المسلمين، وإحدى أوجه الثقافة النفسية والمجتمعية للحكام ومشايخهم، منذ ١٣٥٠ عاماً وحتى هذه اللحظة، ولاتزال أحد أخطر مشاكل أمتنا ومجتمعاتنا المسلمة ومنطقتنا ووطننا.

الثاني: خطابنا الواقعي ونظرتنا الحفرية للطائفية ومظاهرها، ولكل مشاكل المجتمع والدين والتاريخ، وهو خطاب ونظرة ينسجمان مع حقائق السبب الأول آنف الذكر، وهما يفرضان تسمية الأشياء بأسمائها، دون لف ودوران، ودون براقع وشعارات فارغة، والكشف عن جذور الواقع الطائفي وتعرية مظاهره وخطابه ورموزه. ونحن نؤمن بأن هذا الخطاب والعلاجات والحلول التي نهدف الى تقديمها لأصحاب الاختصاص في الدولة والمؤسسات الدينية والسياسية والاجتماعية، وعموم أصحاب الرأي والقواعد الاجتماعية؛ من شأنها القضاء على الطائفية ومظاهرها بنسبة كبيرة.

ولذلك؛ فإن إيماننا بخطورة المشكلة الطائفية، وعمقها، ولابدية تفكيكها وحلها حلاً جذرياً، وخطابنا الحفري ونظرتنا الواقعية لها؛ هي عوامل تستفز الطائفيين في الصميم، وتجعلهم يرموننا بدائهم؛ انطلاقاً من رفضهم القضاء على طائفية الدولة ومظاهرها؛ لأن خطابنا يعري هذا المظاهر ويفضحها، كما يعري سلوكياتهم وخطابهم، وهو ما يؤدي الى تحقيق مبدأ رفع الظلم التاريخي والقائم عن مذهب آل البيت وأتباعه، ويجعل هذا الآخر على وعي كامل باستحقاقاته المذهبية والسياسية والمعيشية والقانونية، وهو مايرفضه الطائفيون رفضاً قاطعاً، كما كانت ترفضه أجيالهم السابقة، من عثمانيين وقوميين وبعثيين ووهابيين؛ فنجدهم حريصين على الإبقاء على التمييز الطائفي والطبقية الطائفية والرموز الطائفية في مفاصل الأمة والدولة والمجتمع، بنسختها العثمانية، وكما غذّتها الحكومات الملكية في العراق، وأعاد إنتاجها نظام البعث بفاعلية أكبر، وكما تقاتل من أجلها الجماعات والانظمة الطائفية القائمة.

أي أن دافع هؤلاء الطائفيين لاتهامنا بالطائفية؛ يتلخص في حرصهم الشديد على المحافظة على الإرث العثماني القومي البعثي الطائفي، ومعادلاته ومظاهره في الدولة وسلطاتها، ورمزياتها وقوانيها وثقافتها السياسية ومناهجها الدراسية وسلوكيات حكامها ومسؤوليها، وضرب كل من يعمل على القضاء على هذا الإرث. وهو ما يغفل أو يتغافل عنه الشريك الشيعي في السلطة؛ أما جهلاً بخطورة هذا الواقع على حاضر العراق والمنطقة ومستقبلهما، أو سكوتاً من أجل مصالح وشراكات فئوية وشخصية.

وحيال مبدأ لابدية حل المشكلة الطائفية جذرياً؛ أقول بأن الباحث المتخصص الناصح، ينبغي أن يكون لصيقاً بالتشخيص الواقعي العميق ولا يتجاهل حقائقه، وبخلاف ذلك؛ فهو باحثٌ سطحي أو محاب أو مخرب، وليس وطنياً حقيقياً وناصحاً وعميقاً؛ بل سيكون كأي واحد من أصحاب الشعارات الفارغة والمصطلحات الرنانة الوهمية، أو كأي منهزم ومرعوب ومستسلم، أو كأي خائف على منصبه ومصالحه، أو كأي خائن لمجتمعه وانتمائه، وحينها سيفشل في المساهمة في معالجة أمراض الوطن والمجتمع ومشاكلهما.

وأرى أن الباحث المتخصص الناصح، كالطبيب الجراح الحاذق، يفحص المريض بعناية، ويشخّص المرض دون مجاملة المريض، ثم يقدم التوصيات والنصائح، ويصف العلاج، وعادة ما يكون العلاج مزعجاً للمريض كثيراً، ويعطل حياته الإعتيادية، ويكلفه مالياً ومعنوياً، وربما فيه مضاعفات جانبية، بل تستدعي الأمراض المزمنة والمستعصية والمستفحلة عمليات جراحية، يؤدي بعضها الى الاستئصال والبتر، للحيلولة دون انهيار المريض وموته.

ولذلك؛ لايعنينا إطلاقاً أن يتهمنا الغافلون والمستغفلون والطائفيون بالطائفية؛ لأننا وكل حواضننا الاجتماعية أكتوينا بنار التمييز الطائفي منذ الولادة، وكنا ضحاياه على طول التاريخ. لذلك؛ سنبقى نحارب الطائفية ومظاهرها بكل ما نستطيع، ولن نكف، حتى ترجع الروح الى بارئها.

د. علي المؤمن

جواد بشارة: سرية الاتصالات مع الكائنات الفضائية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جواد بشارة

مشروع غاليليو: أخيراً اعترف جنرال أمريكي ومسؤول في و كالة الفضاء الأمريكية ناسا بحصول اتصال بحضارة فضائية متطورة وإبرام إتفاقية تعاون سرية معها، كما طلب تقرير أمريكي قبل بضعة أسابيع الكشف عن ذلك: "لم يعد بإمكاننا تجاهل الوجود المحتمل لحضارات خارج كوكب الأرض". سيتم ذلك من خلال إطلاق برنامج مخصص تحت مسمى، مشروع غاليليو. في جميع أنحاء العالم، وسيتم تعقب ظواهر الفضاء غير المحددة والأجسام المحلقة مجهولة الهوية (Pan) - والتي اعتدنا أن نسميها الأطباق الطائرة المجهولة - ودراستها من قبل فريق من الباحثين. الهدف: تحديد ما إذا كانت الحضارات التكنولوجية خارج كوكب الأرض (extraterrestre) تزورنا أحيانًا أم لا. هل يراقبنا الفضائيون؟ ظل البشر يتتبعون الحياة في الفضاء لعقود. ولكن ماذا لو اكتشفنا وجود الفضائيين بالفعل؟ في وقت سابق من هذا العام، سكب آفي لوب الكثير من الحبر حول الادعاء بأن لديه دليل على وجود حضارات خارج كوكب الأرض. قبل بضعة أسابيع، اعترف في افتتاحية بأن "احتمال أن تكون ظواهر الفضاء غير المحددة (Pan) - تلك التي كانت تسمى سابقًا الأجسام الطائرة المجهولة، بالنسبة للأجسام الطائرة غير المحددة - من أصل خارج كوكب الأرض، أمر تخميني للغاية". وأضاف "بدلاً من مجرد التساؤل عن السيناريوهات المحتملة، يجب أن نجمع بيانات علمية أفضل ونوضح مرة أخرى طبيعة هذه الأجسام". بالاتفاق التام مع المؤسسات الحكومية المعنية والمتخصصة، ما دعا إلى رفع تقرير إلى الكونغرس الأمريكي صاغه مكتب مدير المخابرات الوطنية (أودني) صدر في نفس الوقت، ينتقل عالم الفيزياء الفلكية بجامعة هارفارد (الولايات المتحدة) من الكلام إلى الفعل. كما أعلن عن إطلاق برنامج للبحث عن أدلة على وجود حضارات تقنية خارج كوكب الأرض (ETC) ودراستها في ما يعرف بمشروع غاليليو. وقال البيان الصادر عن جامعة هارفارد: "مع وفرة أنظمة الكواكب المكتشفة مؤخرًا، لم يعد بإمكان البشر تجاهل احتمال وجود حضارات وكائنات فضائية متقدمة ومتطورة ونشر المزيد من البيانات عالية الدقة، هو ما نريده عند التحقق من مجهول. لذا فإن هذا الاقتراح من مشروع غاليليو يبدو رائعًا. سأندهش إذا ما انطلقت في أي وقت من الأوقات إلى الحد الموصوف فكرة شبكة من الكاميرات ذات الحساسية والدقة الفائقة ف يوليو 2021، الآراء الخارجية تبقى مختلطة. فحتى لو أدركوا أنه لا يوجد ضرر في البحث، فإن إمكانية العثور على شيء تبدو ضئيلة. لأن ما يهدف إليه آفي لوب وفريقه هو رصد ظاهرة فضائية غير معروفة أو مجهولة تلك التي كانت تسمى في السابق الأجسام الطائرة المجهولة - للأجسام الطائرة غير المحددة. لذلك، سُجِّلت الظواهر في سمائنا، أو بالكاد وراءها. أوضح الباحثون المشاركون: "نريد تحويل البحث عن التوقيعات التكنولوجية خارج كوكب الأرض من الملاحظات العرضية أو القصصية إلى الملاحظات العلمية المنهجية والمصادق عليها والشفافة". ولكن بين الطائرات التجريبية السرية أو بالونات الطقس أو الطيور أو النيازك أو حتى ظواهر الأرصاد الجوية، يبدو أن طبيعة هذه الأجسام ذاتها تريد أن تكون عشوائية لدرجة أنه يبدو من الصعب على العلماء الخارجيين التفكير في استراتيجية مراقبة عالمية لأن هذه هي فكرة آفي لوب وفريقه. بتمويل خاص يقارب 1.5 مليون يورو، قاموا بتطوير شبكة من التلسكوبات عالية الدقة مدعومة بالذكاء الاصطناعي والتي من شأنها أن تفحص السماء باستمرار لتسجيل بيانات صلبة عن أي شيء قد يخرج من السماء. ولكن أيضًا لاستكشاف المناطق المحيطة بالأرض باستخدام مستشعرات متعددة الكواشف بحثًا عن أي جسم غير عادي. نوع أومواموا، على سبيل المثال. من أجل التمكن من دراستها بشكل أفضل.  يتصور مشروع غاليليو بالضبط ما دعا إليه تقرير الكونغرس الأمريكي الذي أعده مكتب مدير الاستخبارات الوطنية (أودني) قبل أيام قليلة: دراسة متعمقة وعلمية - ومتاحة–للظواهر السماوية مجهولة. لهذا، أحاط آفي لوب نفسه بالفنيين وخبراء الأجهزة والعلماء من خلفيات مختلفة. كما يؤكد أن رعاته ملتزمون بتمويل "سخي  وبدون شروط مسبقة "، للعمل بهدوء وبحرية تامة.  توجد بالفعل شبكات مدنية وعسكرية لرصد الأشياء في مدار أرضي منخفض. ويسعى مشروع آخر، أطلق عليه اسم Sky Hub، إلى استخدام الأدوات المدنية والتعلم الآلي لفهرسة الأحداث في السماء والتي يمكن أن تشير إلى زيارة حضارة غريبة. تحدي مشروع غاليليو: إعادة إنتاج كل هذا والنجاح في استخراج أي بيانات تهم العلماء ويعمل الفريق حاليًا على اختيار الأدوات التي ستشكل شبكته من التلسكوبات التي سيتم توصيلها بذكاء اصطناعي مسؤول عن تصفية البيانات. وبينما يتوقع المراقبون أن نتائج مشروع غاليليو قد تستغرق وقتًا طويلاً للوصول - خاصةً بالنظر إلى الوقت الذي سيستغرقه تطوير برنامج قادر على القيام بالمهمة - يأمل آفي لوب في الحصول على بعض النتائج الأولى المثيرة للاهتمام خلال العام المقبل . ما يريده الجميع هو أن يقدم مشروع غاليليو إجابات مفيدة. أبعد من أي تحيزات يمكن أن تشوه نتائجه. بطريقة او بأخرى.

إلى ذلك، ادعى جنرال  في اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية السابقة في 27 يوليو 2021، أن السوفييت تعلموا جذب الأجسام الطائرة المجهولة واتصلوا بها في الثمانينيات خلال الحرب الباردة، كان من المستحيل إفشاء المعلومات خارج الاتحاد السوفيتي. بسبب السرية عالية المستوى، لم يناقش المسؤولون العسكريون والموظفون أبدًا الأجسام الطائرة المجهولة خلال الحقبة السوفيتية. وفي الوقت نفسه، في الولايات المتحدة، عُقدت مؤتمرات UFO بسبب زيادة مشاهدات الأجسام الطائرة المجهولة. بعد انهيار الاتحاد السوفياتي، بدأ الناس يتحدثون عن الأجسام الطائرة المجهولة في روسيا، بما في ذلك ضباط القوات الجوية السوفيتية. ادعى الجنرال فاسيلي أليكسييف أن السوفييت قد اتصلوا بالأجسام الطائرة. في عام 1997، أجرى الدكتور فاليري أوفاروف مقابلة مع رئيس خدمة سلامة الطيران في اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية، الجنرال فاسيلي أليكسييف، حول الأجسام الطائرة المجهولة. الدكتور يوفاروف هو رئيس قسم أبحاث الأجسام الطائرة المجهولة وعلم الحفريات والتكنولوجيا القديمة في الأكاديمية الروسية للأمن القومي. بعد ذلك، نُشر نص المقابلة حصريًا في الطبعة الألمانية من مجلة MAGAZINE 2000plus في مايو 2000. يقول الدكتور فاليري أوفاروف "هناك دائما سؤال حول وجود اللواء الكسييف ولكن هناك تأكيد لهويته في كتاب "القوة الجوية الروسية عند مفترق طرق"، بقلم بنجامين س. لامبيث". تم تمويل جميع الأبحاث المذكورة في هذا الكتاب من قبل القوات الجوية الأمريكية، مما يجعلها المصدر الأكثر موثوقية لتأكيد وجود هذا الجنرال السوفيتي. خلال الثمانينيات، عمل الجنرال أليكسييف في هيئة الأركان المركزية التي أشركته في الوحدات الميدانية. من هناك تعلم العديد من الروايات عن الظواهر التي لا يمكن تفسيرها. وكان هناك شهود عيان على الظاهرة وانعكس ذلك في وثائق وتقارير محددة من السلطات. دفع هذا وزارة الدفاع السوفيتية والإدارات الأخرى إلى التحقيق. أرسلوا خبراء إلى الأماكن التي شوهدت فيها الأجسام الطائرة المجهولة في كثير من الأحيان. وقال إن الأجسام الطائرة المجهولة تظهر غالبًا في قواعد عسكرية مختلفة أو في أي مكان "يوجد فيه تركيز عالٍ من العلوم المتقدمة وإلى حد ما وجود خطر. لأن كل صاروخ نووي، وكل تثبيت جديد للقوات الجوية، يمثل تقدمًا علميًا وعسكريًا. " وأضاف قائلاً: إن الضباط والقادة الذين كانوا على علم بالظاهرة لم يكن لديهم توجيه رسمي أو تعليمات بشأنها، لذا قاموا بالتحقيق على طريقتهم الخاصة. "أعرف في بعض الأماكن أنهم تعلموا حتى خلق حالة من شأنها أن تؤدي عمدا إلى ظهور جسم غامض. سيظهر جسم غامض حيث كانت هناك زيادة في النشاط العسكري المتعلق بذلك، على سبيل المثال، بنقل البضائع" الخاصة ". لقد كان كذلك. ما يكفي لتحفيز أو برمجة مثل هذه الحركة بشكل مصطنع لظهور جسم غامض "، قال الجنرال ألكسييف. بالإضافة إلى ذلك، تعلم السوفييت الاتصال بالأطباق الطائرة. وبحسب قوله، فإن العسكريين حركوا أيديهم في اتجاهات مختلفة، مما تسبب في تسطيح الكرة (UFO) في نفس الاتجاه، ويقول جنرال اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية أن السوفييت تعلموا جذب الأجسام الطائرة المجهولة. على سبيل المثال، إذا رفعت ذراعيك ثلاث مرات، فسيتم تسطيح الجسم الغريب أيضًا ثلاث مرات عموديًا. في أوائل الثمانينيات، أمر السوفييت بإجراء التجارب باستخدام الأجهزة التقنية (المزواة، ومحطات الرادار وغيرها)، وبفضل ذلك تم تسجيل الأشياء غير المحددة بدقة كبيانات للأجهزة. شارك الجنرال أليكسييف في حادثة لا تصدق عندما واجه فريق من العلماء السوفييت وخبراء آخرين الجسم الغريب في الهواء. طاروا من موسكو إلى نوفوسيبيرسك للتحقيق في حادث تحطم طائرة. عند عودته، تبع جسم غامض طائرته في الهواء. كفريق بحث، لاحظوا الكائن الفضائي الغريب، وجمعوا البيانات المرسومة للتحليل العلمي. لقد فهم أن وزارة الدفاع وأكاديمية العلوم وأجهزة المخابرات كانت تدرس الأجسام الطائرة المجهولة / الأجسام الطائرة المجهولة لكن أولئك الذين لم يشاركوا بشكل مباشر في التحقيق لم يكن لديهم أي فكرة عما يجري. وانتقد السياسة لعدم السماح بالاختراع المفتوح في مواضيع غير محددة. أعتقد أن السياسة تدخلت في العلم هنا. وقال إن التحقيق في ما لم يتم تحديده وما لم يتم فهمه تم في الأساس لتوضيح الأمور. حتى أن الجنرال ألكسييف تحدث عن مواجهات عسكرية مع جسم غامض. وأشار إلى حادثة وقعت لاثنين من ضباط الصف خارج موسكو. أقام أحدهم اتصال توارد خواطر مع السفينة ودعي حتى للدخول لكنه رفض إلا أنً تلقى أمراً بالموافقة لدخول السفينة الفضائية اللأرضية. رأى أليكسييف بنفسه رسومات السفينة التي رسمها هذا الضابط. اعتقد الجنرال السوفيتي أن هناك فرصة أكبر لأن تكون الأجسام الغريبة قادمة من خارج كوكب الأرض أو تنتمي إلى حضارات أخرى. المصدر تعليقات ماكس بلانك 27 يوليو 2021 الساعة 06:03 صباحًا إنه لأمر مدهش أن هذه المقالة لا تذكر اتصال توارد خواطر مع الكائنات الفضائية غير البشرية التي كان من الممكن تصديقها أكثر من رفع ذراعيك 3 مرات. كمثال وفي النقطة التي نحن فيها: "يزعم الرئيس غريب الأطوار لجمهورية كالميكيا الروسية أنه التقى بأجانب وركوب سفينة الفضاء الخاصة بهم. يزعم كيرسان إليومجينوف، الذي كان مسؤولًا عن كالميكيا لمدة 17 عامًا، أنه التقى في عام 1997 كائنات فضائية في عام 1997 "ببدلات فضاء صفراء"، وتواصل معهم عن طريق التخاطر، قبل القيام بجولة معهم على متن سفينة الفضاء الخاصة بهم، "نوع من أنبوب شبه شفاف ". ومع ذلك، دعا نائب روسي سلطات البلاد إلى ضمان صحته العقلية ". يجب أن تكون الفودكا قوية للغاية هناك.

هل من الممكن أن تكون الكائنات الفضائية هي التي خلقت البشر؟

لماذا لا تسأل نفسك ما إذا كان البشر ليسوا من صنع الكائنات الفضائيةles extraterrestres؟ يقوم الإنسان اليوم بعملية تصميم روبوتات لشن الحروب، بالإضافة إلى أصناف من البشر والجنود معدلة وراثيًا. وبما أن المخلوقات الفضائية تسبقنا بــ 25 مليون سنة، فربما يكونون قد خلقوا البشر، قبل بضعة ملايين من السنين، مع الاحتفاظ بإمكانية القدرة على التحكم في أجسادهم وعقولهم، إذا لزم الأمر. وهذه الفقرة الأخيرة مهمة للغاية يجب أن نتذكرها دائماً "السيطرة على أجسادهم وعقولهم". هذا ما كان سيفعله الإنسان أيضًا، إذا كان في مكان الـمخلوقات الفضائية غير الأرضية قبل 25 مليون سنة. يمكن للكائنات الفضائيةles extraterrestres بالتأكيد التلاعب بما نفكر فيه ونتخيله، من الواضح إن ذلك ممكن دون أن ندرك ذلك ودون أن نكون قادرين على منعهم من القيام بذلك. يبدو واضحًا بالنسبة لي أنه إذا كانت الكائنات الفضائية هي التي خلقت الجنس البشري، فذلك أيضًا من خلال تصور وسائل إزالة جميع الاحتمالات بالنسبة للبشر للتخلص من خالقهم، أو أن يصبحوا أذكياء جدًا. وبالتالي، ربما اختارت الكائنات الفضائية بشكل جيد للغاية، في لحظة معينة، السماح للبشر بتنظيم أنفسهم، حيث سيكون لديهم إمكانية إنهاء تجربتهم الجينية، إذا لم يلب البشر توقعاتهم. من ناحية أخرى، إذا كان الإنسان قد تطور في ظروف جيدة، فمن المحتمل أن يكون في خططهم منحه المزيد من الذكاء والقدرات الأخرى. هذا ما كان سيفعله الإنسان أيضًا، لو كان في مكان الـمخلوقات الفضائيةles extraterrestres ؛ السماح للتجربة البشرية بالتطور أو مقاطعتها. لماذا لا تخبر نفسك أنهم اختاروا هذا الكوكب، كما سيختار الإنسان الأرض لمزرعة الأرانب؟ إذا كان الأمر كذلك، فيجب أن يكونوا قلقين للغاية بشأن كيفية تدمير هؤلاء الرجال لموائلهم وبيئتهم و، وبالتالي كوكب هذه الكائنات الفضائية؟ إذا كنت في موقع ET ولمنع هذا الكوكب من التدمير الكامل، كنت سأدمر الجنس البشري قبل فوات الأوان. قد يحدث هذا بالفعل بطرق مختلفة، لأن هذه الفرضيات قد تشير إلى أن الكائنات الفضائية قد يكون لها نفس القدر من السيطرة على قوى الطبيعة، (حاليًا على نحو مروع بشكل متزايد)، كما هو الحال على أجسامنا، في خضم أزمة الصحة والكواكب وإنتشار الأوبئة الفتاكة. من الممكن أيضًا أن تقود الكائنات الفضائية البشر إلى التدمير الذاتي، من خلال غبائهم ودون الإضرار بالكوكب، حيث يمكنهم دفعهم إلى خلق أشياء ستدمرهم بأنفسهم ودائمًا دون خطر على الكوكب. في الواقع، دعنا نعترف بأن الكائنات الفضائية تريد إيقاف تجربتها وتدمير الجنس البشري بسرعة، دون الإضرار بالكوكب، كيف تعتقد أنهم سيفعلون ذلك؟ إنهم لن يهبطوا على الكوكب في سفن عدوانية من المرجح أن يطلق البشر قوتهم النووية ضد بعضهم البعض على الأرجح! وهم لن يسمحوا بذلك لأنه سيكون لذلك عواقب كثيرة على كوكب الأرض. ومع ذلك، لديهم إمكانية وضع البشر وجهاً لوجه مع عدو، وهو فيروس طبيعي بداهة مثل كورونا، سيحاول البشر الدفاع عن أنفسهم ضده ... بأفكار لم تأت لهم بالصدفة (لأنها قادمة من ET) والتي ستقضي عليهم دون الإضرار بالأرض. لو كنت، أنا الإنسان، متقدماً على الجنس البشري بـ 25 مليون سنة، لأنني طورت نفسي، هذا ما كنت سأفعله في أسرع وقت ممكن، قبل فوات الأوان، على كوكب الأرض. إذا كنت قادرًا على القيام بهذا المنطق، فأنت كذلك. لذلك قد يكون من الملح أن تسأل نفسك الأسئلة الصحيحة. لا تستطيع الكائنات الفضائية تحمل النظر إلى البشر وإحصاء النقاط في هذه المرحلة من حضارتنا. كان هذا الموقف صحيحًا حتى نهاية الحرب العالمية الثانية. اليوم، مع ظهور القنبلة الذرية والطاقة النووية، يمكن أن تعاني الأرض من حادثة أخرى ولا تريدها على الإطلاق. وهذا ما يفسر زياراتهم العديدة للمواقع النووية. لكنهم فشلوا في منع ذلك، لذا فإنهم قد يفضلون تدمير الجنس البشري. الطاقة النووية ليست خوفهم الوحيد. يلعب البشر أيضًا دور المتدربين السحرة، في CERN، على سبيل المثال (في بحيرة جنيف، على الحدود بين فرنسا وسويسرا وألمانيا)، وقد تتسبب دراسة الثقوب السوداء في تدمير الكوكب. يمكن أن يحدث ذلك في أي وقت منذ أن بدأوا هذا البحث، لكن هذا ليس همهم الوحيد. بالإضافة إلى ذلك، يستخدم الشرب موارد الكوكب على نحو سيء، ويستغلونها بشكل مفرط، من خلال تدميرها، وهذا الفعل الأخير لا يخص البشر وحدهم. إذا أراد المتفرغون إعادة تكوين جنس بشري جديد يقبل العيش وفقًا لقواعدهم، فيجب عليهم أولاً إزالة النوع الأول، دون الإضرار بالأرض، وكذلك بحياته وموارده الطبيعية. بالنسبة للـ ETs، أصبح الإنسان هو سرطان الأرض (Guidestone Stones).

إعداد د. جواد بشارة

أحمد عزت سليم: الحب يتفوق.. يتفوق

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد عزت سليم

يكشف ويبلور المفكر أحمد عبد الحليم المفاهيم المعاصرة للحب:

ا - الحب هو إشباع اللذة: حيث أصبح مفهوم الحب إيروس يدل على الرغبة والشهوة وهى حركة النفس طلبا للملائم ورغبة فى التمتع باللذات الحسية والإنغماس فيها وحيث يرى شوبنهور أن كل ميل رقيق له جذوره فى غريزة الجنس الطبيعية والغريزة المتخصصة المحددة والمطبوعة بطابع التفرد وأن المغامرة العاطفية ليست سوى هذا الإمتزاج بين عنصرين لإبداع الجيل المقبل .

ب - الحب  هو الدين: حيث اعتبر الفليسوف الألمانى لودفيخ فيورباخ أن الدين هو جوهر القلب البشرى وبما ان الدين هو العلاقة العاطفية بين شخص وآخر وأنها حقيقة مباشرة وقائمة بدون وساطة فى المحبة بين الأنا والأنت وبالتحديد الحب الجنسى بين الرجل والمرأة، وأن العلاقة القائمة بين الناس مبنية على أساس ميل متبادل كالحب الجنسى أو الصداقة والتعاطف .

ج - الحب أساس المعرفة: فمن لا يعرف شيئا لا يحب أحدا كما يرى الفيلسوف إريك فورم ومن يفهم فإنه يحب ويلاحظ وكلما إزدادت المعرفة بشىء عظم الحب وأنه أساس وجود البشرية، وأنها القوة التى تبقى الجنس البشري متماسكا وبدونه ما كان للإنسانية أن توجد يوما واحدا، وأنه هو الطريق الوحيد للمعرفة الكاملة، وكما يؤكد الغزالى أنه: لا تصور أن تكون المحبة إلابعد معرفة هواك إدراك أن الأنسان لا يحب إلا مايعرفه .. ويرى إسبينوزا  أن الحب الإلهى يرتبط بالإدراك فالحب وسيلة الخلاص والسعادة وطريقة الإدراك والمعرفة وأن كل سعادتنا تنحصر فى حب الله وهذا الحب يترتب بالضرورة على معرفة الله وهى أنفس ما لدى البشر .

د - الحب هو الاهتمام الأخلاقى: وكما يرى ذلك الفيلسوف آر بى بيرى بأن الحب يلعب دورا مهما فى الأخلاق الإنسانية وأنه هو الوسيلة لإحلال التعاون والسعى نحو تعضيد وإشباع هذا الشخص البشرى فلا سوء نحو أحد، وإحسان نحو الجميع، فالحب هو تكامل شخص للتغلب غرض ما، وأنه إرادة الخير .

هــ - الحب أساس نظرية القيم: فالحب كما يرى ماكس شيللر أنه إدراك للقيمة الإيجابية للمحبوب وهو الذى يعمل على انبثاق القيمة العليا للموضوع الذى يتجه نحوه بحيث يظهر أن القيمة تنبعث من المحبوب نفسه وكان الحب يكشف القيم الذاتية الخاصة للمحبوب، فالحب لا ينصب إلا على شخص يكون بمثابة الحقيقة العينية التى تجسدها القيمة وأنها الموضوع الحقيقى للحب ويرى شيللر أن الله بوصفه أعلى صورة من صور الحب فالله هو الشخصية اللامتناهية التى لابد لنا من مقاسمتها حبها للعالم فهو المركز الأسمى للحب الذى يهب الشخص البشرى كل ما من شأنه أن يدعم حبه .

ويرى انطونى دى سانت إيكسبيرى أن الحب:ـــ " لا يكمن في النظر إلى بعضنا البعض، ولكن في النظر إلى الخارج معًا في نفس الاتجاه " ويرى علماء النفس:

1 - أن الوقوع في الحب خمس من الثانية لكي تبدأ المواد الكيميائية المسببة للبهجة في العمل على الدماغ عندما تنظر إلى شخص مميز وأن الدماغ يحصل على "ضربة" مماثلة من الحب كما يحدث من جرعة صغيرة من الكوكايين حيث أن 12 منطقة مختلفة من الدماغ متورطة فى الحب وأن هذه المناطق مجموعة من الناقلات العصبية في جميع أنحاء الدماغ، بما في ذلك الأوكسيتوسين والدوبامين والفاسوبريسين والأدرينالين، ولتصير عملية الحب عملية مشابهة لتلك المرتبطة بإدمان المخدرات، ويشرح بافوس: ـــ "الحب هو في الواقع عادة تتشكل من الرغبة الجنسية كما يتم مكافأة الرغبة، إنه يعمل بنفس الطريقة في الدماغ كما يحدث عندما يدمن الناس المخدرات "

2 - أن خريطة الدماغ من الحب والرغبة، فقد أوجدت أول دراسة تبحث في "الفرق العصبي بين الحب والرغبة الجنسية تداخلات ملحوظة واختلافات واضحة " أظهرت النتائج أن بعض شبكات الدماغ المماثلة بشكل لافت تم تنشيطها عن طريق الحب والرغبة الجنسية وأن المناطق التي تم تنشيطها هي تلك المشاركة في العاطفة، والتحفيز والأفكار على مستوى أعلى، وتشير سيكولوجية الحب هذه إلى أن الرغبة الجنسية ليست أكثر من مجرد عاطفة أساسية، ولكنها تتضمن الدافع الموجه نحو الأهداف وتوظيف أفكار أكثر تقدماً، وأنه تم بناء الحب على رأس هذه الدوائر، مع وجود مجال رئيسي للاختلاف في المخطط وعادة ما ترتبط هذه المنطقة من الدماغ بالتوازن بين الوظائف العليا والدنيا .

3 - التقبيل يساعدنا على الاختيار حيث وجدت دراسات غربية للتقبيل أن التقبيل، بالإضافة إلى كونه مثيرًا، يساعد الأشخاص أيضًا على اختيار الشركاء والاحتفاظ بهم، وأنه في دراسة استقصائية، صنفت النساء على وجه الخصوص التقبيل على أنه مهم، لكن الأعضاء الأكثر ضبابية من كلا الجنسين صنفوا التقبيل باعتباره وسيلة مهمة للغاية لاختيار رفيقة جديدة، لكن التقبيل ليس مهمًا في بداية العلاقة، كما أن لديه دور في الحفاظ على العلاقة،  وكما وجد الباحثون وجود علاقة بين مقدار التقبيل الذي فعله الشركاء على المدى الطويل ونوعية علاقتهم .

وأظهرت دراسات الحب الرومانسية والثقافية والجنسانية الشعبية الأوربية وكما أكدت الأكاديمية فرجينيا بلوم فى دراساتها: ـــ في حين أن الجنس قد "يبيع" بالفعل، فإن الحب يبدو أنه يتفوق على الجنس في كل مرة عندما يتعلق الأمر بالحديث عن طبيعة الاستقلال الفردي والسعادة، ومع التطورات التكنولوجية وانتشار السيطرة الرقمية عبر الإنترنت أصبح الحب ساحة معركة كما شملت الرومانسية فقد شملت الانتقام والاباحية وعنف الشريك الحميم وتاريخ الاغتصاب والتحرش الجنسي والعلاقات المسيئة والبلطجة عبر الإنترنت، وأصبح هناك الكثير من الضرر الذي يحدث عندما نقترب عن كثب مع الشخصيات المتنوعة، ويكاد يحاصر ويتقلص وينتهى دور الحب كعملية إبداعية لا نهاية لها فى الفكر والخيال والجمال.

أحمد عزت سليم

عضو إتحاد كتاب مصر

ناجي ظاهر: ظل الريح.. رواية البحث العنيد والاصرار المفيد

التفاصيل

كتب بواسطة: ناجي ظاهر

يمكن اعتبار رواية "ظل الريح"، للكاتب الاسباني كارلوس زافون (25 كانون الاول 1964 – 19 حزيران 2020)، واحدة من روايات البحث المُضني عن الذات والآخر. الكاتب في هذه الذات. وهي رواية حافلة بالغموض المحبب والتشويق الجذاب، حتى ان وزير خارجية المانيا الاسبق يوشكا فيشر، قال عنها مخاطبًا قارئها. ستقرأ الرواية في جلسة واحدة ولن تنام الليل وانت تتعقب ظل الريح.. لن يسمح لك زافون. مؤلفها. ان تتركها قبل ان تبلغ نهايتها. (ملاحظة: يبلغ عدد صفحاتها 550 صفحة).

مؤلف هذه الرواية. كارلوس زافون كاتب وسنارست اسباني من مواليد مدينة لشبونة (وهي ايضا.. المسرح الاساسي لأحداث روايته هذه) 1964. اقام منذ عام 1993 في لوس انجلوس الامريكية وتوفاه الله قبل فترة عن عمر صغير نسبيا. نشر روايته هذه عام 2001 ترجمها إلى العربية السوري معاوية عبد المجيد. وصدرت عن دار الجمل في بيروت وبغداد عام 2016. كتبت عنها صحيفة "لافيجارو" الفرنسية.. انها رواية لا تقاوم. حصلت خلال فترة قصيرة على ثناء شامل في جميع أنحاء العالم وتضمنت من الاسرار والخفايا ما جعلها مغوية مثل دمى "الماتريوشكا" الروسية. ترجمت الى اكثر من ثلاثين لغة.. منها العربية كما سلف.

تقدم هذه الرواية صورة طريفة للبحث الانساني المثابر والمصر. ويرافق قارئها بطلها دانيال في فترات مختلفة من حياته. ابتداء من مرافقته لوالده الى مقبرة الكتب المنسية. واختياره رواية "ظل الريح"، لكاتب يدعى خوليان كاراكس، مرورًا بقصص حب متشابهة بين الاثنين، واسرار تتكشف رويدًا رويدًا قد يكون ابرزها ما يتعلق بمحقق الشرطة ميرور الفظ العنيف ومساعده بلاثيوس. انتهاء بانكشاف اسرار مؤلف ظل الريح عبر كتاب/ مخطوط مذكرات نوريا مونفورت. ومصائر الشخصيات الروائية المثير للاسى حينًا والمحبة حينًا آخر.

من الصعب تقديم ملخص واف لهذه الرواية التي قالت عنها مجلة "ذي نيويورك تايمس"، ان مؤلفها كارلوس زافون تمكن فيها من الجمع بين جارسيا ماركيز وامبرتو ايكو وخورخي لويس بورخس في مشهد ساحر ومعقد يغص بالبراعة الثاقبة والكتابة العجيبة!!..

لفت اهتمامي في هذه الرواية غير العادية، امران اساسيان. احدهما يتعلق بالأسلوب السردي. والآخر يتعلق بالعوالم السحرية الواقعية والمتخيلة في آن واحد. فيما يتعلق بالأسلوب السردي. يقدم القاص الروائي شخصياته النسائية والرجالية ببراعة وحذق مُعرفًا اياهم اولا بأول ومقدمًا وجودهم بحميمية تجعل القارئ. انا مثلًا. يشعر بالقرب منهم. محبة ونفورًا. في نفس الوقت. اما فيما يتعلق بعوالم الرواية المتخيلة فان القاص الروائي يتفوق في تقديمها لقارئه. غير عابئ بان بعضها خرج من رواية ظل الريح. ليحرق يعاقب ويعلن غضبه ومحبته.

انها رواية حياة وبحث، لا يكل ولا يمل، عن الهدف والمعنى.. بحث عنيد يقدم لقارئ الرواية درسًا في الاصرار والمثابرة لتحقيق الهدف والمعنى... الذات والوجود. انها رواية مميزة وتستحق القراءة. وتحتاج إلى تركيز خاص في قراءتنا لها. وقد اصابت صحيفة "الواشنطن بوست"، كبد الحقيقة. عندما كتبت عنها تقول... من الصعب على القاري ان يعثر على رواية تحتوي على هذا القدر من العواطف والمآسي والاثارة.. مثل رواية "ظل الريح".

ملاحظات: ناجي ظاهر

علاء اللامي: الفرانكفونية؛ ماهي، ومتى نشأت ولماذا؟

التفاصيل

كتب بواسطة: علاء اللامي

مع رابط تحميل: كتاب: تعني الفرانكفونية في تعريفها الإعلامي الأشهر الترويج للغة الفرنسية والثقافة الفرنسية، مثلما تعني الانتماء إلى "منظمة دولية مقرها باريس و"تعتمد اللغة الفرنسية قاعدة لها، وتعمل على تعزيز وتوطيد الروابط السياسية والثقافية والأمنية والاقتصادية في ما بينها لتتمكن من مواجهة التحديات". ولكن الفرانكفونية أمست تعني في ما تعني نزعة أيديولوجية مناهضة للثقافات المحلية للبلدان المستعمَرة السابقة تبلغ أحيانا درجة تأييد الدعوات الانفصالية الثقافية أو السياسية التي يتبناها بعض الأفراد والجماعات. إن الفرانكفونية تمت بصلة مضمونية وثيقة إلى نمط الاستعمار الفرنسي الخاص والذي لا يقف عند ما يعنيه ويتطلبه النمط الاستعماري الأوروبي التقليدي من نهب ثروات البلدان المستعمَرة وتحويلها الى سوق للسلع الرأسمالية ومصدر لليد العاملة الرخيصة والخامات الثمينة وموضعها القواعد العسكرية الاستراتيجية بل تتعدها الى ما يسميه عبد الإله بلقزيز (إجراء جراحة ثقافية ولغوية تيتبع المستعمَر للمستعمِر وتأتي على استقلال شخصيته وكيانه/ ص 19 - الفرانكفونية: أيديولوجيا. سياسات. تحدي ثقافي لغوي/ مجموعة مؤلفين".

هذا المضمون ما يزال يشي به حتى اليوم تعريفها على موقعها الرسمي الذي يجعل اللغة الفرنسية حاملة لمشروع "القيم الإنسانية" كما تفهمها الدولة الفرنسية حيث يقول التعريف (الفرانكفونية تمثل مجالا من أكبر المجالات اللغوية العالمية. فهي ليست مجرد تقاسم لغة لأنها تعتمد أيضا على أساس الاشتراك في القيم الإنسانية التي تنقلها اللغة الفرنسية. ويمثل هذان العنصران الدعائم التي ترتكز عليها المنظمة الدولية للفرنكوفونية/ تقرير لموقع بي بي سي).

* وعلى هذا فليس دقيقا القول إن الفرانكفونية هي مجرد تهمة تشنيعية يلقيها الإسلاميون السلفيون ضد خصومهم العلمانيين المحليين، فحتى لو استعمل الإسلاميون هذه التهمة بين أسلحتهم الهجائية بمواجهة أسلحة خصومهم العلمانيين المتشددين، فهذا ليس دليلا على جوهر الفرانكفونية الحقيقي، إذ أن الفرانكوفية كمصطلح سبقت في ظهورها صعود الحركات الإسلامية المعاصرة بعدة عقود، وقد صكَّها الجغرافي الفرنسي أونسيم روكولو كمصطلح استعماري للمرة الأولى في القرن التاسع عشر في كتاب حمل اسم "فرنسا والجزائر ومستعمراتها". وقد برزت الدعوة لتأسيس منظمة الدول الفرانكفونية في ستينات القرن الماضي بدعم مالي وإعلامي وسياسي ضخم من الدولة المستعمِرة "فرنسا" لتحقيق نوع من العودة من النافذة بعد أن طردتها الشعوب وحركاتها الاستقلالية من باب التحرر الوطني آنذاك.

* ليس دقيقا أيضا القول إن الفرانكفونية وشبيهتها الإنكلوفونية ومنظمة "الكومنولث" خالية من أي بعد سياسي وثقافي وأيديولوجي فهي محملة بهذه الأبعاد رغم كل الكلام الإنشائي الذي ينفي وجودها، ولعل الأسوأ من تبرئة الفرانكفونية من هذه الأبعاد هي مساواتها بالنزعة الهوياتية المحلية "الوطنية" واعتبارها مساوية أو مماثلة لما يسمونها العربفونية "نسبة إلى اللغة والهوية العربيتين".

* إن مساواة نزعة التبعية الفرانكوفونية لدائرة ثقافة وسياسة البلد المستعمِر السابق "فرنسا" باللغة والثقافة المحلية العربية في بلد عربي ما دليل ملموس على البعد الأيديولوجي في هذا المسعى القائم على التبعية غالبا، أما عمليا فنحن نجد أحيانا، إلى جانب الفرانكفونية التابعة المستَلبة نوعا من الفرانكوفونية الإيجابية المندغمة بهويتها الوطنية ولا يعدو استعمالها للغة الفرنسية إلا أداة تواصل وتوصيل إلى جانب اللغة الوطنية المحلية.

بمعنى أن هذا البعد ليس سلبيا دائما فهناك أمثلة على اتجاه فرانكفوني آخر يعتمد الاستقلالية والنزعة الوطنية المدافعة عن ثقافتها وهويتها المحلية منتجة أدبها باللغة الفرنسية أو بالفرنسية واللغة العربية معا كما هي الحال مع الكاتب التقدمي الجزائري رشيد بوجدرة وغيره، وهو - في المناسبة - كاتب مهمش وغير مرحب به من قبل المؤسسات الثقافية الفرنسية قبل غيرها ولهذا السبب الاستقلالي بالذات!

* هناك أيضا نوع نفعي من الفرانكفونية اللغوية يخص بعض الدول التي لا تضم الكثير من الناطقين بالفرنسية ولكنها تطمع ببعض المساعدات المادية وغير المادية التي تمنحها الدول المستعمِرة السابقة، وهناك أيضا نوع شبه محايد منها يمثله بعض الأكاديميين والعاملين في ميادين العلوم التخصيصية باللغة الفرنسية دون أن يترتب على ذلك أية تبعية أو مواقف سياسية مشتقة من السياسيات الفرنسية الرسمية للدولة لمؤسسة الفرنسية.

*لقد تأسست منظمة الدول الفرانكفونية ومقرها باريس بدعم فرنسي مباشر وبمبادرة من "شخصيات سياسية في مطلع ستينيات القرن الماضي بتقديم اقتراح يقضي بتجميع البلدان حديثة العهد بالاستقلال والراغبة في الحفاظ على علاقات لغوية وثقافية مع البلد المستعمر السابق "فرنسا" كان من بينها الحبيب بورقيبة ورؤساء النيجر والسنغال وكمبوديا، كما كتب مصطفى المسناوي، مجلة العربي عدد / 515/2001. ولكن نفوذ ودائرة الفرانكفونية لا يقتصر على المستعمرات السابقة، بل يشمل ست دول أوروبية هي سويسرا، رومانيا، لوكسمبورج، بلغاريا، ألبانيا، موناكو، فرنسا، وفي قسم من بلجيكا، وهذه الدول وإن لم تكن جزءًا من المستعمرات الفرنسية نتيجة روابط ثقافية قديمة وبسبب سيادة اللغة الفرنسية كلغة للطبقات الارستقراطية في بلاطات بعض الممالك الأوروبية) فالفرنسية "هي لغة العائلات الملكية والنبيلة في كل الأقطار الأوروبية بما فيها روسيا ودول أوروبا الشرقية" كما كتب جورج قرم، مجلة العربي م.س".  مضاف إلى ذلك عامل صعود وهيمنة اللغة الفرنسية خارج فرنسا وفي "كل أوربا منذ بداية عصر التنوير الأوروبي - في القرن الثامن عشر- وكانت هي المعتمدة في العلاقات الدولية " كما يسجل الباحث جورج قرم.

علاء اللامي

........................

للمزيد حول موضوع الفرنسية: رابط تحميل كتاب "الفرانكفونية: أيديولوجيا. سياسات. تحدي ثقافي لغوي/ مجموعة مؤلفين": 

https://www.noor-book.com/%D9%83%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D9%84%D9%81%D8%B1%D9%86%D9%83%D9%88%D9%81%D9%88%D9%86%D9%8A%D8%A9-%D8%A3%D9%8A%D8%AF%D9%8A%D9%88%D9%84%D9%88%D8%AC%D9%8A%D8%A7-%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%AA-%D8%AA%D8%AD%D8%AF-%D8%AB%D9%82%D8%A7%D9%81%D9%8A-%D9%84%D8%BA%D9%88%D9%8A-pdf

أحمد سليمان العمري: تُونس بين مطرقة الانقلاب وسندان تصحيح المسار

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد سليمان العمري

الرئيس التّونسي قيس سعيّد يُقيل الحكومة ويجمّد البرلمان ويتولّى منصب النائب العام يوم الأحد 25 يوليو/تموز، والحكومة التركية تعلن رفضها، والأخوان في ليبيا صرّح بالتدخّل إذا دعت الحاجة.

خبير القانون الدستوري انقلب على الدستور بإسم الوطنية وباللّغة العربيّة الفصحى؛ وكأنّ تهميشه لرئيس الوزراء ورئيس البرلمان فيما سلف بداية لما أقدم عليه اليوم في خطوة تعتبر استئثاراً بالسلطة دون سند دستوري، بالإضافة إلى رغبته التي بدت بجلاء بوضع دستور جديد يضعه في الصدارة، على الرغم من مشاركته في صياغة دستور تونس 2014م.

اجتماع قرطاج

ترتب دستورياً بعد انتخابات 2019م على الحزب الناجح في البرلمان وذو الأغلبية، وهو النهضة أن يقترح رئيس الحكومة، لكنّ الأخير فشل بتكوين الحكومة بعد اقتراح الحبيب الجملي، الذي فشل بكسب اغلبية البرلمان حتى انتهى القرار إلى رئيس الجمهورية، فاقترح الأخير هشام المشيشي الإداري المحايد الذي أُجمع عليه، كونه تكنوقراط وليس له انتماء حزبي ليسيّر أمور الدولة ويأتمر بأمره، ووافق عليه الإتلاف فقط خوفاً من حلّ البرلمان، واتضح فيما بعد فساده المدقع الذي تداوله الشعب عبر فيديوهات موثّقة، فاستخدمته النهضة كأداة ضغط لتمرير قرارات وتعينات ودون أن يستقيل ليبقى في ظلّ الرئيس.

لقد اتكأ الأخير في قراره الذي أعلنه بعد اجتماع طارئ جمعه مع مسؤولين أمنيين وعسكريين في قصر قرطاج إلى الفصل 80 من الدستور، الذي يخوّله - حسب زعمه - باتخاذ مثل هذه التدابير الطارئة، متذرّعاً بذلك إنقاذ الدولة والمجتمع على حدّ سواء. في حين اعتبر سياسيو النهضة والجبهة الأخرى من الشارع أنّ سعيّد استغلّ الفصل 80 وفصّله على مقاس طموحه، ليبرّر بذلك ما قام به من قرارت؛ إذ ينصّ الفصل على صلاحيات الرئيس لإتخاذ التدابير التي تحتّمها تلك الحالة الاستثنائية بعد استشارة رئيس الحكومة ورئيس مجلس النواب وإعلام رئيس المحكمة الدستورية، ووفقاً للوضع الراهن  فإنّه لايوجد ما يستدعي لمثل هذا القرارت، كما ولا يجيز له تعطيل العمل البرلماني، مما دعا القوى السياسية تونسياً وعربياً رفض تدابيره، حيث أصبح وصفها بالانقلاب مبرّرا وشرعياً.

اللّافت للنظر أنّ جلّ الشارع التّونسي من صفاقس - وهي معقل الأخوان - وصولاً إلى العاصمة تقف بظهر سعيّد، وعلّ السبب يعود إلى موجة الغضب التي اعترت التّونسي الفترة الأخيرة مع تفاقم إصابات كورونا وحالات الوفاة المتزايدة وتهالك المنظومة الصّحّية، حيث وقعت الحكومة في صدام شعبي جعلته يرجئ حالة التردّي لأداء الحكومة والبرلمان، ممّا زاد رصيد الرئيس في الرأي العام، وتزامناً مع دعوات النزول إلى الشارع احتفالاً في ذكرى عيد الجمهورية وربطها بالضرورة مع القرارت الأخيرة، مقرونة برفع شعارات لإقامة منظومة سياسية جديدة، بدت الجموع كلّها لسعيّد.

فهل رفض التّونسيين للآلية الديمقراطية هو رفضاً ضمنياً للتيار الإسلامي؟ لذلك لا يتحدّث التّونسيون عن مؤامرة دولية أو انقلاب عدا حزب النهضة ومؤيديه، إنّما عن حالة احتفالية بامتياز. وللمراقب أن يرى انقلاب الشارع على نفسه؛ منهم من يعتقد بأنّ قرار الأخير يمثّل تصحيحاً لمسار الثورة وخطوة موجّهة إلى النخّبة السياسية التي أخفقت منذ سقوط زين العابدين بن علي بحصل زهور الحريّة والديمقراطية المرجوّة.

كما ويُرجئ مؤيّدي سعيّد عدم الاستقرار السياسي والتراجع الاقتصادي والصّحّي إلى حركة النهضة، ممثّلة برئيس البرلمان راشد الغنوشي، واعتباره طرفاً رئيساً في البلبلة التي تشوب المشهد التونسي منذ ثورة 2011م، في حين بدا قيس سعّيد مصلحاً ونموذجاً للنزاهة الذي أنتظره التونسيون، وخاصّة أنّه لم يُنفق على انتخاباته سوى تكلفته الشخصية، والتي فاز بها بأغلبية ساحقة، حيث حصد 2 مليون و77 ألف صوت، بالمقابل حصيلة الانتخابات التشريعية وصل مجموعها إلى ما يتجاوز 600 ألف، بينهم 132 ألف صوت لحزب النهضة، دلالة على ضعفهم في الشارع التونسي.

وآخرون من مثقّفي وسياسيّ حركة النهضة ومؤيديها وبعض الشارع يرون قرار الرئيس اعتداءً صارخ على الدستور والثورة في آن، كما وصرّح بذلك الرئيس التونسي الأسبق منصف المرزوقي الاثنين 26 يوليو/تموز عبر فيديو نشره الأخير على صفحته الرسمية بالـ «فيسبوك»، معتبراً قرارات الرئيس بـ «الإنقلاب»، وخروج من نادي الشعوب المتحضّرة وعودة إلى التخلّف والرجعية، وإلّا عولجت المسائل بوسائل سياسيّة سلميّة بدلاً من القمعيّة.

إلى أين ستمضي الأزمة؟

سؤال يؤرقّ الشارع العربي دوناً عن التونسي لإطمئنان الأخير وثقته؛ إلى أين ستمضي الأزمة بعد الإنقالاب؟ ويكتفي الكثير بتسميته إعلان تجميد العمل البرلماني وإقالة الحكومة، وبين السؤال والوقت مساحة كافية قد تحسم الموقف من جانب أنصار الرئيس، ومؤيّدي النهضة من جانب آخر سياسياً وشعبياً. علّ الأيام القادمة كفيلة بجواب يكفي كثير المحلّلين والمراقبين وأصحاب الشأن.

ما يدور في الشارع التّونسي الآن هو تراكمات خلّفتها ثورة 2011م ومعها خلق جبهتين متضادتين، الأولى تمثّل غالبية الشارع ترى بقرارت الرئيس، رغم قناعاتهم بعدم دستوريتها، إلّا أنّها تصحيح للمسار الديمقراطي لتغوّل الطبقة السياسية التي لم تعد تكترث بهموم الشعب وآلت المصالح الشخصية هي هدف أصحاب القرار، وبما يتعلّق بعدم دستورية التدابير فأصبحت القناعات راسخة عند جلّ الشعب بتغيّره حسب المطالب والحاجة الملحّة، ويرون أنّ المحكمة الدستورية التي لا يجوز بدونها العمل بفصل 80 التي سعت حركة النهضة منذ البداية بعدم تكوينها. الشعب الآن يعوّل فقط على نزاهة قيس سعيّد.

الظاهر للعيان أنّ الشارع التّونسي بجلّه بجميع الولايات، بين مثقّف وسياسي وعامل يسير خلف الرئيس، لدرجة أنّ هناك من خرج لأول مرّة ليساند قرارات سعيّد، ولو كانت الجبهة الأخرى تشكّل نسبة عالية لحصل مواجهات قد تكون دموية - حسب مراقبين - فالأغبية تأمل بحصول نهضة تُخرج تونس من مأزقها السياسي والاقتصادي وخلق طبقة سياسية جديدة تخاطب نبض الشارع والمطالب القومية والشعبية بعد تفشّي الفساد والزيادات الدائمة بالضريبة؛ كان من الممكن أنّ يثور الشعب على سعيّد نفسه لو لم يخضع لرغبات الشعب حسب الوصف.

حركة النهضة

الحكومة الحالية أثبتت فشلها بتلبية المطالب البديهية للمواطن وأهمّها الصّحّية ومكافحة الوباء،حيث ارتفعت إصابات كورنا من صفر مقارنة بالعام الماضي لتصل إلى مستوى مأساوي يستدعي التدخّل الخارجي.

التّونسيون يرون بأنّ حركة النهضة والكويكبات التي تتبعها استغنت واستثمرت مقدّرات الدولة بشركات خاصّة وتركت المواطن البسيط يعاني شُحّ الموارد والعوز والحاجة وعدم التلقيح وسخط الدولة، بالمقابل ظهرت طبقة من رجالات النهضة لم تكن قبل الثورة تملك شيء والآن تملك أموالاً طائلة، بالإضافة إلى تنفّذهم في القضاء وشتى مرافق الدولة.

ويرى كثير المراقبين العرب للمشهد التّونسي بأنّ ما يحصل الآن في تونس حصل في مصر، ولكنّني أرى فروقاً جمّة بين مصر وتونس، ففي مطلع الربيع العربي راح ضحيته في مصر المئات بل آلاف، بينما في تونس لم تُرق قطرة دم واحدة، فالجيش والأمن منذ الاستقلال بعيدان عن الحكم والتجاذبات السياسية، تأتمر صحيح برئيس الجمهورية لكنّها لم تواجه الشعب قط؛ لم يحصل في ثورة يناير/كانون الثاني وهي الأحلك في تاريخ تونس، وبالنهاية ليس للجيش مطامع في الحكم لو راقبنا تاريخه.

الإتحاد العام التّونسي

أوّل الخطوات التي أقدم عليها سعيّد هي اجتماعه في 27 يوليو/تموز مع الإتحاد العام التّونسي للشغل الذي يمثّل المركزيّة النقابيّة في البلاد، والتي لا يمكن استثاؤها، حيث طالب فيها الأتحاد سعيّد بضبط جدول زمني للإجراءات الاستثنائية دون إدانة قراره.

تعتبر هذه الخطوة جيدة لتقديم حسن النيّة من عدمها، إمّا أن يتغوّل على الحكم أو يعيد الأمور إلى نصابها والأمانة لأصحابها، بحيث يقرّر الشعب تنقيح الدستور أو تغيّره أو خلق نظام جديد والعمل على برامج اصلاحية، وبهذا يتوجّب على الرئيس في بحر هذا الشهر توضيح الأفق السياسي، وبما أنّه أخذ على عاتقه السلطة التشريعية تحديد موعد العودة إلى نظام الدولة العادي وشكلها، فحالة الفراغ الحكومي تستدعي بأسرع وقت ممكن تشكيل حكومة مع توضيح جلي عن أهدافها.

الأيام القادمة ستبيّن تبعات تدابير قيس سعيّد، كالتضييق الإعلامي على الجهات التي انتقدت قراراته، كما حصل بإغلاق مكتب الجزيرة على سبيل المثال لا الحصر، وسحب حصانات عن بعض السياسيين وتقديمهم بقضايا فساد للمحاكمات، وحظر نشاطات بعض الأحزاب والأشخاص.

الظاهر للعيان أنّ المرحلة القادمة لن تكون قصيرة وسهلة على التّونسيين، فلن يستطيع الأخير تبديل حالة الدولة بأشهر أو سنين من بؤس إلى نعيم، بدءاً من المنظومة السياسية، مروراً بالإقتصادية وانتهاءً بالأهم حالياً وهي الوبائية والصّحّية بشكل عام.

أتمنى لتونس وأهلها تحقيق آمالهم المرجوّة جرّاء مساندة قيس سعيّد أو مناهضته، بغض النظر عن المسمّى، انقلاباً أو تصحيح مسار.

دوسلدورف/أحمد سليمان العمري

عبد الرضا حمد جاسم: مذكرات جندي احتياط (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: عبد الرضا حمد جاسم

من منتصف1981 إلى منتصف1984

كنتُ قد نشرت هذه المذكرات في عام 09.08.2010 الرابط

https://www.almothaqaf.com/index.php?option=com_content&view=article&id=17406&catid=213&Itemid=620

وفي يوم 15.02.2021 استلمت على الاميل من المثقف الغراء تعليق هو التالي:

ابي الغالي

[إني بنت الضابط سلمان اسماعيل فرحان جوهر المياحي اتشرف بتاريخ والدي واشكر حضرتك على هذه الكلمات الرائعة]انتهى

كتبتُ لها الرد التالي: [الغالية بنت الغالي بنت الكرام الطاهرين جوهر المياحي بنت اخي البطل النقيب سلمان سماعيل فرحان المياحي . شيء ولا في الخيال ان تقولي ما قلتيه ايتها الكريمة...والله اكتب وانا ارتجف حباً وخجلاً. الموقف صعب...صعب جداً ويجب ان يأخذ حقة. أتمنى يا بنتي الغالية وانا عمك ان اطلعت على مذكرات جندي احتياط ومواقف والدك الشهم النبيل الشجاع ليس معي فقط انما مع كل كان بمعيته...هناك مواقف كبيرة و كثيرة وردت في المذكرات قد لا يصدقها احد لكن كل منتسبي لواء مشاة 506 يعرفون الكثير منها و يحبون ويحترمون اخي الغالي سيدي النقيب سلمان اسماعيل فرحان المياحي له الذكر العطر الدائم والرحمة و لكم الشرف و العزة و المجد. اتمنى ان اتمكن من ان اعيد نشرها هنا في صحيفة المثقف الغراء وأقدم لها بتعليقكِ هذا. قبل راسك واُقبل حجر قبر الكبير الشهم النقيب سلمان اسماعيل فرحان المياحي...حفضكم الله وبارك بكم وسلمكم من كل مكروه...عمك الجندي الاحتياط عبد الرضا حمد جاسم] انتهى

وكان ردها: [اهلا وسهلا عمو اتشرف بمعرفتك وقرأت المقال أكثر من مرة وكان جميل جدا واتمنى ان اتواصل مع حضرتك وشكرا] انتهى

وكتب ابن اخ الشهيد التعليق التالي: [انا ابن اخ الشهيد النقيب سلمان اسماعيل فرحان المياحي أو بالأحرى الرائد سلمان لأنه عندما فقد كان يحمل رتبة رائد،،، هو من قام بكفالتنا وتربيتنا بعد وفاة والدي كاظم اسماعيل الجوهر المياحي،، لاتعرف كم تألمنا وتعبنا بسبب رحيله كنت أراه في أحلامي شامخآ كما عهدناه،، انا ممتن لك جدآ على توثيقك لتاريخ عمي البطل وممتن أكثر لرثائك اياه،، شكرآ بعد الحروف التي سطرها قلمك الشريف شكرآ يا عمي العزيز كاتبنا الغيور،، تحياتي وقبلاتي ليديك الكريمتين] انتهى

وكان جوابي هو: [العزيز كمال كاظم اسماعيل فرحان الجوهر المياحي المحترم ...تحية و محبة...أتشرف بكل حرف ورد في تعليقك وتعليق ابنت الغالي الراحل البطل الرائد سلمان اسماعيل فرحان الجوهر المياحي... للراحل الشهيد السعيد مواقف كثيرة عبرت وفي تلك الظروف الحساسة الصعبة و الدقيقة، عبرت عن طاهر الحليب الذي رضعه وعن طهارة ذلك البيت الذي تربى فيه و اخلص له و عن صدق مشاعره...انقذ بمواقفه العشرات بل المئات من الموت او الاصابة او العوق النفسي...كان اكبر من عمره ورتبته وكان اسمه يتردد على لسان كل منتسبي لواء المشاة 506 وليس فقط سريته او فوجه. كان كريم مبتسم قاسي بالحق مخلص لبيته ونفسه ووطنه ولا نسانيته...ما سطرته بعد ان افترقنا باكثر من ربع قرن وقائع يعرفها جميع من عاش في الفوج الثالث لمش 506... كان صديق الجميع وقائدهم العسكري الشجاع القاسي بالحق. لكم الفخر به ولنا نحن الذين تعرفنا عليه عن قرب. له الذكر العطر الدائم وفي كل حين وله الرحمة ولكم الصبر والفخر والعزة

عمك عبد الرضا حمد جاسم] انتهى

وقد وعدتهم بإعادة نشر الموضوع في ذكرى الحرب إن كان ذلك ممكن.

.......................

المقدمة: فتره عصيبة وقاسيه لم يكن لنا فيها رأي مرت عجاف سالت فيها دماء كثيرة وحَلَّ فيها الزعماء في البلدين ودول الإقليم والامبريالية العالمية محل (ألله) لمدة ثماني سنوات. حرب خاضها العراق ضد الجارة إيران بالنيابة عن السعودية التي أخبرت القيادة العراقية الطامحة إلى شيء سخيف حفرت به قبرها (قالت السعودية: ألريّال عليكم والرِيال علينه) وأمريكا الراغبة بالانتقام من إيران التي مسحت بكرامتها إن وجدت وشرفها إن وجد بالأرض بطرد شاهها واقتحام سفارتها واحتجاز عناصر مخابراتها وفشلها سياسياً وعسكرياً في استردادهم حرب تسيد فيها الغباء العربي المتأصل المتفرد حيث هَّبت الجموع والحناجر تهتف فرحاً كلما زهقت الأرواح البريئة من الطرفين...لماذا؟

الجواب:

1 - طمعاً بانتصار كما انتصارات احمد سعيد.

2 - لآن طريقهم للقدس يمر عن طريق طهران وكابول.

3 لان إيران خلصتهم من مُذلهم ومنتهك كرامتهم ومحتل جزرهم وشرطي المنطقة الذي مسك لهم العصى وعاشوا عمرهم راكعين تحت سياطه وعصيه و(خازوقاته) ويبدو انهم كانوا يعيشون تلك اللذات.

وهَّبَت الملايين من الأخوة المصريين والسودانيين الأبرياء بالتوافد للعمل في العراق بتنسيق أمريكي إسرائيلي مصري خليجي لامتصاص غضب الشارع المصري من مسيرة ما أطلقوا عليها عملية السلام مع إسرائيل وأغدقت السعودية أموال الشعب السعودي لتسديد فواتير أجور العمال المصريين وبعض فواتير الحرب ومعها كانت الكويت التي أصبحت الجسر البري لإمداد العراق بما يحتاجه لإدامة الحرب الطاحنة وكذلك ألأردن الذي لم يكتفي بالثأر من الأبرياء لدم أولاد العم التي زهقت أرواحهم بأيدي عراقي ودفع وتمويل سعودي لتحطيم الاتحاد الهاشمي.حرب جندت كل الدول الغربية ترساناتها العسكرية والدبلوماسية والأعلامية والمخابراتية لاستمرارها وعرقلت كل محاولات إيقافها وجهد الأمم المتحدة وبعض الوساطات فقتلوا الوسيط الدولي السويدي وقتلوا الوسيط العربي الجزائري.

الحرب التي أرادتها بعض دول الخليج بغباء وحقد وطائفيه وأرادتها إسرائيل لإخراج مصر من أمتها وللإمعان بإذلالها وأرادتها أمريكا لتطبيق خططها لاحتلال الخليج بعد أن هرب حارس الخليج شاه إيران. حرب أرادت من خلالها السعودية تحطيم مشروع الوحدة العراقية السورية التي كانت على الأبواب كما فعلت مع الاتحاد الهاشمي. حرب حرقت بلدين وشعبين من أرقى الشعوب وأكثرها رفداً للإنسانية وكنز الحضارة البشرية ونبع القيم النبيلة التي ظلت تقدم للإنسانية مدادها الذي لا ينضب أمام دول لا تاريخ لها ولا قيم.

حرب زهقت فيها مئات ألاف الأرواح البريئة وتيَّتم وترَّمل الملايين وحُرقت فيها مئات المليارات كانت كافيه لتغير وجه العالم بأسره.

هذه المذكرات انتزعتها من ذاكره حفرت فيها الأيام والمواقف الكثير وسَّطَرْتُها للتذكير ولإعطاء أناس بعض حقهم وفي مقدمة هؤلاء محور هذه المذكرات الرجل البطل النبيل (النقيب سلمان إسماعيل فرحان المياحي/من أهالي بلدروز وسكنة بغداد /حي الكمالية)

اعتمد  في تبويبها على الأماكن التي جرت فيها وحسب تسلسل الأحداث وتواريخها بالسنين مع الاعتذار عن ذكر بعض الأسماء كأمله أو التواريخ بالأيام لعطب بسيط أصاب محرك البحث الدماغي(هذا مدخل لتشجيع الرد والانتقاد)

وتقسم المذكرات الى جزأين:

الجزء الأول ويشمل: معسكر الصويرة...والشيخان...وزاويته...و باكرمان.

والجزء الثاني يشمل:حانقين...ومندلي ....و زرباطيه....وبدره وجصان ...الشجرة الخبيثة.

1- معسكر الصويرة:

في منتصف 1981 تم دعوة مواليد 1955 ومن سيق معهم لأداء خدمة الاحتياط وقد شملني ذلك لأنني من خريجي الجامعة لعام 1974...التحقنا (سوقاً) من تجنيد الناصرية إلى معسكر المحاويل كمعسكر تدريب أولي وبعد الانتهاء نقلنا إلى معسكر الصويرة لتشكيل لواء مشاة احتياط جديد تحت رقم 506 وكان يرمز له (لمش506)...عند وصولنا المعسكر تم تقسيمنا على الأفواج وكان نصيبنا الفوج الثالث وكان المشرف على الفوج م. أول احتياط(رزق) وهو خريج كلية الزراعة جامعة بغداد لعام 1975 أي بعدي بدوره ونحن نعرف بعض جيداً لقد فوجئ بوجودنا ونحن كذلك... تم توزيعنا إلى سرايا وكان تنسيبي إلى السرية الرابعة ولكوننا خريجين فقد كلفنا بالأمور الكتابية (القلم).

كان المعسكر عبارة عن خيم وبعض الأبنية البسيط للضباط .بداء النصاب بالاكتمال بوصول دفعات جديدة من المنقولين ألينا.

كان م. أول رزق شاب وسيم طويل ضخم تليق عليه البدلة العسكرية للقوات الخاصة التي كان يرتديها ولكنه بالمقابل شاب هادئ مؤدب جداً خجول ذو صوت ناعم بشكل لا يتناسب مع العسكرية ولا يرغب با لالتقاء معها. لم يتكلم معنا أو يتعمد اللقاء لأن يكفي أنك خريج جامعه وليس ضابط يعني عليك علامات استفهام... اختليت به لعدة دقائق فأعتذر بأدب وقال لقد عرفتك من أول لحظه ولكنها المشاغل ... قدرت له ذلك ولم أحاول الالتقاء به مره أخرى. كان م.أول رزق من أهالي كركوك ومن الديانة المسيحية.

بعد اكتمال الفوج تقريباً نسب إليه آمر فوج جديد هو المقدم(ماهر) من الأخوة التركمان وهو ضابط متعجرف من المغضوب عليهم وغير كفء عسكرياً كما تبين فيما بعد. ثم التحق إلى الفوج ضابط جديد نسب آمر لسريتنا السرية الرابعة شاب اسمر يفيض حيوية رشيق معتدل الطول برتبة نقيب لكن رتبته أكبر من عمره كما يظهر لنا بالمقارنة مع ما كان موجود من ضباط احتياط مترهلين نُصِبَتْ له خيمة قرب القلم...أول لقاء له بنا بعد انتهاء عرضات اليوم التالي لوصوله لأنه لم يخرج للعرضات لا نعرف لماذا وقت ذك؟ دخل علينا الخيمة وعرف بنفسه وطلب من كل واحد منا تقديم نفسه ومن أي مدينه وعمله قبل العسكرية وكنا ثلاثة :

أنا عبد الرضا حمد جاسم مواليد1951 خريج كلية الزراعة جامعة بغداد مهندس أنتاج في المنشاة العامة لمنتجات الألبان في أبو غريب ومن أهالي الناصرية.

صباح عاجب عباس مواليد1955 من أهالي البصرة خمسه ميل لحام فني أنابيب نفط.

علي عناد عبد مواليد1955 من أهالي كربلاء موظف ذاتيه في أحدى الدوائر.

بعدها رمقني بنظره خاصة توقعت أن تسفر عن أسئلة من قبيل لماذا لم تكن ضابط لكنه بكل احترام وعسكريه ودعنا وخرج من الخيمة.

كنا نحن سكنه بغداد ننزل إلى بغداد كل يوم مساءً بعد نزول الضباط ونعود في اليوم التالي وقد أخبرته بذلك عند التعارف وعند المساء وجدني لا أزال في المعسكر فأستفسر مني عن ذلك فقلت له سيدي أنت موجود (وبعدك ما نازل أو خاف تحتاج شيء) جاوبني ضاحكاً (أنت إذا تظل ورأي تره بعد ما راح تنزل يله روح وليدي) لم أفهم قصده من عبارته هذه.

بعد يومين عرفت من مسؤول قلم الفوج الأخ محمد هاشم/رسام وخطاط محترم وهومن أهالي الناصرية أن السيد النقيب منقول عقوبة وعليه مجلس تحقيقي من وحدته السابقة وهو موقوف لحين أنجاز المجلس التحقيقي وتبين من الأوراق ألتحقيقية انه حاول الاعتداء على آمر وحدته السابقة وأن القضية هي: [في أحد الأيام وأثناء الفطور في مطعم الضباط قال آمر تلك الوحدة أن هذا المكان للقادة والأمرين فقط وكأنه يقول للآخرين اتركوا المكان فترك البعض ورفض نقيب سلمان ذلك وعندما أعادها الآمر باتجاه النقيب أنفجر به صائحاً هذا مكان المقاتلين وليس (الخاتلين) بالمكاتب...المقاتل لا يخرج ثم تهجم على الآمر عندما نهره على رده هذا.

أما رتبة النقيب فهو خريج جديد من الكلية العسكرية وعند الهجوم على إيران ساهم في اقتحام مضيق (كولينا) في القاطع الأوسط ومنح تكريم رتبة إضافية أي أصبح ملازم أول ثم تمت ترقيته إلى نقيب حسب الاستحقاق بعد اكتمال المدة القانونية ثلاث سنوات.

هذه المعلومات انتشرت في الفوج مما زاد من احترام الجنود له وكذلك تواجده المستمر معهم وقربهم وروح الدعابة التي يتمتع بها وقربه من قلوب الآخرين واحترامه لهم وشخصيته الواثقة التي تشيع الاطمئنان بعكس بعض الضباط الاحتياط الذين يتسقطون الزلات على الجنود وتعجرف البعض منهم.

كان الجميع يقارنوه مع الضباط الآخرين المترهلين المزعجين المنطوين المتعالين وبالذات الضباط الاحتياط المشغولين بأمور حزبية وهمهم الاستفسار عن المراتب و انجاز طلب المعلومات  ومهتمين بالجرد الحزبي وهذه الأمور لم يهتم بها النقيب النجيب سلمان إسماعيل فرحان المياحي فأحدهم عضو قيادة فرقه ومنسب آمر السرية الأولى من بيت السعدون ومن أهالي الحي والأخر احتياط وهمه الاستفسار من الجنود عن الدرجة الحزبية والعناوين وطلب المعلومات والأخر يهتم بشعر رأسه أكثر من الجنود ويحمل معه دفتر الجرد الحزبي.

في احد الأيام استدعاني نقيب سلمان إلى خيمته وهي مقابل خيمة قلم السرية وبعد أداء التحية العسكرية قال أريد إن أكلفك بشيء خاص عائلي (بيني وبينك) فقلت حاضر وأطمئن سيدي ثم قال أريد إن أخبرك بشيء خاص أيضا وهو أنني موقوف وغير مسموح لي

بالنزول لذلك قلت لك قبل أيام إذا (تظل وراي ما راح تنزل) وكان في تصوره انني لا اعرف ثم أعطاني ورقه مكتوب فيها عنوان سكنه في بغداد مكتوب بخطه الجميل ومع الورقة رسالة مغلقه قال أن فيها مبلغ من المال أريدك توصله للعائلة اليوم ثم قال (عرفت العنوان فقلت له نعم لكنني لم أذهب سابقاً إلى المنطقة فشرح لي طريقة الوصول وكان العنوان هو (بغداد الكمالية  شارع الجامع الفرع الثاني على اليسار خامس بيت) (أو سابع بيت لا أتذكر بالضبط الأن) وتجيبلي خبر منهم ضروري(باجر مثل جيتك كل يوم)

أنجزت المهمة وعدت في اليوم الثاني فوجدته أمام خيمة القلم بالانتظار سلمته الجواب فرح كثيراً وشكرني وبعد التعداد الصباحي استدعاني إلى خيمته وقال كنت على يقين بأنك ستحضر التعداد (ويمكن لو غيرك جان يضربله كم يوم بحجة ما يندل المنطقة وقال مزهواً (أسمع أخويه هسه لو أظل بعد سنه محروم من الاجازة ما يهمني) كان النقيب حسب ما عرفت من أهله مسؤول عن عائلته الكبيرة وعائلته الصغيرة حيث انه متزوج حديثاً . ثم قال (كلهم /يقصد الضباط/ هنا وهناك كَالوا قدم استرحام الى أمر الفوج الذي إذا وافق يرفعه إلى أمر اللواء للحصول على موافقة للنزول يوم أو يومين... ما سويتها ولا راح أسويها) وبعصبيه قال هسه أنت زرت بيتي وأستدرك قائلاً (خوب ما ضليت واكَف بالباب فأجبته ..لا..دخلت بين ما كتبوا الجواب)

أستمر الحال والحرب على أشدها في ذلك العام وإشاعات تحرك اللواء إلى الجبهة منتشرة وتحوم حول اللواء الى أن استلم اللواء كأمر للواء (اللواء الركن قوات خاصة علي حمدي مصطفى/ كان آمر مدرسة القوات الخاصة ونقل مغضوباً عليه إلى لواء مشاة احتياط) كان أمر اللواء الجديد قائد عسكري محترم وسيم طويل القامة ممتلئ رياضي البنية كانت تلك العقوبة له خير على اللواء حيث توقفت نهائياً إشاعات النقل وتبين لنا أن هناك سياق عسكري كان معمولاً به في تلك الأيام يقضي بعدم تنسيب أي وحده عسكريه الى وحده أكبر إذا كان أمر الوحدة الصغيرة أقدم من حيث الرتبة أو التخرج من أمر الوحدة الكبيرة...وبعد عدة اشهر تحرك اللواء إلى قاطع دهوك لتبدأ مرحله جديدة

الشيخان:

في بداية عام 1982استلمت السرية منطقة عين سفني ...أتروش وكان مقر السرية في مخفر الشيخان القريب جداً من مزار او محج الأخوة الأيزيديين أي مرقد (الشيخ عدي بن مسافر الأموي).

بعد استقرار السرية أول ما قام به آمر السرية هو زيارة المرقد وأدى تلك الزيارة باحترام كبير والتقى العائلة الكريمة التي كانت تدير المرقد وجالسهم الأرض وتناول وشرب بعض ما قدم له وأوصى رب العائلة بإبلاغه شخصياً إذا حصلت أي أساءه من أحد وأعتذر منه قائلاً انني سأكرر الزيارة عدة مرات في الأسبوع إذا سمحتم لأقف على احتياجاتكم لأنني على يقين أنك لم تخبرني عن تصرفات الجنود وكانت المسافة بين مقر السرية والمرقد ليست أكثر من عدة أمتار.

وعند عودته جمّع السرية (المقر ومن كان متواجد من الربايا) وأوصاهم باحترام المرقد والقائمين عليه وممارساتهم وعاداتهم وطقوسهم) قائلاً كل مخالف حتى مخالفه بسيطة سيتعرض إلى عقوبة عسكريه شديدة جداً وعقوبة شخصيه مني (رافعاً يده اليمنى) ثم قال (من يريد أن يجرب فليفعل) وأبلغ الجميع بأنه من الآن ممنوع الذهاب إلى المرقد ومن يريد الذهاب يطلب ذلك من قلم السرية

وبعد المحاضرة استدعاني لمكتبه وقال: (شفت شلون ناس فقره...و(بتهم) حلوه....حيث قامت بتقديم الفواكه لنا بكل احترام وأردف قائلاً قد يفكر بعض الجنود تفكير سيء (ذوله أمانه بركَبتي ألي يعتدي عليهم يعتدي على عائلتي وزوجتي والي يسويها أقتله أهنا وخلي يحاكموني) أريد منك أن تتابع الموضوع في هذه الأيام لأنه إذا سارت الأمور من اليوم الأول بشكل جيد ستستمر جيده.

وصادف في أحد الأيام بداية موسم الحج للاخوة الايزيديين حيث تقاطر على المرقد المئات من العوائل من كل مكان... أمر السيد النقيب جميع السرية بعدم الخروج واكتفى بحماية المرقد من بعيد وفي اليوم الثاني أصطحبني معه لزيارة المرقد دون سلاح حتى سلاحه الشخصي ودون حماية وقام بالسلام على من كان متواجداً وأخرج من جيبه عدة قطع نقدية معدنية و(دقها) في جذع شجره كبيره تتوسط المكان كما يفعل الأخوة الأيزيديين.

كان من عادته النزول إلى الموصل صباح كل يوم جمعه ومعه أنا وحمايته من أهالي الموصل أسمه محمد (وهو بمواصفات وتقسيمات هذا الزمن الردئ من الأخوة الشبك) وسائقه محمد مكَطوف (من أهالي البطحاء/ الناصرية) وكان خلالها يحضر الاجتماع الحزبي أن كان هناك اجتماع.

مساء أحد أيام الخميس استدعاني إلى غرفته وكان منزعجاً نوعما وبعد التحية العسكرية قال (شوف أخويه أبو محمد أنه أحبك وأحترمك وأنت تستحق وأدري أنت وربعك مو بعثيه وانتم بكفالتي و ما سمحت لأحد من ذوله يتدخل/كان يعني ضابط التوجيه السياسي وجماعته/ لكن أكَلك جاكم واحد نقل [بأمر آمر الفوج وهو حلاق آمر الفوج أسمه (محمد) من أهالي الموصل وهو حزبي ويعمل بالأعاشه).

كان النقيب لا يحترم أمر الفوج ولم يذهب إلى الفوج مطلقاً حتى لا يؤدي التحية العسكرية لآمر الفوج لأنه لا يستحق حسب قول النقيب وكثير ما كان آمر الفوج يعرقل اجازة آمر السرية أو يؤخرها يوم أو يومين يظن بذلك أن النقيب سيتصل به ويترجاه كما يفعل الأخرين ولكنه لم يفعلها مطلقاً. ظن آمر السرية في حينها أن هذا الجندي على اتصال مع آمر الفوج وبالمناسبة فهو من منطقة أو ناحية (المحلبيه) التابعة للموصل ويتكلم التركمانية بطلاقه رغم أنه يقول أنه عربي (وأمر الفوج كما ذكرنا هو من الأخوة التركمان) فقلت لأمر السرية (هله بيه) التحق الأخ محمد في اليوم الثاني (كان قصير سمين) وتبين أنه إنسان طيب و(ما يهمه غير بطنه) والسيد أمر الفوج نقله إلى السرية حتى لا ينحسب عليه وبعد الكلام عن (محمد الحلاق كما صار يسميه) قلت له أنت منزعج هل هناك شيء أخر ضحك وقال (أدري بيك تفهم عمك) ثم قال (باجر ما راح ننزل للموصل راح ننزل الأحد) حيث اتصل اليوم مسؤولي الحزبي وقال لي: أنت نصير متقدم منذ فتره طويلة وهسه رشحناك للعضويه ويجب أن تحضر الأحد الساعة العاشرة صباحا إلى المكتب العسكري في الموصل للامتحان الشفوي ويجب إن تقدم وقتها أطروحة من (5000) كلمه عن الأطماع الفارسية في الخليج العربي (تبين إن النقيب نصير متقدم منذ الكلية العسكرية)

قلت له مبروك هذا شيء جيد قال(اخويه هاي لغوه أنه مالي خلكَهه ومنين أجيب خمس تالاف كلمه) (كَتله هاي خليهه عليّ كَال شلون) قلت له أنني امتلك مصادر كثيرة ولكنها في البيت في بغداد ويجب أن أذهب غدا فجراً لأعود مساءً وفعلاً نظمت كتاب مأموريه لي إلى بغداد مع سيارة أمر السرية وسائقه هو وقع كآمر السرية و أنا وقعت مكان أمر الفوج وذهبنا صباح الجمعة وعدنا مساءها وجلبت معي العشرات من مجلة (آفاق عربيه) التي كانت تصدر في بغداد ورئيس تحريرها (د.محسن الموسوي شقيق الشهيد عزيز السيد جاسم) وكانت تحتوي على العديد من البحوث والدراسات حول الموضوع والتي نشرت قبل وفي بداية الحرب مع إيران

تم خلال ليلة الجمعة/ السبت كتابة المسودة ويوم السبت تم أنجاز الدراسة بشكل منظم من مقدمه...وفصول..وخاتمه ...وفهرست والمصادر..بشكل استخدمنا فيه ما متوفر من ألوان وخطوط) وسلمتها للنقيب بعد قليل من منتصف الليل الذي أنبهر بها وقال (أعرف انت كَدهه والي تكَوله تسويه).

المهم حضر المقابلة وقدم الأطروحة في وقتها وعدنا إلى مقر السرية بانتظار النتيجة التي جاءت بعد عدة أيام وكان ناجح حسب قوله (خمسه على الشفوي وخمسين على الأطروحة) وأصبح النقيب رفيق حزبي وقال(هسه أطيح حظ الرفيق وكان يقصد ضابط التوجيه السياسي الذي يحاول التدخل في السرية دائما ويمنعه السيد النقيب)

زاويته:

تحركنا إلى زاويته في نفس العام وكان مقر السرية في مكان قرب دهوك على اليسار باتجاه زاويته والقلم في سيطرة زاويته مانكَيش وكان قد مسك المنطقة قبل وصولنا قاطع جيش شعبي من الديوانية وكان القلم ضيف على مقر القاطع وفي اليوم الأول زار السيد آمر السرية مقر القاطع للتنسيق لتواجد القلم وكان في استقباله ضابط ركن القاطع الذي دعانا إلى غرفته فصدمنا حيث وجدنا إن ضابط الركن قد نضد (سفط) بشكل ملفت قناني مشروب العرق (بطالة العركَ) من الأرض حتى سقف الغرفة في الجدران الثلاثة للغرفة ومكتبه يتوسط ذلك ضحك النقيب وقبل أن يتكلم قال ضابط الركن مخاطباً النقيب (عيني وصي ربعك يديرون بالهم تره ربعنه من المغرب يبدون يشربون للصبح بس همه ناس فقره وكلهم يشتغلون بالحي الصناعي بالديوانيه يعني فيترجيه وسمكريه أو وايرمنيه)

عندما خرجنا أوصاني آمر السرية بالحذر وقال من يوم غد سوف أرسلك ثلاثة جنود توزع واجباتهم على السيطرة مع الجيش الشعبي (أخاف ذوله والين العالم وليه ويأخذون العرك من الناس بلاش) لأن أمر السرية أستفسر من ضابط الركن عن مصدر العرق فقال له (ربعنه يوصون السواق يجيبولهم بالسيطرة) يعني عرق محلي. تبين بعد عدة أيام أن الجماعة ناس طيبين ويحترمون السكان ويشترون العرق (بفلوسهم) ولا يفتشون حتى السيارات (يعني مالهم علاقه لا بالرايح ولا بالجاي) عندها اطمئن النقيب والغي الواجب المشترك.

كنا نقضي الليل والنهار معهم وكان كلامهم (عمي أحنه ناس فقره جايبينه بالكَوه نريد نخلص القاطع ونرد لأهلنه لانكتل ولا نريد واحد منه ينكتل وأحنه مو بعثيه وتره آمر القاطع لا يحل ولا يربط ولا يكَدر علينه). وكان القاطع هادئ ولم تطلق فيه رصاصه واحده إلا مره واحده حيث كنا ننام ليلاً خارج الغرف في ساحة القاطع وبعد منتصف أحدى الليالي حصل أطلاق نار كثيف جداً لبعض الوقت ومن كل الاتجاهات وبعد أن توقف سألت أحدهم ماذا حصل وكان ثملاً فقال (شفت ضوه أجه عليه ورميته صليه والجماعه كلمن سحب أقسام وكَام يرمي من مكانه) تبين بعد ذلك أن الضوء مصدره حشره منتشرة في المنطقة هم يسمونها (الفسفوريه) تعكس الضوء عندما تطير.

وفي صباح اليوم التالي تكلمنا بالموضوع وقلت لهم أن القاطع هادئ (ماكوشئ) فأجاب أحدهم (عمي همه تره داير مادايرنه ويمكن يعرفونه ناس فقره وزينين ويه الناس هل ما يسوون شيء وإذا كَتلك منو مسؤول عليهم ماتصدك..كَتله منو كَال هاي الممثله ناهده الرماح فضحكت وكَتله جا هلزلم كلها تخاف من مره.....بس أنت شلون عرفت؟ ..كَلي سامعين صوتها وأسمها باللاسلكي) هذا الطرح حرك شيء....هل يكون أصدقائي وزملائي الذي تركوا البلد مرغمين هم من يحيطون بنا وقد نقتل بعض في أي لحظه وقد يقعون أو نقع أسرى عند الطرف الأخر؟...هل يعرف أحدهم أنني هنا أو هل أن أحدهم يتربص بيّ وهل هدوء القاطع متعمد لأنهم كما قال أحدنا (يعرفونه ما لنه علاقه..)؟

كان القاطع الممتد من الشيخان ..اتروش ..زاويته...دهوك...زاخو هادئ لوجود آمر اللواء اللواء الركن علي حمدي مصطفى الذي لم يستطيع أحد من الاعبين على (الحبلين) من دفعه لمقاتلة الأبرياء أو الاعتداء على الممتلكات أو ترويع الأمنين الفقراء (أتمنى من يعرف عن ذلك شيء ينشره)

باكرمان:

يعتبر جبل باكرمان رابع أعلى جبل في العراق وفي منطقه خلابة

ألى اللقاء في التالي.

عبد الرضا حمد جاسم

عادل بن خليفة: تونس 25/07/ 2021: الوضعية والرهان

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عادل بن خليفة بِالكَحْلة

(لا تهمني السلطة، ولا أسعى وراءها في أي وقت،

ولكن كل ما سأفعله هو أن أضمن أن التضحيات التي يقدمها الكثير من المواطنين لن تذهب سُدى،

مهما كلفني الأمر وأيا ما كان الزمن يخبئ لي)(فيدال كاسترو)

- توطئـــة:

أطلق رئيس الدولة قيس سْعيّد رصاصة الرحمة على منظومة دولة فاشلة (غير معلنة الفشل والإفلاس)، بينما كان رئيس الحكومة يقضي إجازته في الحمامات !

كانت كذبة عشناها منذ 14/1/2011، بل منذ أول انتخابات بعدها. لنجد«ديمقراطية» شكلانية، فارغة المضمون الاجتماعي_الاقتصادي والسيادي_الثقافي؛ بل أميل إلى التطبيع مع الكيان الصهيوني والإمبريالية، و كانت يمينية عمليّا، أي متحالفة مع عناصر من الحزب الحاكم سابقا، من الصفوف الثانية والأولى، ومن الدولة العميقة. فلم يتغير شيء من النظام السابق. وقد كُنا كتبنا مقالات في ذلك، لعل من أبرزها:« بدع الديمقراطية التونسية: مطاعن الغدر على ثورة الشباب» (رأي اليوم، 15/09/2020) ، «في التطبيع التونسي قَطْرةً قطرةً و ظهور التطبيع العلني». ( https://generalsdaily.blogspot.com/2018/11 )

كانت ديمقراطية أهل المال الذي حذر منها حكيمنا الفارابي.

***

كانت قنوات التلفزيون الرسمي إلى حد اليوم الثاني من الحركة التصحيحية، لا علاقة لها بالحدث تنظيمًا للحوار حوله (ونحن ندفع لها ضرائبنا)، بينما بقيت القنوات الموالية للنهضة صامتة، وهي التي كانت زمن الحرب الكونية على سوريا متكرسة للشأن السوري.

ليس لحركة النهضة اليوم «صديق» حقيقي وثابت، واحد. فحتى محمد المنصف المرزوقي «يْسَالْها شْكارة سْمِيدْ» («مدينة له بكيس من السميذ») وليس «مْغَرْفَة»(ملعقة) فقط، كما قال في أحد تدويناته. الصديق شبه الوحيد هو قيادة «اتحاد الفلاحة والصّيْد البحري» لأنها إخوانية أصْلا، وقد كان بيانها من حركة قيس سْعيّد في 25/7/2021 بيانا حمِل الكثير من التقيّة، فلو نقرأه جيّدا لوجدناه أوامر لرئيس الدولة «باحترام الدستور والعودة إليه». أما الصديق الآخر، فهو «أجنبي». إنه «اتحاد العلماء المسلمين» الذي كفّر القذافي والأسد ودعا الولايات المتحدة الأمريكية لكي «تقف وقْفة لله» فتحتل ليبيا وسوريا «لإنقاذ شعبيْهما من الكافريْن»، فالولايات المتحدة الأمريكية_كما تؤكد حركة الإخوان المسلمين منذ نشأتها_ «دولة مؤمنة» عكس «دولة الإتحاد السوفياتي»، و«علاقتها بالإسلام جيدة».

1- هل كانت «حركة تصحيحية» أم انقلابا؟

لن أدخل في جَدل أهل القانون الدستوري وتأويلاتهم المتناقضة. ما يهمني، من وجهة نظر سسيولوجية، أنّ منظومة الدولة الفاشلة وترقيعاتها المتوالية كانت ذاهبة باتجاه الانهيار الفظيع، بل نحو الفوضى الشارعية العارمة. فلقد أصبحت  الدولة التونسية (ومازالت) دولة فاشلة، مفلسة، ليس لها أي رأس مال ثقة شعبية، لأن أهل السلطة فيها لم يراكموا أي رصيد من المراكمة النضالية للاقتصاد العدالي- الشعبي، خاصة بعد تفريط الأكثرية البرلمانية في سيادة الدولة على البنك المركزي التونسي ليكون رهينة لصندوق النقد الدولي.

فعموم الشعب، إنما ضحى بين 17 ديسمبر 2010 و14/1/2011، من أجل مقايضة واضحة: «التشغيل استحقاق يا عصابة السراق!»، ثم «شغل! حرية! كرامة وطنية!». فعموم الشعب لا يعترفون بـ«نظام برلماني» و«نظام رئاسي» و«تنسيقيات شعبية»، بل ما يهمها مراكمة أفعال في اتجاه شعارات مخاطرتها في الأيام السبعة والعشرين، وأن الطبقة السياسية ليس لها منة عليها، لأنها ليست هي التي واجهت قوات القمع في تلك الأيام، بينما كانت تلك الطبقة مجرد مراقبة. والذي لاحظناه، بعد الرابع عشر من جانفي أن الطبقة السياسية، أصبحت تمارس الكذب الانتخابي والكبرياء بعد «الانتصار». أما السلطة القضائية فمازالت فاسدة، وما إقالة وكيل الجمهورية بالمحكمة الابتدائية إلا أعظم الأدلة على ذلك لتعمده تجميد ملفات الشهداء والتسفير وغيرها، وهو أحد أقارب قيادي بالنهضة.

2- هل قام الحاكمون قبل 25/7/2021 بانقلابات على الشعب والدستور؟

نعم... قاموا بعديد الانقلابات على شعاريْ الثورة عديد المرات، وشعارات الثورة يجب ان تكون حاكمة على الدستور لا العكس. وقاموا بعديد الانقلابات الانتخابية إذ قاموا بعكس ما أخذوا به أصوات الناس. فقد وعدوا بالتشغيل، ولم يفعلوا. ووعدوا باجتثاث رموز النظام السابق بقانون، ولم يفعلوا. ووعدوا باستجلاب الرئيس السابق من السعودية لمحاكمته، فلم يفعلوا، بل كانت علاقتهم بتلك المملكة جيدة بينما هي في حكم العدو موضوعيا. ووعدوا بمحاسبة المتهربين من دفع الضرائب من أصحاب رؤوس الأموال بقانون واجراءات، ولم يفعلوا، بل تحالفوا مع الكثير من الفاسدين منهم. ووعدوا باسترجاع اموال الدولة المنهوبة بالخارج، ولم يفعلوا. ووعدوا بقانون يجرم التطبيع مع الصهيونية، ولم يفعلوا. ووعدوا بقانون يحظر العمل الحزبي والسياسي لعناصر الحزب الحاكم سابقا، ولم يفعلوا، بل تحالفوا معهم بعد أن أقسموا بأغلظ الأيمان أنهم لن يتحالفوا معهم.

هذا الدستور مصنوع في مساحة هامة منه من الخارج (الولايات المتحدة الأمريكية ذات النظام الرئاسي المركزي حرصت على نظام برلماني يؤدي إلى احتمال الفوضى). ورغم ذلك كانت مخالفات الحاكمين له كثيرة: فقد عطلوا تأسيس المحكمة الدستورية منذ عام 2015؛ ولم ينفذوا حق التشغيل وضرورة الاقتصاد العدالي، وقد شاب الانتخابات ما ثبت أنه تمويلات أجنبية لدى دائرة المحاسبات، ولسنا في حاجة إلى إثبات أن إمارة قطر (غير الديمقراطية والتي ليس لها دستور) قد ضخت الكثير من الأموال لحزب حركة النهضة. وقد تحالف الحاكمون مع رأس المال الكمبرادوري أي مع مركز النظام السابق، وأصبح نحو   نواب البرلمان من المقاولين وخاصة الفاسدين منهم.

ومن الواضح تقاسم حركة النهضة للسلطة الجمعوية مع رأس المال الكمبرادوري (اتحاد الصناعة والتجارة، واتحاد الفلاحة والصيد البحري...)، ومع المنتمين للحزب الحاكم السابق في جمعية الكشافة...  ولقد احتكرت حركة النهضة جمعية وطنية هامة هي جمعية المحافظة على القرآن الكريم، ولم تستدع للمحاضرة فيها سوى السلفيين_الجهاديين من الداخل والخارج من أجل تكفير الديمقراطية (الشيخ بشير بن حسن وبعض رموز حزب التحرير مثلا)، وتكفير أهل السنة والشيعة، وتعبئة الشباب «للجهاد» في سوريا (محمد حسان، العريفي...). وذلك مخالف للدستور ولقانون الجمعيات.

وقد خالف أئمة الجمعة النهضاويون الدستور حين دعوا من منابر جوامع عمومية، تابعة للجميع  على اختلاف توجهاتهم السياسية، إلى «الجهاد» في سوريا. وقد خالف أئمة الجمعة والجماعة مناشير وزارة الشؤون الدينية بحظر صلاة الجماعة عند اشتداد أزمة الكورونا في إجماع بينهم بكامل البلاد، وتلك مخالفة للحق الدستوري في الصحة وانتهاك لحرمة الدولة، بل حرمة الشعب.

ولقد انهارت المنظومة المالية، وأصبحنا في حالة عار اقتراضي غير مسبوقة، فالحاكمون الجُدد لم يقدموا شيئا للسيادة الوطنية، بل مازال نفطنا وغازنا ملكا للمركز الإمبريالي دون سَعي لتأميمها (فحركة النهضة يمينية- كمبرادورية التوجه الاقتصادي). وإذا تعللت حركة النهضة بأنها «لم تَحْكم»، (وتلك واقعة قابلة للتأويل)، فإنه كان عليها أن تقدم استقالتها إذا كان ذلك صحيحا. ولكن شهوة السلطة وسوء التقدير كانا متحكمين في فعلها، علاوة على معاداتها لأصدقائها القدامى (قبل 14جانفي) لا لشيء إلا لأنهم «ضد إسقاط الدولة السورية»، وتلك لعَمري تِعلة واهية، فكيف نعلل التونسي بالسوري؟! ومتى كانت «سوريا» (مع إجلالي لدولتها الممانعة) مقياسًا للفعل السياسي التونسي؟! (انظر: "الباب السادس: الالتفافية الإخوانية والتحالف مع السلفية الحديثة"، من كتابي «الملة السلفية: التحولات والتحالفات»، ومقال عُقيْل البكوش: «كذبة الانقلاب»، المحور العربي، 27 /07/2021).

ومن الغريب أن الإخوان المسلمين في تونس يبكون على «الديمقراطية» في سوريا، فيطالبون بتسليح الشباب من جميع أنحاء العالم لإسقاطه، ولكنهم لم يرفعوا إلى حد الآن السلاح من أجل «الجهاد» ضد ما يعتبرونه «انقلابية» قيس سعيد و«دكتاتوريته»!!!

3- هل نحن في «خطر داهم»؟

نحن فعلا في «خطر داهم». فالمنظومة المالية في حالة انهيار مخيف، والقروض بحجم جَبليّ، وحالة البطالة في تزايد فظيع... و«ائتلاف الكرامة» السلفي_الجهادي (المتحالف مع النهضة!) يهدّد دائما بتسليف المجتمع و«الجهاد» بالداخل والخارج (بعض رموزه كانوا أئمة جمعة عبؤوا الشباب باتجاه إسقاط الدولة السورية، مع زملائهم من حركة النهضة)... والدساترة الجدد يمارسون خطابًا عنيفا، يخيف باحتمال الرجوع إلى منظومة القمع السابقة. وهناك «خطر داهم»، من الناحية الصحية، فلقد أصبحت تونس الأولى في إفريقيا والعالم في نِسب الوفيّات من جائحة الكورونا (ويتحمل ذلك وزراء صحة النهضة ومَن رشحه رئيس الدولة)، ولا عُذر لمن يتعذر بأن الوزير ليس من عصبيته، لأنهم «توافقوا» على هؤلاء الوزراء أو رضوا بـأمرهم الواقع ولم يتحفظوا ولم يستقيلوا من الحكومة.

كان الفعل السياسي لحركة النهضة فعل الترقيع والتبرير، أي فعل البحث عن السلطة من أجل السلطة («التمكين من أجل التمكين») في دَوَر عَبثي لا ينتهي... وهذا ما جعلها تتشبث بأيّ كان يمكن أن يساعدها على هذا التشبث. وكان كل هؤلاء «المساعدين» من الكمبرادوريين، أو من النظام السابق (وأخطرهم الباجي قايد السبسي، المشارك في جريمة استئصال اليوسفيين). فكل الذين تحالفت معهم حركة النهضة مشبوهون، يمينيون.فهم يمثلون «خطرا» دائما مؤسسيا.

عنندما أمسكت حركة النهضة بوزارة الشؤون الخارجية، أصبح ممثلها فيها لا هم له إلا إسقاط «النظام» السوري، ونظم مؤتمر «أصدقاء سوريا» بزعامة الولايات المتحدة الأمريكية وهي التي يشخصها تشافيز بقوله: «أكبر خطر على كوكب الأرض هو دولة الولايات المتحدة الأمريكية».  وذلك ما وفر مشروعية للارهابيين، لتعبئة الكثير من الشباب التونسي القاصر وضعيف المستوى الدراسي، ضد سوريا وغيرها من الدول، وضد حياة التونسيين المناوئين للحرب العالمية على سوريا، وحرياتهم السياسية والفكرية والدينية. فأصبحت تونس بؤرة «خطر داهم» داخلا وخارجا.

ولما كانت وزارة الفلاحة بيد وزراء نهضاويين، لم يكن لهم منوال تغيير وإنقاذ، بل أعادوا إنتاج تدهور الفلاحة والصيد البحري والبيئة والمياه والفلاحين والبحارة والرعاة والعاملات الفلاحيات، بالتعاون مع الدولة العميقة بالوزارة. وكان لهم انحياز واضح للمالكين الكبار في نزاعهم مع الصغار، و لمستوردي المنتجات الفلاحية. وحين أمسك ممثلون للنهضة بوزارة الثقافة ووزارة التربية ووزارة التعليم العالي، أعادوا إنتاج السائد، وأصروا على الاستمرار دون الاستقالة، حبا في الجاه والمال الفرديين والتمكين الحزبي. وهو «خطر داهم» استمر طويلا ضد تمكين الشعب والطبقات المهددة.

لم تتألف حركة النهضة حمّة الهمامي بـ«وزارة شؤون اجتماعية» (وليس وزارة تنمية جهوية قد تهدّد حلفاءهم من المقاولين الفاسدين)، وتألفت مَنْ كانوا يسبّونها من الدساترة القدامى، بل من الذين كانوا من المعذِّبين لهم، واسْتَبعدت المثقفين والمستقلين، الذين كانوا أصدقاءا لها قبل 14 من جانفي. ومازالت «شبهة» التسفير إلى سوريا وليبيا عالقة بها، إلى حدّ اليقين (كان وزيرا الداخلية والخارجية آنئذ منها، وكان زعيمها وأئمتها للجمعة ومكاتبها المحلية لا همّ لهم سوى «سوريا» و«بشّار» متناسين معضلات تونس واستحقاقات الوعود لمن ضحوا في السبعة والعشرين يوما). وعِوض محو هذه الشبهة، تحالفوا مع «ائتلاف الكرامة» الذي لا يُخفي تكفيريته وسلفيته الجهادية، مما يجعل البعض يعتبر هذا الائتلاف ذراعًا مُعْلنة لحركة النهضة التي تمارس التقية السياسية المفرطة.وذلك التحالف «خطر داهم» واضح.

وقد اختلقت إمارة قطر مركزا لجمع المثقفين من الإخوانيين والمتكسبين من أجل التزييف الإديولوجي لثورة الشباب، وجعلت له رديفا بالبلاد التونسية. وهو مما يعمق «الخطر» القطري على تونس وعلى مشروعها الثوري وعلى إجماع المثقفين عليه.

ملفّ الشهداء لا يهم حركة النهضة كثيرًا، إلاّ من جهة تبرئة نفسها. فلقد عادتْ منذ البداية من هم مع الدولة السورية (محمد البْرَاهمي مثلا) لأن همّها الأوّل كان «سوريا» وليس «تونس». وعَادَتْ منذ البداية شكري بلعيد بتِعِلة أنه «مُلْحد»، كأنها شقتْ على قلبه، ولم تَسْع لأي صداقة معه (عكس تقاربها من طرف واحد مع مستئصليها القدامى، ومع آيْ-باك، ومع الولايات المتحدة الأمريكية في «مؤتمر أصدقاء سوريا»، مع السعودية المعادية لتونس بإيوائها لزين العابدين بن علي. ومع الشهيد محمد الزواري (شهيد حركة التحرر الوطني الفلسطيني) نجد زعيم الإخوان في تونس يقول: «لا يمثلنا. ونحن لا نقاوم إسرائيل». ولقد كان خطأ أن تختار قريب أحد زعمائها وكيلاً للجمهورية، فذلك شبهة لتجميد ملفات خطيرة، يتهمها البعض (بحق أو باطل) بالضلوع فيها.

فكيف بهذه الأفعال لا تتعمق الشبهات والشكوك والخوف من تعمق «الخطر الداهم» ؟!

4- هل قيس سعيّد رئيس الشعب التونسي؟

... هو رئيس الدولة التونسية دستوريًّا.. ولكن هل هو رئيس الشعب التونسي؟!

ما قام به له «مشروعية شعبية» لأنه حركة تصحيحية ضد انقلاب السلطات الثلاث على الشعارات التي قامت عليها انتفاضة الشباب (17 ديسمبر -14 جانفي).

نعم... عاد الأمل.. ولكنّ ذلك مشروط بشخصية الرئيس إنْ كانت منحازة فعلا للشعب، وبشجاعته تجاه ضغوط الإمبريالية والصهيونية (وسفاراتهما) والكمبرادورية الداخلية والدولة العميقة، وبإنصاته للقوى الحيّة (المنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية الذي يحمل برنامج إنقاذ عاجل ومشروع عدالة اجتماعية آجل منذ بدايته، علماء الاقتصاد الاجتماعي،  المستقلون،  أصحاب الرأي،  منتدى التفكير في الحراك العربي...).

من سوء الحظ أن قيس سْعَيّد نفسه اعترف أثناء التعبئة الانتخابية أنه «لا يملك برنامجا» وهذا أمر محزن. لم تكن له خارطة طريق ولا أهداف تفصيلية واضحة.

في الآن نفسه، لم يُحط نفسه إلا بأهل القانون، كأن القانون وحده هو وسيلة الإصلاح الوحيدة. فلا نجد بحزامه الاستشاري مختصون في الاقتصاد الاجتماعي_التضامني (كالدكتور عبد الجليل البدوي) وفي الاقتصاد الفلاحي(كالدكتور محمد اللومي أو الدكتور الجغرافي عبد الله الشريف مثلا)، بينما الفلاحة والفلاحون والبحّارة في حالة تدهور فظيع. ولقد كتب له منسق منتدى التفكير في الحراك العربي رسالة مفتوحة بعنوان: «نريدك تْشافيز تونس!» عشية قراره انتخابه (لأنه هو «الممْكن» في قائمة المترشحين)، بل أوصَله إلى مكتبه. ثم أوصل له إصدارات المنتدى التي يمكن أن تكون قوة توجيه واقتراح ونقاطا لخارطة طريق: «تونس بين انتخابات 2014 وانتخابات 2019»، «الاقتصاد الاجتماعي_التضامني في سياق الحركة الاجتماعية»، «نقد المدرسة التونسية»(ج1 وج2)، «من أجل شروط دنيا لمغرب موحّد»، «منوال النجاح الإسكندينافي وآفاق التعاون في السياق الثوري العربي»، ولكنْ لم نجِدْ أثرًا لنص المنتدى في خطابه. وكذلك الأمر بالنسبة إلى نصوص المنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية.

لم يخْرُج قيس سْعيّد مِن بارادِغْمِي الثوري (مُوخيكا، تْشافيز، الحزب الاشتراكي البوليفاري، الصندينيون، محمد مصدّق- الكاشاني، جمال عبد الناصر، دوميتيلا دوشنْغارا، مورالس، كاسترو...). ولكنني أتفاعل مع الأفضل في الممكن... لا أستطيع ضمانهُ، لكنني أتواصل مع حدثه، حتى أتأكد أنه لا يريد الاستماع إلى قوة اقتراحي، أو لا يستطيع ذلك.

ما قام به ذو مشروعية شعبية، ومشروع الثورة لم ينتهِ بعدُ (عكس ما تُعلن حركة النهضة وغيره: «انتهى عهد الثورة وبدأنا عهد الدولة»). فنحن لم نبدأ الثورة بَعْدُ، فدُونها مئات الكيلومترات.

صحيح أن جزءًا من الأزمة السياسية ساهم فيها. فهو الذي اختار الفخفاخ، وهو الذي اختار المشيشي لرئاسة الحكومة، وقد بينا سابقا خطأ اختياره. الآن، أمامه فرصة جديدة لإثبات رهان شعبه عليه (وقد كانت مشروعيته الانتخابية أعلى كمّيًّا من «مشروعية» النهضة وذراعها ائتلاف الكرامة). كانت حركته تصحيحية استجابة لمطالب شرعية، ورصاصة رحمة على منظومة ذاهبة نحو الفوضى.

صحيح أن ما أعلنه بإمكان مناقشة بعض جزئياته (حلّ البرلمان أم تجميده؟ هل يصبح رئيس الدولة رأس السلطة القضائية مؤقتا أم وزير العدل أم قاضٍ معيّن؟ ضرورة الاستفتاء الشعبي...). لكن من المؤكد أن السلطات الثلاث سلطات فاسدة وقامت بعدّة انقلابات على «ثورة» الشباب وشعاراتها الاجتماعية- الاقتصادية، وعلى الدستور.

ولكن مدة شهر لا تكفي لتحقيق ما يريده. فلابد في نظري من 6 أشهر بالأقل من أجل ذلك...

وما سيقوم به من إجراءات، قد نشخصها بأنها سليمة، ستبقى جوفاء دون محتوى تنموي وعدالي- اقتصادي وسيادي ووحدوي (مغاربي- عربي- إسلامي- عالمي/ ثالثيّ)، ودون استئصال العائلات الكمبرادورية/ المستنزفة لقوت الشعب التونسي وسيادته، ودون استرجاع الدولة التونسية لسيادتها على البنك المركزي حتى لا يبقى وكيل صندوق النقد الدولي والمركز الإمبريالي، ودون إرجاع فوري للعلاقات مع الدولة السورية، ودون وضع فوري لبند تجريم التطبيع مع الصهيونية بالدستور...

إن الطمع في إعانات المركز الإمبريالي وصندوق نقده الدولي سيزيد أزمة دولتنا. أما التعاون الاقتصادي مع الصيني والروسي والإيراني والعربي والأمريكي_الجنوبي، والذهاب نحو الاستثمار في إفريقيا الغربية، والاقتراض من الصين، فهو سبيل ضروري من أجل الإنقاذ العاجل...

5. المطـلـوب: لا بد من تأسيس ثقافة ثورية وكتلة تاريخية دائمة:

إنها فرصة استعادة الأمل... صحيح أنها غير مضمونة على مدى طويل لأننا لا نملك يسارًا ولا كتلةً تاريخية.

...ليس الوقت وقت فرح مفرط ...أخاف أن نفرح ثم تلعب بنا و.م. أ.  وأذنابها كما فعلت بنا بعد 14 جانفي... فينبغي أن نكون متفاعلين مع هذه الحركة التصحيحية وبانين لثقافة سياسية تونسية جديدة لم تكن موجودة من قبل: ثقافة الممانعة والسيادة الشعبية...

المطلوب منا عاجلا، قبل الانتخابات المبكرة، أن نفعل كما فعلت شعوب أمريكا الجنوبية:

-لا بد من فرز قيادة شعبية من نقابيين مستقلين وعلماء اقتصاد ومثقفين ثوريين...

-لا بد من بديل يقوم على الاقتصاد الاجتماعي والسيادة الوطنية على مصادرنا..

-لا بد أن يتخلى "يسارنا" عن الاستخفاف بالدين لأن ذلك ما أسقطه في أعين الشعب (سب الجلالة  في البرلمان من أحد نوابه...).. فتشافيز كسب شعبه بتدينه اليساري ومسيحيته الثورية... فترك الدين محتكرا من السلفية والإخوانية يجعله دين الإمبريالية والأفيون وليس دين الإنسان والتحرر والماعون...

أما آجلا، لن يبقى قيس سعيد أكثر من 5 سنوات أو 10 مهما كانت نواياه الصادقة. فالأهم هو إيجاد ثقافة سياسية دائمة تتميز بالممانعة والانحياز للطبقات الشعبية والسيادة الوطنية تحملها كتلة تاريخية دائمة تحترم ثقافة شعبها الدينية ولا تترك الدين محتكرا من السلفية العالمية والإمبريالية...

قيس سعيد لا يحمل بديلا، وامكانياته الذاتية لا تسمح له بذلك... لا بد من الاقتداء بكفاح شعوب أمريكا الجنوبية ،والا سنبقى نجري وراء السراب....

فلا بد من أن نفكر في ما بعد ،أي البديل عن منوال لم يتغير منذ سنة الاستقلال. ولا بد أن نقتدي بالبيرو و بوليفيا قبل موعد الانتخابات المبكرة لإنقاذ بلادنا:

1-  نلتقي منذ الآن حول برنامج سيادي-اجتماعي.

2-  نؤهل منذ الآن قيادتنا:عبد الجليل البدوي  ( لأنه عالم يحمل أطروحة اقتصاد اجتماعي مفصلة)،أو محمد اللومي(لأنه يحمل أطروحة اصلاح فلاحي مفصلة)، أو عبد الله الشريف (لأنه عالم في الجغرافيا الفلاحية والريفية وخبير بالشأن التنموي الإفريقي) أو بدر الدين القمودي (لأنه قاد إضرابا ناجحا)،أو رشيد القنوني أوصلاح الدين المصري أو منير حسين أو عقيل البكوش أو مصباح الشيباني أو عبد القادر النقبي(لاختصاصه في شأن المعارضة التونسية)، أوغيرهم (لأنهم ذوو ماض نضالي معروف، ولأنهم مستقلون وتجميعيون وغير إقصائيين، ولأنهم يساريون و فلسطينيو البوصلة)...

لا نفكر في من يحكم، بقدر ما يجب أن نفكر في نمط الحكم ومنوال التنمية...

ولكنْ هذه فرصة أيضا لبناء ضروري ليسارٍ من عدم (لم يوجد بتونس إلا لمدة قصيرة مع برسبكتيف). و«التيسّر» (بتحديث لمصطلحية الثورة الفرنسية) هو معارضة الكُمْبْرَادُوريّة والصّهيونية والتبعيّة والإمبريالية، والدفاع عن العدالة الاقتصادية والسيادة السياسية والثقافية والاقتصادية. أمّا «التَّيَمُّن» فهو نقيض ذلك تماما (تقْبل النهضة مصطلح «الديمقراطية»، وترفض مصطلح «التيسّر» و«اليسارية»).

لم تكن هناك أحزاب يساريةٌ تونسية. فاليسار بالدقة العلمية لم يكن إلا مع برسبكتيف، ولكن كانت هناك أحزاب علمانية ذات مخيال يساري، كان للكثير من أفرادها انخراط بالحزب الحاكم السابق لدواع مصلحية أو لمبرر اختراقي لا جدوى واقعية له. ولكن للمنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية ثقافة يسارية، وهو ليس حزبا، بل مركز بحث وتدخل استراتيجي، لم تنصت له سلطة ما بعد الرابع عشر من جانفي، ولم تتحالف معه النهضة ليمينيتها (والتحالف يكون بداية بتناصّ النص الانتخابي مع نصّ هذا المنتدى). وهذا ما عمق الخطر على الطبقات المهدد والسفلى بينما كان المنتدى يعرض حلولا آجلة وأخرى عاجلة لأزمتها.

إن الاحزاب التي تسمي نفسها "يسارية" ليست شعبية الهوى والثقافة، بدليل محاربتها للدين (كتاب «ضد الظلامية» كتبه حمّة الهمامي لنقد إديولوجيا الإخوان و تفنيد القرآن الكريم والسنّة النبوية في الآن نفسه!)، بينما كان تشافيز وحزبه متدينا يساريا، أو بالأحرى يساريا متدينا. ولذلك خافت الطبقات الشعبية حتى المفقرة، من تلك الأحزاب، فلم تنتخبها لتتحصل على ما يقارب صفرا من الأصوات، رغم أن تلك الأحزاب تملك الكثير من الأجوبة الناجعة عن أزمة تلك الطبقات، مما عزز الخطر الاقتصادي «الداهم»  عليها.

ليست الكتلة التاريخية جبهة أحزاب، كما في ابتسار الكثير من المثقفين العرب، وإنما هي أران بركسيسٍ ثقافي شعوري ولاشعوري لتوحيد المفكك، جهاتٍ وطبقات وجنسين وأجيالا، بما هي رد إبداعي عميق على أزمة حضارية عميقة، حتى يكون هيمنة ثقافية مضادة  للهيمنة المركزية منذ قرون، تعيد خلق الأمة المقتدرة والعدالية بموجات المراكمات التاريخية البَدائية.

هل يستطيع أي كان أن يمحو القرآن الكريم من تونس وأن يمحو الميول للألوهية والمحمدية عند التونسيين؟! إذن من الضروري أن نتفاعل مع قرآن شعبنا، وألوهيته ومحمديته، لا لكي لا تكون عائقا له، بل لأن عدم تفاعل المناضلين مع تلك المقولات هو العائق الرئيس أمام أي نجاح لهم، بل يجب أن يجدوا في بحثهم في إبستمية شعبنا عن جيناته الثورية عليهم أن يستخرجوا لاهوت تحرر شعبهم حتى لا يزيفه الآخرون وحتى يخلق كتلته التاريخية الثابتة ( راجع مقالي: « وظيفة الحركة الاجتماعية الغوثية في إعادة بناء الأمة المغربية الحديثة» في الكتاب الجماعي: « من أجل شروط دنيا لمغرب موحد»).

«الحياة عقيدة وجهاد»، كما قال أحد حكماء العرب قديمًا. وبناء الكتلة التاريخية التي ستنتصر للثورة التونسية مُنذ القدّيس دُونات إلى الغوثْ والشاذلي وبِنْ غذاهم والشابيّ، يبدأ بوضوح الرؤية وبالمراكمات الأولى...لا يهم أن تسقطنا الإمبريالية وأذنابها، بل المهم وضوح مراحل الطريق الذي نسقط عليه.

النتائج العامة:

- أطلق رئيس الدولة قيس سْعيّد رصاصة الرحمة على منظومة دولة فاشلة (غير معلنة الفشل والإفلاس).

- كانت كذبة عشناها منذ 14/1/2011، بل منذ أول انتخابات بعدها. لنجد «ديمقراطية» شكلانية، فارغة المضمون الاجتماعي_الاقتصادي والسيادي_الثقافي؛ بل أميل إلى التطبيع مع الكيان الصهيوني والإمبريالية، و كانت يمينية عمليّا، أي متحالفة مع عناصر من الحزب الحاكم سابقا، من الصفوف الثانية والأولى، ومن الدولة العميقة. فلم يتغير شيء من النظام السابق.

- من وجهة نظر سسيولوجية، إنّ منظومة الدولة الفاشلة وترقيعاتها المتوالية كانت ذاهبة باتجاه الانهيار الفظيع، بل نحو خطر الفوضى الشارعية العارمة. فلقد أصبحت  الدولة التونسية دون أي رأس مال ثقة شعبية، لأن أهل السلطة فيها لم يراكموا أي رصيد من المراكمة النضالية للاقتصاد العدالي- الشعبي، خاصة بعد تفريط الأكثرية البرلمانية في سيادة الدولة على البنك المركزي التونسي ليكون رهينة لصندوق النقد الدولي. فقد قاموا بعديد الانقلابات على شعاريْ الثورة عديد المرات، وشعارات الثورة يجب ان تكون حاكمة على الدستور لا العكس. وقاموا بعديد الانقلابات الانتخابية إذ قاموا بعكس ما أخذوا به أصوات الناس.

- نحن فعلا في «خطر داهم». فالمنظومة المالية في حالة انهيار مخيف، والقروض بحجم جَبليّ، وحالة البطالة في تزايد فظيع... و«ائتلاف الكرامة» السلفي_الجهادي (المتحالف مع النهضة!) يهدّد دائما بتسليف المجتمع و«الجهاد» بالداخل والخارج (بعض رموزه كانوا أئمة جمعة عبؤوا الشباب باتجاه إسقاط الدولة السورية، مع زملائهم من حركة النهضة)... والدساترة الجدد يمارسون خطابًا عنيفا، يخيف باحتمال الرجوع إلى منظومة القمع السابقة. وهناك «خطر داهم»، من الناحية الصحية.

- ما قام به قيس سعيد له «مشروعية شعبية» لأنه حركة تصحيحية ضد انقلاب السلطات الثلاث على الشعارات التي قامت عليها انتفاضة الشباب (17 ديسمبر _ 14 جانفي).نعم... عاد الأمل.. ولكنّ ذلك مشروط بشخصية الرئيس إنْ كانت منحازة فعلا للشعب، وبشجاعته تجاه ضغوط الإمبريالية والصهيونية (وسفاراتهما) والكمبرادورية الداخلية والدولة العميقة، وبإنصاته للقوى الحيّة. كما أن مدة شهر لا تكفي لإنجاز ما يريد إنجازه، فلا بد من ستة أشهر.

- المطلوب منا عاجلا، قبل الانتخابات المبكرة، أن نفعل كما فعلت شعوب أمريكا الجنوبية. لا بد من فرز قيادة شعبية من نقابيين مستقلين وعلماء اقتصاد ومثقفين ثوريين..

- لا بد من بديل يقوم على الاقتصاد الاجتماعي والسيادة الوطنية على مصادرنا (وهو موجود ضمن اعمال المنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية منذ سنوات) .

- لا بد أن يتخلى "يسارنا" عن الاستخفاف بالدين لأن ذلك ما أسقطه في أعين الشعب. بل إن الدين في حالتنا ضرورة للتحول الثوري.

- لا بد من أن نؤهل منذ الآن قيادتنا: من ذوي الماضي النضالي المعروف، والمستقلين والتجميعيين وغير الإقصائيين، واليساريين و فلسطينيي البوصلة)...

***

هذا أبو القاسم الشابي، من وراء العقود، يشحننا بالأمل في المراكمة الكفاحية:

لـك الـويلُ يـا صَرْحَ المظالمِ من غدٍ   إذا نهـضَ المسـتضعفون وصمّمـوا

إذا حــطَّم المســتعبَدون قيــودَهم         وصبُّـوا حـميم السـخط أيَّـان تعلمُ

أغـرّك أن الشـعبَ مُغْـضٍ على قذى   وأنّ الفضـاء الرّحْـبَ وسنانُ مظلمُ؟

ألاَ إنّ أحـــلامَ البـــلادِ دفينــةٌ             تَجَمْجَــمَ فـي أعماقِهَـا مـا تَجَمْجَـمُ

ولكــن ســيأتي بعـد لأي نشـورُها            وينبثـــقُ اليــوم الــذي يــترنّمُ

هـو الحـقُّ يُغفـي.. ثمّ ينهضُ ساخطًا       فيهــدمُ مـا شـادَ الظِّـلامُ ويَحْـطِمُ

***

عادل بن خليفة بالكَحْلة

(باحث إناسي واجتماعي- تونس)

تونس في28  2021/07/

قاسم جمعة: مدينة الحطب

التفاصيل

كتب بواسطة: د. قاسم جمعة

افرادها من ورق تحسبهم، الا انهم ابطال. تعوم بيوتاتهم على صفيح كالقبور المسورة، لكنهم فرحى يلمهم عبق الطيب، وتحد تضاريس ارضهم كتل من البؤس. لكنهم يأتمرون بأمرالعشق فيطيعوا كائنهم الذي خلقوه!.

يستحيوا من الضيف حتى وان اقتضى الامر.. ابتلاع الحصى لكي يشبعوه. فهم بلا منازع كرماء في اي شي  تطلبه ايادي السؤال.حتى في الموت. مدينة الحطب اختلاف في اختلاف وتسمح به، لا اريد ان احول مدينتكم، لأسطورة، فكل ما هنالك اني اسكن بالقرب منهم، اسمع كل يوم حكاية لا يطيق سردها أمهر المؤرخين، كان منهم الصديق والقريب والاخ، لا اريد ان اطول بالحديث عنهم ادخل هناك واكتشف،

فمدينة الحطب يسرقها كل يوم سارق بأسم الله والعمائم تحرس كسر الخبز الحافي.

امي علمتني كثيرا، لكنها اهملت شيئا، لم اعرفه الا لحظة فراقها، ان الموت آت، والعوز يزيح الذاكرة فلا ذكريات وانت جائع ولا نجوى وانت خائف ولا امل بالساسة.

هكذا مرة سمعت (ام جاسم) تقول لي ...

يمة هذولة ما بيهم خير مدام اجو وياهم هذولاك! ..

فلم  تستدعى الانتخابات البرلمانية؟ ألكي تدشن عصر جديد،  يرفل حركة الشارع السياسي بدم اخر او  لربما يكرر ما هو سائد. ام انها ستفرز نفسا مغايرا لعفريت آخر يقبض ارواح الناس وهم فرحى !.

وهل تطمح الناس من وراء (تلطيخ) ايديهم باللون البنفسجي القاتم الى امل ينعش واقعهم البائس؟.

لكننا في مدينة الحطب غالبا ما نكون مصدر هذه النار (الديمقراطية) وكأن ابناء هذه (المدينة) سرقوا النار من يد المارد وبقى يلاحقهم،  لانهم قرروا ان يلوكو.. بوجعهم الحلم بالتغير. اللعنة ام التغيير الاحمق.! كلاهما يسيران بنا الى حطب موقد هناك.لمن هذه الدماء تسأل انت يا  ايها الشاكي،  ولم هذه الدموع فانتم حطب لي لكي تكوى اجسامكم بعد ما كنتم تسمعون عنها في التراتيل المقدسة، .

هكذا يمكن ان يغير نيتشه من مطرقة كتاباته ويسلخ ماركس جلد البيان الشيوعي لكي يفهمونا ما تريده مدينة الحطب. برومثيوس ازعل الاله عندما سرق منه النار، لكي ينقلنا نحن الى الحضارة ونكون منعمين بجذوة الدفء وحنين التقارب وتصار المدن وينعم بها الناس على اختلافهم ..ايكون التغيير مرتبطا بلعنة !

لا دين يفرق ولا سياسة تنتهك الحب ولا مرتزقة تقتل بنشوة التشفي.ولا النساء ولا الرجال ينتابهم الفزع من كائن يتربص الزمن لكي يشتت حلم التقارب وحفلة عرس الدم ..

العيد تحول في مدينة الحطب الى طقس عنيف والضحايا قرابين لترضي اله احمق يسكن بعيدا، تلاحمت الأجساد وصارت اضحية موحدة للهويات ...

الموت لا ينتعش الا بقتل الأبرياء. ولا يدوم الا بحرق مدينة الحطب ...

مدينة الحطب يتسمى بها طورا الطغاة، وتفرح المدن الأخرى لحزنهم، اليس غريبا ان يكونوا مصدرا للنار ومن بينهم يسكن من يحب الغريب ويهون عليه السهر على راحته وهم فوق ذلك يملؤهم الحزن.اليس غريبا ان من  يملك هويتهم لا يملك سوى الاكتناز وحب السير حافيا في ارض الخراب . لكن اليس مقبولا بعرف القتلة ان تكون الاضاحي، الا من مدينة الحطب .فهم منذ عرفت مع غاليلوا انها تدور!.. اكتشفت انها لابد ان تدور حول الموت، فلا مدينة بلا حطب، ولا حطب بدون موقد يديم دورتها.! أيمكن للمدن او للحضارات ان تقام بلا حطب ؟.والحرب لماذا تقام في المدن؟. لأننا يا صديقي لم نعد نملك المدن، وكل الحكايات المسروقة عنها، باتت تفضح ذاكرتنا الثقافية.عليكم ان تحرسوا بوابات المدينة،  فالعفريت لا يزال طليقا.

ان تترك خير لك من ان تبقى مراوحا، لان بين الحب والكره اقل من ثانية للتوحش. ضجر ناسها تفرق وصار همهم ميسي هل سيعتزل اللعب!.

ومن يتقن اللعب في مدينة الحطب سيبقى حاملا لراية الامتثال. فلا دار تسكنها ولا مكان يداوي وجعك والأفواه اكلتها الارانب!.عليك ان تكون في قافلة الموتى لان اليوم اعلن عرسهم.وما دام الذي هناك يملأ كرشه الانتخابي، بأصابع بنفسجية، فكل منكم سيرد حوض الكذب وسفن  النفاق، لكني سأراقب الفجر، عله يطيح بظلام تأبد.. وسأعلم اولاد المدينة،  ان يرموا كتاب الجمهورية لأفلاطون، في اقرب محرقة وعلى سكانها الا يكونوا دمى  في اتون مدينة الحطب وخطابات موقدي الحطب.

د. قاسم جمعة

جورج كتن: تونس.. انقلاب ام اجراءات دستورية

التفاصيل

كتب بواسطة: جورج كتن

يخطئ من يقارن الرئيس التونسي قيس سعيد بالرئيس المصري السيسي، فالاخير جنرال عسكري حرك قواته المسلحة ليقوم بانقلاب عسكري كامل الاوصاف باعتقال راس السلطة المدنية المنتخب، الاخواني محمد مرسي، الذي نجح في الجولة الثانية باغلبية بسيطة بنسبة 51.73 % على منافسه احمد شفيق الذي حصل على نسبة 48.27%  بفارق 3 نقاط ونصف فقط. علما بأن ما رجح فوز مرسي قطاعات محدودة من الناخبين رغم عدم تحبيذها للاخوان، لكنها صوتت بالاساس ضد احمد شفيق خوفا من عودة السلطة للنظام السابق، رغم ان شفيق الذي ايد الثورة ضد مبارك لم يعد محسوبا عليه. وقد اكتشفت هذه القطاعات خطأها وعادت لتشارك في الاحتجاجات الواسعة المليونية ضد مرسي بعد عام من تجربته الفاشلة على رأس السلطة. وبالاستناد لهذا الحراك قام السيسي بانقلابه العسكري وكان من المتوقع ان يعيد تسليم السلطة للشعب ولكنه استأثر بها باتباع اشكال مختلفة اعتاد استخدامها العسكر الانقلابيون.

عكس ذلك تماما فالرئيس قيس سعيد ليس جنرالا والتغييرات التي اجراها مدنية وتعتمد على بنود الدستور التي شارك حزب النهضة في وضعها واقرارها. ورئيس الوزراء الذي اقيل يقيم في منزله ولم يعتقل فيما رئيس البرلمان الغنوشي يمارس حقه في الاحتجاج على الاجراءات ويعتصم امام مجلس النواب المغلق. الرئيس سعيد رغم انه لا ينتمي لاي حزب، نجح في الانتخابات الرئاسية بفارق كبير فقد حصل على 72.71 % من الاصوات، فيما حصل منافسه نبيل القروي على 27.27 %. في تلك الانتخابات ترك حزب النهضة، الذي لا مرشح له، لمؤيديه حرية اختيار من يعطونه صوتهم. سعيد، الأستاذ الجامعي للقانون الدولي المناهض القوي للنظام السابق ولنواقص الحكومات المتعاقبة منذ العام 2011 والداعم لمطالب الثورة التونسية، فاز دون حزب سياسي بل فقط بأفكار يتقاسمها مع شرائح عريضة من الشباب الواعي والمثقف. ويرى مؤيدوه أنه صارم في تطبيق القانون لكن نقطة ضعفه تتمثل في ان التيار الشعبي الواسع المؤيد له غير مؤطر في حزب.

الرئيس سعيد يكاد يكون ممثلا لقطاعات واسعة من الشعب التونسي التي يئست من "الطبقة السياسية" باجمعها وليس من حزب النهضة فقط بل جميع الاحزاب المتعددة الاخرى، في موقف قد يضاهي الحراك الشعبي اللبناني اليائس من الطبقة السياسية اللبنانية الفاسدة، والرفع لشعار:  "كلن يعني كلن" ضد كل الاحزاب، وليس حزب الله فقط، التي اوصلت لبنان الى حافة الانهيارالاقتصادي والمالي والسياسي.  فمن يصور التغيير الذي احدثه الرئيس سعيد بانه موجه فقط ضد "حزب الاخوان المسلمين" كما عاد البعض لتسمية حزب النهضة، يسقط التوجه الحقيقي لهذه التغييرات ضد كل الطبقة السياسية الفاسدة الحزبية وغير الحزبية التي تسببت في ازمة سياسية واقتصادية بانهيار العملة وارتفاع نسبة البطالة وانتشار واسع لوباء كورونا مما ادى لانهيار المنظومة الصحية. فالانقسامات الراهنة في المجتمع التونسي غير مرتبطة بالدين أو بالهوية بل بالفساد وغياب العدالة الاجتماعية والامتيازات وانهيار العملة وعدم توفر فرص العمل.

ويؤشر لذلك ان الاحزاب الرئيسية في البرلمان التي رفضت خطوات سعيد: النهضة 53 نائبا - اكبرها ولكنه لا يملك الاغلبية وحده - ، كتلة قلب تونس 29 نائبا، كتلة التيار الديمقراطي 22 نائبا، وكتلة ائتلاف الكرامة 18 مقعدا. الاحزاب الرافضة للاجراءات تمثل اكثر من نصف المجلس المكون من217 نائبا. بالاضافة لاحزاب اخرى من خارج البرلمان كالحزب الديمقراطي، الحزب الليبرالي الجمهوري، والحزب الماركسي اللينيني. فيما احزاب اخرى قدمت دعما محدودا للرئيس سعيد ولكن فضلت الترقب والانتظار، مع مخاوف بشأن مستقبل الديمقراطية التونسية. علما بأن الاجراءات اتت بعد احتجاجات شعبية واسعة في 25 تموز في ذكرى عيد تأسيس الجمهورية في اكثر من مدينة تونسية دعت لاقالة الحكومة وحل البرلمان واعتقال الفاسدين وتقديمهم للمحاكمة، وقد لجأت للعنف في بعض الاماكن عندما اقتحمت بعض مقار حزب النهضة فاصطدمت مع القوى الامنية.

حزب النهضة رغم سلبياته التي قد تعود لاعتماده بالاساس على نخب ريفية في المجتمعات الزراعية او ريفية نازحة للمدن، يختلف عن احزاب الاخوان في انه لا يطالب بتطبيق الشريعة الاسلامية، واكتفى بنص الدستورعلى ان تونس دولة ديانتها الاسلام. وفصل المجال السياسي في الحزب عن المجال الدعوي الديني والمجتمعي، ورفض استغلال الدولة للدين سياسيا فمهمتها ليس فرض عقيدة ما على المجتمع، بل تقديم خدمات للناس وصيانة الامن. واذا كان حزب النهضة قد ترأس الوزارة بعد الثورة من عام 2011 - 2014  في ظل حليفه الرئيس المرزوقي، من خلال رئيسي الوزراء الجبالي والعريضي المنتميين للحزب، فقد قبل امام هبة شعبية ونقابية حاشدة التخلي عن الحكم لحكومة حيادية تشرف على انتخابات تشريعية ورئاسية كما قبل بتداول السلطة بعد انتخابات 2014 و2019 التي اتت بالسبسي من حزب نداء تونس كرئيس ثم قيس سعيد كمستقل في انتخابات شهد الجميع بنزاهتها. ودل القبول بالنتائج وتهنئة حزب نداء تونس بالفوز عام 2014، وعدم اطلاق التهم بتزوير الانتخابات، على نضج سياسي وانتصار للديمقراطية وقبول الآخر. كما تراجع النهضة عن التعاون مع الحركة السلفية، واتخذ موقفا حاسما ضد عمليات التكفيريين لاغتيال قياديين يساريين، وقبل بممارسة رجالات الحكم السابق لحقهم في العمل السياسي، لتعارض عزلهم سياسيا مع أسس الديمقراطية. ورغم خسارته للاغلبية فلولا هذه التراجعات لكانت نتائجه أسوأ بكثير.

حزب النهضة لا يحكم تونس منذ عشر سنوات كما قال البعض لكنه مشارك اساسي فيها من خلال مجلس النواب والتحالفات مع الاحزاب الاخرى فيه. الحزب بعكس حزب الاخوان المصري قبل بالديمقراطية العلمانية كهدف نهائي وهذا ما اثبتته العشر سنوات الماضية، فيما حزب الاخوان المصري قبل بالديمقراطية كقطار يوصله للسلطة ثم يقوم بتطبيق تدريجي لما يؤمن به من حكم الشريعة. واذا كان حزب النهضة قد قبل بالديمقراطية المدنية غير الدينية فذلك لا يعني انه كحزب مثل جميع الاحزاب الاخرى لا يمكن ان ينجر للفساد في السلطة. وحركة سعيد الدستورية ليس ضد حزب يريد تطبيق الشريعة ولكن ضد حزب شارك في الفساد كما يتهمه مع الاحزاب الاخرى. وهذا ما ينتظر اثباته في محاكم مستقلة كما هو متوقع او كما تسرب من ان القضاء سيفتح تحقيقا مع ثلاثة احزاب منها النهضة لتلقيها اموال من الخارج لدعم حملاتها الانتخابية.

ليس انقلابا كما قال البعض وهذا ما اكدته دول ديمقراطية عديدة اوروبية وامريكية، فقد حث الاتحاد الاوروبي على احترام الدستور وسيادة القانون والحفاظ على المكتسبات الديمقراطية وعدم الانجرار للعنف وحل جميع الخلافات من خلال الحوار. واملت فرنسا بعودة المؤسسات المنتخبة الى عملها الطبيعي في اقرب وقت. بعكس تركيا التي ترى في تأييدها لحزب النهضة فرصة لمد نفوذها الى تونس بعد ان رسخته في ليبيا المجاورة، فقد اعتبرت ما تم "تعليقا للعملية الديمقراطية وتجاهل للارادة الديمقراطية للشعب التونسي"! فيما سارعت احزاب الاخوان في المنطقة العربية مثل حركة مجتمع السلم الجزائرية الاسلامية لاعتبار الخطوات انقلابا. اما حزب العدالة والتنمية المغربي فقد اعتبر ان ما حدث في تونس "مؤلم" ولكنه لم يقل انه انقلاب. فيما ان من تنطح لمهاجمة الاجراءات بقسوة هو اتحاد علماء المسلمين الذي انشأه القرضاوي الذي "افتى!" بعدم شرعية قرارات سعيد ووصفها بانها استبداد وانقلاب غير شرعي موجه ضد حركة النهضة.  كما تحرك بنفس الاتجاه التنظيم الدولي لجماعة الاخوان لحشد التأييد الدولي لحزب النهضة كما ادعى.  

هل سقط الاستثناء التونسي في الربيع العربي؟ لا شيء يشير الى ذلك حتى الآن. تونس لم تتميز فقط بمساهمتها وريادتها للربيع العربي ونجاح ثورتها ضد بن علي سلميا، فهي بالاساس تتميز بمجتمع مدني متقدم وحضاري متأثر بالجوار الاوروبي، وبنهج علماني اختطه العهد البورقيبي، وبقطاعات شعبية مثقفة شبابية ونسائية ونقابية فعالة ترفض اسلمة المجتمع، وقانون للاحوال الشخصية ينصف المرأة ويعطيها حقوقها الكاملة المساوية للرجل، ومجتمع يرفض العنف واعتاد الحوار لحل خلافاته، ولا شيء يشير الى ان حزب النهضة او احزاب اخرى معارضة للرئيس يمكن ان تلجأ للعنف لمواجهة اجراءاته. بالاضافة لجيش حيادي سياسيا، وهامش لا بأس به من الحريات حتى قبل سقوط بن علي.

نعم هناك مخاوف على مستقبل التجربة الديمقراطية التونسية الرائدة ولكننا لا يمكننا ان نتنبأ بما يحدث منذ الآن ، علينا ان ننتظر ونراقب ما ستؤول اليه الامور بعد الاجراءات السياسية الراهنة، وخاصة خلال شهر تجميد البرلمان وما بعده ان كان سيمدد التجميد ام لا، وهو اجراء دستوري يحتاج لموافقة المحكمة الدستورية التي تبت في الحالة الاستثناية من عدمها.  وسنرى ان كان تجميع معظم السلطة بين يدي الرئيس سيستمر ام انه حالة مؤقتة تقتضيها المرحلة. وان كانت بعض الاجراءات المنافية للديمقراطية مثل اغلاق مكتب الجزيرة ستعمم لاسكات الاعلام وحرية التعبير. هذا لم يحصل حتى الآن، كما انه لم يمنع الحراك الشعبي ووسائل التعبير الاخرى من اي طرف كان معارضا او مؤيدا. الاستعجال في اصدار الاحكام ليس عملا رصينا يمكن ان يصل الى حقائق الواقع القائم المتغير من يوم لآخر.

جورج كتن - 1 آب 2021

أحمد محمد جواد: لا يشاركون في الانتخابات، قبل أن تتوفر بيئة مناسبة:

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد محمد جواد الحكيم

عبارة متناقضة من الناحية المنطقية

تذكرنا هذه العبارة، بالمغالطة المعروفة: "أنا لا أنزل إلى الماء قبل أن أتعلم السباحة"، التي تتضمن تناقضاً منطقياً بين شكلها ومضمونها، لأنها تمثل حجة صحيحة شكلاً، لكنها باطلة مضموناً، بمعنى تجاهل المضمون لصالح الشكل، باستخدام شتى الأساليب والسبل بهدف التضليل وإثبات موضوعاً يتعذر تحقيقه عملياً، لأغراض وغايات عديدة منها، جلب الشهرة، والتعويض عن ضعف وعجز الذين يؤمنون بمثل هذه العبارة، وبهدف أيضاً اقناع أنفسهم أن لهم قيمة وتأثير في المجتمع.

إذن المطالبة بتوفير منظومة انتخابية حرة ونزيهة، وبيئة سياسية آمنة تضمن حرية التعبير وتضع حداً للسلاح المنفلت، والكشف عن قتلة المتظاهرين، ومحاسبة رؤوس الفساد، وتطبيق قانون الأحزاب، ومحاسبة من يستخدم المال السياسي، وغيرها، كلها مطالب مشروعة، صحيحة، لكن السؤال مَن هي الجهة التي تستطيع تنفيذ هذه المطالب الكبيرة؟ بالتأكيد هم يقصدون الحكومة الحالية (التي يطلق عليها ذلك المثقف "الطغمة الحاكمة"!!) وهي غير قادرة حسب رأيهم، لهذا لم يشاركوا في الانتخابات. إذن حسب هذا المنطق لابد من حكومة أخرى جديدة تقوم بذلك، ولكن كيف تأتي حكومة أخرى؟

أنه من الطبيعي تأتي عن طريق الانتخابات أي الاحتكام إلى الإرادة الشعبية برغم كل السلبيات والنواقص التي قد ترافقها، لأنها السبيل الأمثل في ظل نظام غير استبدادي، يسير في بدايات تطبيقه للديمقراطية. أما البكاء والشكوى المسبقة، والدعوة لمقاطعة الانتخابات، لأنها ستعيد انتاج المنظومة السياسية نفسها، كما ستعطي شرعية للفساد والتزوير، فهل هذا يعني أنه من الأفضل إبعاد تلك القوى التي تطالب بالتغيير، مقابل صعود قوى أخرى تقرر وتشرّع قوانين بدلاً عنها. كل ذلك يُعد اعترافاً ضمنياً بضعف قوى التغيير وعجزها وعدم امتلاكها قاعدة جماهيرية واسعة تؤهلها للفوز بمقاعد في مجلس النواب. أضف إلى ذلك متى كانت الأوضاع الأمنية مستقرة بصورة كاملة بعد عام 2003. كما أنهم يتكلمون عن السلاح المنفلت، ولا يتكلمون عن السلاح بيد الإرهابيين، ولا يتكلمون عن مؤثرات وجود القوات الأمريكية والتركية في العراق، أم أن هذه ليس لها علاقة بتوفير بيئة آمنة!

فضلاً عن ذلك ألَم يشاركوا سابقاً في الانتخابات في ظل ظروف أسوأ مما هو حاصل الآن. ثم ألم يشاركوا في بعض الحكومات السابقة، أم أن الحكومات السابقة لم تكن قائمة على المحاصصة والتقسيم الطائفي، وأن الحكومة الحالية هي التي تمثل ذلك فقط.

قواعد عامــة

1- إن كل دعوة بالانسحاب أو المقاطعة هو منهج غير سليم يدل على أن أولئك المقاطعين غير واثقين من قدراتهم في استثمار الجماهير لصالحهم في مواجهة الأطراف الأخرى.

2- إن أي بديل عن الانتخابات، من أجل التغيير، هو أمر غير معروف العواقب، قد يكون الفوضى أو نحوها.

3- لا نتوقع أن بإمكان القوى المقاطعة افشال الانتخابات (إلا إذا حدثت أمور أخرى غير المقاطعة)، أياً كانت نسبة المشاركة. لأن هذه المقاطعة لم تشمل جغرافية العراق كاملاً، إذ أن هناك قوى لم تقاطع في شمال العراق وغربه.

4- إن المتضرر من مقاطعة الانتخابات هم تلك الفئات التي تسعى إلى التغيير وإصلاح المجتمع.

5- إنه في الأنظمة الديمقراطية، ليس كل من يشارك في الانتخابات ويحصل على تمثيل سياسي في مجلس النواب، يكون مسؤولاً عن   فشل الحكومة في تحقيق الإنجازات والمشاريع التي تخدم المجتمع، بسبب أن هناك حرية تكوين معارضة داخل مجلس النواب، وهي بالطبع تكون أقلية، وعليه لا تتحمل مسؤولية الإخفاقات ونحوها. لذلك نحن نستغرب من أولئك السياسيين الذين استقالوا من مجلس النواب لهذه الأسباب، وعلى كل حال فهو موقف خاطئ.

6- إن مشاركة قوى التغيير والإصلاح، والفوز بمقاعد في مجلس النواب، هو العامل الحاسم في تحسين نوعية أعضاء هذا المجلس وعددهم، وليس مقاطعة الانتخابات.

الآثار السلبية المترتبة عن مقاطعة الانتخابات

هناك آثار سلبية عديدة ناتجة عن مقاطعة الانتخابات، نذكر منها:

1- تخلّي الأطراف المقاطعة عن حقها، طواعيةً، في إرسال من يمثلها إلى مجلس النواب، وبذلك تصبح فئة مهمشة، غير فاعلة في النشاط السياسي وغائبة عن المشاركة في صنع القرار الذي يهم مصير المجتمع، بمعنى بلا تأثير فعال على مسار الدولة وقراراتها.

2- قبول الأطراف المقاطعة، أن يقرر عنها آخرون، وبذلك سيخسرون قدرتهم في إصلاح مؤسسات الدولة من الداخل، وسيظلون يصارعون الأطراف الحاكمة، من خارج مجلس النواب، الذي هو المكان الطبيعي للقدرة على التغيير والإصلاح، وبهذه الحالة تتحول هذه الأطراف، أو ذاك الحزب، كما يقول ماثيو فرانكل (Matthew Frankle) إلى معارضة صوتية معتمداً على رهان غضب الجماهير أو على فشل الحكومة.

3- بث اليأس والإحباط في نفوس المجتمع، وهدم الثقة في النفس، وفقدان الأمل في إصلاح الوضع السياسي، لأن تلك القوى لم تنجز شيء لصالح الجماهير، كما يقول سقراط: "الذين فشلوا في انجاز شيء في حياتهم، يحاولون دائماً إحباط الآخرين".

4- إن من نتائج مقاطعة الانتخابات، هي النسبة المتدنية للتصويت، هذا إذا أضفنا إليها عزوف عدداً كبيراً عن الاشتراك في الانتخابات لأسباب أخرى، كل ذلك ستكون حظوظ القوى السياسية المشاركة، كبيرة في الحصول على مقاعد في مجلس النواب. والنتيجة سيكون هناك مجلس نواب جديد يشبه إلى حد ما المجلس السابق.

5- إهدار فرصة ثمينة لانتشار قوى التغيير والدعاية لرؤيتها وبرامجها الانتخابية، وفي أسوأ الظروف إن لم تحقق نتائج إيجابية في انتخابات مجلس النواب، فستحصل على قاعدة شعبية جديدة تدعمها في الانتخابات القادمة، سواء لمجالس المحافظات أم لمجلس النواب.

استنتاجات

1- من المؤسف والمؤلم، أن نجد بعض القوى التي تختار مقاطعة الانتخابات، تحاول إساءة سمعة العملية الانتخابية، ذلك بإرباك هذه العملية أو افشالها أو الطعن بشرعيتها، فضلاً عن التشكيك بنزاهة مفوضية الانتخابات، باستخدام مختلف الحجج والتبريرات، والبحث عن الأخطاء أو السلبيات، التي لا تخلو منها أي عملية انتخابية جديدة، في بلدان العالم الثالث.

2- إن الجهود والوقت الذي تبذله الأطراف التي تبرر فيه مقاطعتها للانتخابات، كان الأجدى والأصح والأمثل أن تبذله في توعية الجماهير، من أجل أن يختاروا بشكل حقيقي من يمثلهم، وقطع الطريق على الفاسدين والمقصرين والذين يتغيبوا عن الجلسات، في الوصول إلى مجلس النواب.

3- إن مقاطعة الانتخابات، تعني خسارة الأطراف المقاطعة، اكتساب خبرة وتجربة ورؤية في ممارسة العمل النيابي، فضلاً عن دورها السلبي في تقليل مشاركة الجماهير في الحياة السياسية، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى أن المشاركة في الانتخابات ستساعد في إدخال فئات جديدة من الجماهير وستعلمهم وتشد من أزرهم وتولّد قيادات جديدة أيضاً.

4- إن الاحتجاجات القائمة على واقع الخدمات والفقر والحرمان ونحوها من السلبيات، لا تغير منها المقاطعة شيئاً، إنما العكس، سوف تخدم الفاسدين الذين سيكونون قادرين على حشد مزيد من الأتباع بأشكال وطرق مختلفة.

5- إن المشاركة في الانتخابات تُعد ضرورة مُلحّة، من أجل ترسيخ قاعدة أساسية، وسن سنّة حسنة، هي أن السلطة والحكم مصدرها الشعب ونتائج صناديق الانتخابات، في النظام الذي ينشد الديمقراطية، هي أفضل وسيلة يمكن للشعوب أن تستخدمها لنيل حقوقها، وإذا كان هناك نقصاً أو تقصيراً أو سلبيات فيمكن إصلاحها تدريجياً.

6- لو افترضنا أن هناك بيئة غير آمنة، وهناك تزوير، وغيرها من الدعاوي التي يتذرع بها المقاطعون، فإن على الأطراف المُقاطعة بهذه الحالة، أن تستغل أي ثغرة أو فجوة بقانون الانتخابات، بشكل مبدع، للتعامل مع المشكلات والصعوبات من أجل المشاركة في الانتخابات، بكل ما يرافق ذلك من أوجاع وآلام، وليس الهروب من المسؤولية، لأن الأحزاب السياسية في البلدان الديمقراطية تتصارع في سبيل إيصال ممثليها، حتى لو تضاءلت حصتها من الأصوات، إلى مجلس النواب، لذلك نجدها ترفض فكرة المقاطعة مهما كانت الدوافع أو العوائق.

7- إن مقاطعة الانتخابات، ليست هي أحد أساليب العمل السلمي، على طريق التغيير الرامي إلى إقامة دولة مدنية ديمقراطية.

8- إن الخطة البديلة لمقاطعة الانتخابات التي تطرحها الأطراف المقاطعة، هي بديل نظري، غير واقعي، غير قابل للتنفيذ.

وأخيراً، نحن لا نبغي في هذا المقال أن ننتقص من قدر أحد، بقدر ما هو دعوة للتفكير العملي، الذي يهدف إلى توحيد الصفوف من أجل البناء وغرس الأمل في نفوس المجتمع، والتعامل مع المشكلات بمنطق "الدولة"، لا بمنطق العواطف أو التخيلات أو الأحكام المسبقة. فمن حق الأطراف السياسية أن يكون لها رأي تدافع عنه وتعتقد فيه، لكن ليس من حقها أن تسميه "الحقيقة". ومقاطعة الانتخابات، تعني هدر آلاف الأصوات، التي يمكن الاستفادة منها في عملية التغيير، وإدخال أعضاء جدد نزيهين، إلى مجلس النواب.

أحمد محمد جواد الحكيم

باحث وأكاديمي عراقي

......................

ولمزيد من الشرح عن موضوع المقاطعة يمكن الرجوع إلى مقال:

Threaten But Participate: Why Election Boycotts are A Bad Idea.

لمؤلفه: Matthew Frankle من معهد Brookings في واشنطن، عام 2010. وفرانكل هذا مهتم بالشؤون العراقية، إذ يشرح في هذا المقال أوضاع الانتخابات بعد 2003، كما قام بدراسة واسعة إلى 171 حالة مقاطعة أو تهديد بمقاطعة الانتخابات في عدد كبير من البلدان للفترة من 1990 حتى 2009، واستنتج أن المقاطعة تنتهي دائماً بالفشل.

سارة السهيل: طمية حائل واسطورة العشق الخالد في شبه الجزيرة العربية

التفاصيل

كتب بواسطة: سارة طالب السهيل

ارتبط الانسان منذ نشأته على الكوكب الارضي بالطبيعة من بحار وجبال وانهار وحدائق وحيوانات، وخلد سر بقائه ومحافظته على نوعه البشري بالحب، وارتبط هذا الحب ايضا بالطبيعة .

وبين الحب والطبيعة نسجت الاخيلة مئات الاساطير التي لا تزال تتداولها الناس وهي تعيش عصر التكنولوجيا الفائقة والمعلومات اللانهائية .

فقد وجد انسان عصرنا الحالي في الطبيعة وأساطيرها ملاذا آمنا يفر اليه من وحشية عصرنا المادي، فأخذه الحنين اليها وساح في دروبها كلما سار بجوار شجرة أوجبل له ذكرى او اسطورة فيقعد بجواره ليتسجمع شتات نفسه ويتنفس نفسا عميقا وكأنه يخرج من عالمه الى عالم ما وراء الطبيعة .

قد يفسر ذلك بقاء الاساطير خالدة عبر التاريخ البشري تتنقلها الأجيال  ولاتمحو تصاريف الدهور وتقلباتها وعلومها وحضارتها المتنوعة .

هذه المعاني هاجت بحارها بداخلي عندما شاهدت صور جبل طمية واسطورته مع جبل القطن بمنطقة حائل بالمملكة العربية السعودية باعتبارهما رمزا خالدا للعشق بين الجبال، ومادة خصبة يتسامر حولها أهل البادية كقصص الف ليلة وليلة قديما.

ولطالما كان جبل طمية ملهما للعاشقين فهو ايضا كان ولا يزال مهلما للشعراء والمبدعين في لغة الضاد. وبقدر هذه القيمة الثقافية، فان قيمته الاثرية جعلت منه أحد المواقع الطبيعية النادرة في العالم، يقصده السياح من مشارق الأرض ومغاربها للتمتع بمناظره الخلابة .

فجبل طمية الواقع الآن جنوب عقلة الصقور ارتبط بمقلع طمية،و هو عبارة عن حفرة كبيرة تقع بالقرب من أم الدوم (فوهة الوعبة) تسمى مقلع طمية وقد تناولها العديد من الشعار في أشعارهم بل ودونها الكثير من الكتاب في كتبهم .

وتعد فوهة الوعبة أو (مقلع طمية) أعمق فوهة في المملكة، وثاني أوسع فوهة بعد فوهة «هرمة» شرق المدينة المنورة، وتقع الوعبة في الطرف الغربي لحرة كشب في أقصى الشمال الشرقي لمحافظة الطائف.

 المناظر الطبيعية الخلابة التي تجذب السياح والسكان معا تتشكل حول هذه الفوهة التي تكسوها  أشجار الدوم و النخيل، النباتات والاعشاب المختلفة التي تنمو وحدها، كما يوجد في أسفل الحفرة أعشاب صحراوية، وأشجار الأراك التي تكوّن مشهداً بديعاً بمجاورتها لبعضها البعض، وكلما اتجه الزائر نحو مركز الحفرة تقل الأعشاب والأشجار بشكل تدريجي وصولاً إلى المنطقة الملحية ذات اللون الأبيض، كما يوجد في أسفل الحفرة شلالاً صغيراً تشكّل بسبب الأمطار.

وعلميا فان الخبراء يصفون هذه الفوهة بأنها فوهة بركانية، نتج عنها منخفضات حوضية نتيجة ثوران بركاني انفجر من جوف الأرض إلى سطحها، وتكوَّنت الفُوَّهة نتيجة انهيار الطبقة غير الصلبة من التربة.

الاسطورة ورمزية العشق

تحكي هذه الأسطورة، كما أوردها ياقوت الحموي في كتابه معجم البلدان،وأوردها المؤرخ الشيخ محمد بن ناصر العبودي في كتابه «معجم بلاد القصيم»، أن جبل طمية كان في القديم من جبال المدينة المنورة وفي إحدى الليالي لمع البرق فرأى من خلاله جبل قطن وهو جبل أحمر يقع قريبا من عقلة الصقور فهامت بحبه وجاءت لتتزوج به فوجد جبل عكاش وهو جبل اسود صغير قريب من موقعها الحالي فتزوجت به ثم ولدت جبلا صغيرا اسود يقال له ديم لا يزال بهذا الاسم وبعد ذلك ركب قطن هضبة حمراء تسمى البكرة وجاء طمية بعد أن انفصلت عن عكاش.

يقال ان طمية جبل انثى كان في منطقة ام الدوم في الحجاز ولونها اسود محمر وانها عشقت جبل اسمه "قطن" لونه ابيض مصفر ومن شدة عشقها له انقلعت من مكانها ويسمى موقع قلعها بمقلع طمية او كشب وانها طارت متجهة الى عقلة الصقور وفي طريقها كان يسقط حجارة الى ان وصلت لمنطقة وفي طريقها إليه رآها جبل آخر يدعو عكاش وبسبب الغيرة من قِطَنْ أرسل عليها رمحه (وان عكاش تمكن من إسقاطها على الأرض قبل ان تصل قِطَنْ.

العجيب في الأمر ان الكثير من سكان هذه المنطقة يكادون يصدقون هذه الاسطورة معلين ذلك بأن نفس النباتات التي تنبت في حرة كشب هي الموجودة في جبل طمية وهي نباتات لا تنبت في منطقة نجد وهذا هو السبب الذي جعل البعض يصدق هذه الاسطورة.

وجرت "طمية" على ألسنة الشعراء للاستدلال على شدة العشق ومنها هذا البيت الشعري:

الهوى مـن قبلنـا شـدد طميـه *** ضلعة من كشب أحالة يم اباني

واخر يقول:

الهوى قدامنا شوق طميـة يوم لاحلها قطن والدار خالي

وعرفت "طمة  أيضا في الشعر الجاهلي كما في معلقة امرؤ القيس هذا البيت :

كأن طميّة المجيمـر غـدوة *** من السيل والاغثاء فلكة مغزل

وظل جبل طمية وعكاش لهذا التزواج بين الذكر والانثي ، وقالت العرب فيهما :

تزوج عكاش طمية بعدما **** تأيم عكاش وكاد يشيب

وعادت طمية" للحضور على السنة شعراء العصر الحديث، حيث ضمنها مستشار خادم الحرمين الشريفين أمير منطقة مكة المكرمة الأمير خالد الفيصل، في احدى قصائده يقول فيها :

انتزع قلبي مثل نزعة طمية

يوم هز العشق راسية الجبال

ساقها سوق المبشر للمطية

لين عاشت مع قطن حلم الليالي.

وخلدت اسطورة طمية  في تجسديها لمعاني العشق، ولهذا ارتبط بها سكان هذه لمنطقة لانها ترمز للجوانب الاجتماعية والثقافية والانسانية فالعشق ينبع من قلب المرأة اتجاه الرجل،، كما تعكس هذه الأسطورة قدرة المرأة على التعبير عن مشاعرها واتخاذ قراراها بنفسها كما في الجبل الانثي طمية .

ويرصد البعض في هذه الاسطورة ملمح ثقافي واجتماعي  يعبر عن ثقافة سكان  هذه المنطقة، ممثلا في اعتراض طريق حب المرأة لرجل آخر من قبل ابن عمها، باعتبار أن ابن العم هو أحق فيها من غيره، لذلك ظهر دور عكاش الذي رماها برمحه ومنعها من الذهاب إلى عشيقها قطن.

فقصة عشق جبل مؤنث لجبل آخر مذكّر، تناقلها كتاب كتاب معجم البلدان، بوصفها اسطورة ذات بعد تاريخي عميق .

ومهما كانت الجوانب الثقافية والابعاد الاجتماعية لهذه الاسطورة الي انها تبقى  من وجهة نظري، رمزا للعشق الانساني، وعشق الطبيعة ذاتها لذاتها، وان هذه الطبيعة ما كانت لتسرق نظرنا بجمالها الآخاذ لولا هذا العشق الكامن فيها، وان هذا العشق هبة الهية وهبها الخالق بديع السموات الارض لكل مخلوقاته، ويستشعر هذه الهبة وهذا العشق فقط من كان له قلب يبصر به بديع صنع الله تعالى وتجلياته في خلقه جميعا .

سارة طالب السهيل

عــمر الصـالـح: التنمر الإلكتروني ظاهرة تغتال المجتمع

التفاصيل

كتب بواسطة: عمر الصالح

إن ثورة الإنترنت والاتصالات منحتنا الفوائد الكثيرة والكبيرة وأصبحت ضرورة ملحة في حياتنا اليومية، إلا إن هذه الفوائد الإيجابية لابد أن تقابلها أمور سلبية منها التنمر الإلكتروني.

المجتمع والنظرة القاتلة

يقول "نشأت مازن" ينظر المجتمع إلى الاشخاص المتنمر اليهم بنظرة الخذلان والاحتقار منهم على انهم ارتكبو جريمة كبرى في المجتمع وان المتنمر عليه هو المسبب الاول للحدث بنظرتهم وهو صاحب الذنب الاعظم لكن في الحقيقة هم المظلومين بسبب افعال تنمرية ضدهم.

وباختصار هذه النظرة هي نظرة سلبية بحق المتنمر عليه تحطم حياته ونفسه وحتى في مستقبله.

أما "اسماء علي " تقول عندما أرى شخص في الانترنت وادخل الى التعليقات واراها سلبية فهناك حدين

اما انجر مع القطيع واتنمر او لا انجر معهم،

فأذا انجريت مع القطيع فهذا يدل على عدم وعي.

وتواصل قولها "إذا لم انجر فهذا يدل على وعي ومع هذا فسوف ابحث عنه فربما اجده انسان بسيط وجيد وطيب عكس ما يراه الناس ،

فربما اغلب التعليقات السلبية هي للفت الانتباة والشهرة ولاضحاك الآخرين وتكون خالية من الإنسانية فالتنمر على الشخص المقابل مؤذي لانه ليس باختياره فقد يكون تنمر على تشوه خلق او على أسلوب غير مقصود او عفوية غير مدركة".

التنمر وضعف الشخصية

فيما يصفه "شاهرالجبوري " التنمر هو سلوك عدواني متكرر يهدف للإضرار بشخص آخر عمداً جسديا أو نفسيا يتميز التنمر بتصرف فردي بطرق معينة من أجل اكتساب السلطة على حساب شخص آخر، يمكن أن ينظر المجتمع إلى المتنمر من خلال التصرفات التي تعد تنمرا مثل التنابز بالألقاب، أو الإساءات اللفظية أو المكتوبة، أو الاستبعاد من النشاطات، أو من المناسبات الاجتماعية، أو الإساءة الجسدية، أو الإكراه.

ويتابع يمكن أن يتصرف المتنمرين بهذه الطريقة كي يُنظر إليهم على أنهم محبوبون أو أقوياء أو قد يتم هذا من أجل لفت الانتباه ويمكن أن يقوموا بالتنمر بدافع الغيرة أو لأنهم تعرضوا لمثل هذه الأفعال من قبل.

الأبحاث والدراسات

تشير الأبحاث والدراسات إلى أن ما يصل إلى 7 من كل 10 شباب قد تعرضوا للإساءة عبر الإنترنت في مرحلة ما،وغالباً ما يعامل مصطلح "التنمر الإلكتروني" كظاهرة متميزة، ولكنه امتداد للتنمر الذي يعتبر مشكلة قديمة. فالتنمر يعود إلى النزعات الاجتماعية الخفية للأحكام المسبقة والتمييز، وغالباً ما يؤثر على الأشخاص الذين يتمتعون بخصائص محمية كالعرق والدين والحياة الجنسية والهوية الجنسانية والإعاقة، أكثر من غيرهم.

الإعلام وخلق المشكلة

قد يوضح المفاهيم هكذا يرى الاعلامي مثنى النهار "ان الاعلام يساهم من خلال توضيح بعض المفاهيم عند المجتمع المتعلقة بالتمييز لانه التنمر اصلا مبني على التمييز لذلك خطاب الاعلام الذي يدعو للمساواة يحد من ظاهرة التنمر..و بالتالي تعتمد على انسانية الشخص وليس ثقافته"، فيما يقتصر الدكتور عبدالله الحياني، رئيس قسم الإعلام في جامعة

اجابته الدكتور عبدالله الحياني" احيانا هو طرف فيه" فيما يكون الإعلام أداة في خلق التنمر او محكافته.

قد يكون صراعا أو حافزا لدى المبدعين

فيما يعرج سالم الحمداني، وكاتب وناقد " بالاعتقاد أن العالم الإفتراضي والقفزة الرقمية قد أذابت كل الحدود بين المبدع والمتلقي، وأصبحت المادة الإبداعية تصل طازجة للقارئ  مباشرة وتلامس واقعه الآني بحذافيره ،  وبذلك حققت طفرة نوعية في مجال ما يطلق عليه بالصدمة الإبداعية بتعبير (هانز ياوس) عبر التلاقح المباشر وانتاج الأفكار التي تتعدى النسق النصي بالتفاعل مع السياقات المعاشة.

ويضيف إن التنمر بطبيعة الحال يكاد  يكون وجها من وجوه النقد وإن كان يفتقر الى المنهجية العلمية ، ولكنه رأي معتبر في نهاية المطاف .

فيما ينفرد محمد تحسين ، شاعر واعلامي اعتقد بعض الأحيان التنمر يكون حافز لأنه يخلق صراع من أجل أن يثبت للجميع انه قادر على فعل المستحيلات.

العقوبات والقانون

لا يوجد قانون دقيق يعاقب "التنمر الإلكتروني" وان اغلب قوانين العقوبات لا يتماشى مع التطور التكنولوجي والمعلوماتي"، فيما يفيد الحقوقي" ليث الجبوري"إن المادة (434) من قانون العقوبات السب، بأنه "رمي الغير بما يخدش شرفه أو اعتباره أو يجرح شعوره وإن لم يتضمن ذلك إسناد واقعة معينة.

واضاف ان التشهير أو القذف في قانون العقوبات العراقي رقم 111 لسنة 1969 في مواده (433) و(434) و(438) و(363)، وحدد عقوبتها بالحبس من مدة سنة إلى خمس سنوات كحد أقصى للعقوبة.

ثقافة المستخدم والبيئة

تطرح  "بروين حميد " كاتبة وصحفية حلولا منها إختيار المواضيع الهادفة التي تتماشى مع ثقافات المجتمع اي مع مستوياتهم وبيئاتهم وحتى عاداتهم وتقاليدهم بشكل لايبعث على الترفع  والاستعلاء او الانتقاد اللاذع بل هناك الكثير من الحكمة التي يتحتم ان يتحلى بها المرسل لئلا يكون عرضة للتنمر.

اما "أسامة الحمداني" مدون إلكتروني لكي لا نجعل أنفسنا محل للخسرية يعطينا اهم النصائح، يقول علينا أن نختار منشوراتنا بعناية ودقة سواء صورية او فديوية او كتابية حتى لانجبر احد يتنمر علينا  ونكون اكثر عرضة للخسرية والانتقاد

واكد على ضرورة عمل حملات توعية وإرشاد من خلال الإنترنت او الميدان وتعريف التنمر وخطره على الفرد مافيه من أذى نفسي وجسدي.

تحقيق: عــمر الصـالـح

إنعقاد الدورة السنوية الأولى لمهرجان يحيى السماوي للشعراء الشباب

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

تجسيداً لتوجيهات دائرة العلاقات العامة  ـ وزارة الثقافة والآثار والسياحة العراقية، بإقامة مهرجان سنوي بعنوان (مهرجان يحيى السماوي للشعراء الشباب) في مسقط رأس الشاعر ـ أُقيمت عصر يوم السبت الموافق 31/7/2021 في البيت الثقافي في السماوة الدورة السنوية الأولى للمهرجان بمشاركة نخبة من الشعراء الشباب

بإشراف الشاعر والناقد أ. عيال الظالمي

وعرافة وتنسيق الروائي والإعلامي أ. عامر موسى الشيخ

وبحضور جمع من الأدباء والفنانين والمثقفين ومحبي الشعر.

بدأ المهرجان بتلاوة من القرآن الكريم

أعقبتها كلمة دائرة العلاقات العامة  ألقاها مدير البيت الثقافي في السماوة أ. ياسين الفضلي،

وكلمة الشاعر يحيى السماوي قُرئتْ بالإنابة عنه لتعذّر  قدومه من أستراليا.

ثم قدّمتْ ثلاث  تلميذات موهوبات قراءات من شعر يحيى السماوي،

أعقبتها قراءات نخبة من الشعراء الشباب المشاركين .

وفي ختام المهرجان تم تقديم الدروع وشهادات التقدير للشعراء المشاركين وعدد من الإعلاميين،

وقد حظي المهرجان بتغطية إعلامية  من قِبل قنوات العراقية والبغدادية والمربد والغدير والعهد والنجباء غيرها .

جبار ماجد البهادلي: تَمَثُّلَاتُ الذَّاتِ السِّيَرِيَّةِ فِي السَّردِ الرِّوائيِّ.. دِراسةٌ نَقديَّةٌ في رِوايةِ (خُطَىً فِي الضَّبَابِ) لِذِكرى لعيبي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جبار ماجد البهادلي

إنَّ من يُجيل النظر ممعناً قصدية البحث والتأمُّل الفكري والتَّقصِّي المَنهجي في فضاءات رواية (خُطىً في الضَّبابِ)، للأديبة الشاعرة والقاصَّة العراقيَّة ذكرى لعيبي، والصادرة عن دار الدراويش للنشر والترجمة في بلغاريا عام (2020م) في (102) صفحةً من القطع المتوسِّط، سيرى ذلك الكم القصصي العددي الهائل، والكيف النوعي المُحتشد لتمظهرات إثبات النسق الذاتي السيري،وتمثُّلاته الأدبية التي شغلت مِساحاتٍ واسعةً متساويةً من وقائع أحداث الرواية المتنامية درامياً وفنيَّاً.

التَّمثُّلاتُ السِّيريَّةُ الذَّاتيَّةُ

وقد تمثَّلت مظاهر هذا السرد الأدبي الذاتي في سبعة وعشرين عنواناً فرعياً تُشكِّل في حضورها النسقي الحداثوي روافد صغيرةً، أو منابعَ ثقافيةً رئيسةً تصبُّ تغذيتها الفكرية ومرجعياتها المعنوية في دائرة مركز العمل الفنِّي، وفي رؤيته الفلسفية التي تُشكِّل نقطة الإضاءة المشعَّة،وبؤرته المهمَّة في تكامل الوحدة الموضوعية لعنوان الرواية، وعتبته النَّصيَّة الرئيسة الموازية لمتن النصِّ الأدبي (الرِّسالي) . فهذه السبعة والعشرون جدولاً عنوانياً التي احتواها العمل الروائي السردي يَتفرَّدُ منها تسعة عنواناتٍ فنيَّة مائزة برشاقة لغتها التركيبية الانزياحية، وبعدها الدلالي والجمالي العميق الذي يُضيء فضاءات النصِّ الموازي، ويعكس ظلال روحه الموضوعية والفنية أحداثاً، وشخوصاً، وبناءً ولغةً طيِّعة معبِّرةً عن معطيات الواقع الراهن المعاش بوحدتيه (لزمانية والمكانية)، وإسقاط تجلياته وأنساقه الخفية والمتجليَّة على ثيمة الرواية الموضوعية.

والحقيقة أنَّ كلَّ عنوان من هذه العنوانات الصغيرة المُكتَنَزة بصياغة كثافتها المعنوية ودلالاتها السرديَّة يكشف جانباً سيريَّاً إنسانياً قَصصيَّاً مهمَّاً من جوانب الرواية وعالمها، ويرتبط بها فنيَّاً وموضوعياً و(زمكانياً) . وقد تمكّنت الساردة ذكرى لعيبي من الإمساك بتلابيب خيوط هذه العنوانات الثرية بسلاسة لغتها وأحداثها الموضوعية، ونسجها وربطها بواقعة وحدة الحدث الموضوعية التي تشكِّل المُهيمن الأكبر للوحدة العضوية التي بُني عليها فضاء النصِّ السردي بناءً تكامالياً موحَّداً.

وقد تعود أسباب هذا النجاح الفنِّي في تعاضد عنوانات الرواية الفرعية وتعانقها مع عتبة موضوعها الرئيس النَّصِّي هو الغاية والمقصد في بلوغ الهدف السامي في جماليات الإبداع السردي إلى جملةٍ من الأسباب الممكنة، والمسوغات المتاحة في فنيَّة التعبير عن نفسها التي ميَّزت لغة الكاتبة ذكرى لعيبي في حداثة المنهج البنائي النسقي (الأسلوب والأسلوبية)، أي في جماليات لغة الأسلوب طريقاً، ومنهجاً خاصَّاً، وفي الأسلوبية النسقية درساً إبداعياً تطبيقياً بليغاً في تخليق وإعادة إنتاج الحدث الذاتي،وتوظيفه توظيفاً سردياً أدبيَّاً يتماهى بتوقعاته وانشغالاته البنائية النصيَّة مع معطيات ورؤى الواقعة الجمالية، مع مخرجاتها الفنية التي تعزِّزها لغة الكاتبة وأسلوبيتها التعبيرية الرَّصينة في قوَّة التماسك النصِّي وسيرورة السَّبك والحَبك اللُّغوي والدلالي. وقد يكون ذلك النهج الأسلوبي وفقاً لثأثيرات القول البوفوني الفرنسي الشهير من أنَّ (الأُسلوب هوَ الرَّجلُ) .

تَشعيرُ لُغةِ السَّردِ الرِّوَائِيِّ

إذا كان جوس إدموند في كتابه الموسوم (الوالد والولد) خيرُ من ترَجم لنفسه، وكتب سيرته الأدبية في قالب روائي قصصي ماتع، فإنَّ ذكرى لعيبي قامت بذات النهج القَصصي، والطريقة البارعة، والأسلوب الفنَّي الجيِّد، وصدق العاطفة المكنونة،والقدرة على السخرية من الواقع المعيش في تحقيق الغاية التاريخية من السرد.ولم تغفل عناصر الفن السيري التي تجلب المتعة للقارئ كما يرى إحسان عباس. وذلك لأنَّ الكاتبة كانت صادقةً مع ذاتها في سيرتها ولو كان الصدق نسبياً.

ولعلَّ هذا المؤثِّر اللُّغوي الأسلوبي في (خُطىً في الضَّبابِ) قد جاءت تأثيراته السردية المباشرة على مناخ الرواية وأقانيمها الداخلية مُتجليةً من خلال ما تمتلكه الساردة لعيبي من رؤية فقهيةٍ لسانيةٍ واعدةٍ، وقدرة مساحية إثرائية في تطويع الحدث وتصنيعة جمالياً. فضلاً عن تلك السِّعة الفكريَّة، والاستعداد النفسي المعرفي المكتسب، والقدرة اللُّغوية المخيالية التي تتمتع بها في تولي وإنتاج صور قَصصية سردية انزياحية انحرافيةً ماتعة الإدهاش في كسر تَوقُّع المألوف السياقي، رغم قساوة الحدث وكمية الحزن وضبابية المجهول السَّردي القادم؛ كون الساردة أساساً هي شاعرة إبداعية محترفة في الشعر القَصصي الحكائي، وفي إنتاج تشعير لغة السرد، وتسريد لغة الشعر نثرياً، مما كان علامةً فارقةً في تميِّز بلاغة مستويات لغتها الشعرية والنثرية التي جاءت خالية من مشاهد سرديات الآيروتيك الجنسي المبتذل في الأحداث.

ولنتأمل في هذا السياق اللُّغوي الساردة كيف تتكلَّم على لسان حالها الذاتي في مخاطبة نظيرها السردي البطولي الحبيب المنتظر (أحمد) بلغةٍ مجازية مخيالية طلبية محبَّبة في إيقاع تأثيرها السردي على النفوس " كُنْ ليْ غيمةً تَمطرُني حُبَّاً لترويَ صحراء حياتي، وفجراً من خلاله تُشرِقُ أيامي القادمة"، (ص17) . ثُمَّ تمضي في تشعيرها النثري في الإجابة عن تلك الأماني والتطلُّعات المنشودة، فَتسرِد بلغة المستقبل الآتي بحرف فعل المشاركة السيني القريب (سأروي)، وعلى لسان بطلها أحمد "سأروي نبعكَ صفاءً وأرتوي منكَ كي أديمَ زهراتكَ. تُصبحين على خيرٍ، تُصبٍحُ على خيرٍ"، (ص17) .

فهذه اللُّغة الرومانسية النثرية العالية التشعير الانحرافي في البلاغة الجديدة تقودنا في إحالتها الأسلوبية إلى لغة الساردة بهذا العمل الفني،وكيف كانت تشيع في سيرها، أي بمعنى آخر كيف كانت تُحلِّقُ إبداعياً في صناعة بنية جملها التسريدية خاصةّ وأنَّها التجربة الأولى لها في القصَّ الحكائي، وإنَّما في عالم الرواية الفسيح الذي يقتضي منها نفساً رائيَّاً خاصَّاً ويوجب عليها حرفيةً عاليةً، ومهارةً فكريةً وفنيَّةً كبيرةً في خاصيتي الإبداع والابتداع، والتخليق والتحليق، والمناورة

والمداورة في استمالة قلب المتلقي العادي، والنموذجي الواعي لهذا العالم الكبير،والتأثير به سحريَّاً وجذبه دون انفكاكٍ منه.

لُغةُ الرَّائِي السَّرديَّةُ

فكلُّ هذه المؤشرات الأسلوبية والفنيَّة كانت ميزةً واضحةً، وعلامةً سيميولوجية مضيئةً وجَّهت الساردة لعيبي إلى الكتابة السردية وإتمام العمل الفنَّي بموازاة لغتين خطابيتين تعبيريتين تكشفان عن حالهما، أمَا بلغة المتكلِّم السارد على لسان حال (أميرة) الشخصية الرئيسة الأولى في الرواية وبطلة أحداثها، وهي بالحقيقة القناع أو الماسك الرمزي الذاتي السيري الذي تكمَّمت به الساردة ذكرى لعيبي بطلة الرواية الحقيقية وكاتبة هذا العمل الفنِّي كما تكشف عن ذلك تمظهرات لغة الخطاب السردي الدالة عليها (ضمائر المُتكلِّم) تاء الفاعلية الحدثية "شعرتُ بالتعبِ والمرضِ من هذه الحرب النفسيَّة المدمِّرة،فقررتُ إمَّا إنْ أعود بأولادي إلى العراق أو أبقى لأجلهم وتبدأ مرحلةٌ جديدةٌ من التحدِّي،اقترحتْ عَلَيَّ نوال أنْ أبقى. بقيتُ ...وليتني لم أفعل"، (ص33) . أو الغوص في أعماق الكتابة السرديَّة بلغة الراوي العليم، وفق النسق الفنِّي الاعتباري المألوف في كتابة السرد الإخباري المعبِّر عن الشخصية الروائية ذاتها، "أصاب المرض أميرة. بَدأَ التعبُ على ملامحها أو ربَّما تعب السنينَ الجائراتِ الموحشات ظهر الآنَ.لكنَّها لم تتوانَ عن إرسال صباحاتها ومساءاتها إلى أحمد"، (ص56) .

وأحياناً أُخر تتخذ لغة السرد طريقاً ثالثاً، فتمزج بين لغة المُتكلِّم السارد أو لغفة السَّارد الراوي العليم، ولغرض فنِّي أو موضوعي يُحتِّم ذلك الخلط الذي يُثري العمل رصانةً وحيويةً لابدَّ منها في البناء السردي بهذا التشاكل الروحي المنعش لها، "لا أدري ماذا أُسمِّي هذا العشق أو الوَلَهَ أو التَّعلُّق الجنوني، لكنَّ أميرة كانتً تعيشةً، وتتنفسه،رغم أنَّ واقعها مريرٌ وألمها كبيرٌ"، (ص54) .وتعليل ذلك الخلط التعبيري بين لغة الأسلوبين يأتي أمراً طبيعياً وتلقائياً غير مقصودٍ؛ لكنَّ الأهمَّية في ذلك المزج هو قصدية التماهي الشعوري الذاتي والنفسي بين شخصية أميرة بطلة العمل الروائي الافتراضية، وشخصية الكاتبة لعيبي صاحبة الذات االسيرية الحقيقية التي تقتفي أثر العمل السردي مُضمرةً شخصيتها بأنساق ذاتيةٍ موضوعيةٍ، وتمثُّلات أدبية إبداعيةٍ.وهذا ما أكسب العمل الفنِّي قيمةً إنسانيةً وموضوعيةً عُليا في التَّحليق بفضاء السَّرد وتخليقه جمالياً.

مُقارَبةُ السَّردِ لُغَةً بَينَ (الفُصحَى العَاميَّة)

فإذا كانت اللُّغة العربيَّة الفصيحة هي السائدة في لغة الرواية في تأثيث وبناء تراكيبها السردية السياقية، فهذا لا يعني أنَّ الساردة ذكرى لعيبي لم تنجح في استخدام مفردات علمية عملية، وتوظيف جملٍ تركيبية في اللَّهجة المحلية العراقيَّة أو العربيَّة الخليجية؛ وذلك؛ لأنًّ الكاتبة السيَّدة لعيبي تُقيمُ منذ زمنٍ بعيدٍ في مغتربها بأُمارة (الشارثة)، أي في الأُمارات العربيَّة المتَّحدة. وأنَّ الجدوى من ذلك التوظيف السردي بلغة العامِّية الدارجة هو الضرورة السرديّة التي تقتضيها واقعة الحدث الجمالية التي تستدعي فيها الكاتبة إلى الميل إلى هذا اللَّون من الانحراف اللُّغوي الماتع؛ وذلك لما تمنحه معطيات هذه التقنية الدخيلة من تأثيرات لغوية ونفسية ودلالية كبيرةً، ويكون الأسلوب كثيفاً وأكثر تأثيراً واستمالةً ووقعاً على النفس في التعبير مما تعطية مؤثِّرات اللُّغة الفصيحة التي تقعَّرت الكثير من مفرداتها، وتصحَّرت بعض كلماتها، وفقدت معانيها، وأصبحت رسوماً جافةً مَيِّتَةً لا نسغ لروح حياةٍ فيها، ولا أثر لرواء ماء يُنعشها أو يُحيها.

ولإنَّ هذا التقارب (الفُصحِي العَامي) يشي بأنَّ تأثير اللَّهجة العامية الدارجة يدخل مباشرةً إلى القلب دون استئذان؛ لكونها لغة الواقع الشعبي المألوف الذي لا يحتاج إلى تفسير أو تعليل أو تحليل معقَّد؛ لخفَّة تكثيفها الدلالي التعبيري، وسعة تأثيرها المعجمي في بناء العبارة السردية وتأثيها تأثيثاً لغوياً مُحكَمَاً ومعبِّراً. وكما استخدمها في الشعر العربي الحديث الشعراء الروَّاد كالسيَّاب والبياتي وغيرهم؛ لدلالتها التأثيرية ووقعها النفسي المأثور الذي دفع الساردة لعيبي إلى استثمارها سردياً في أكثر من عشرة مواضع فنيَّة استدعتها هوية الضرورة الزمكانية لجماليات الحوار القَصصية لعالمنا العربي. فمن نماذجها ما هو معبِّر عن واقع حال لسانها، "ما بي حَيل دَمعة بَعَد"، (ص14)، أي غير قادرة على ذرف الدموع للبكاء، وقولها ماجاء على حدِّ تعبير الحاج جاسم الذي اتَّصل بها هاتفياً متسائلاً عن ألوانها الحالية كيف هي تسير، "مرحباً أَمَّ خالدٍ شلونكم؟"، (ص56)،وقوله أيضاً ساخراً بكناية التعبير عن ذات شخصيتها القويَّة،"خَشم يَابِس"، (ص 57)، أي لها كبرياء جافٌ فارغٌ. وغيرها من الجمل والألفاظ التي تلامس شغاف القلب مما تستدعية حالية المقام السردي، ويَفرضه واقعاً آنياً مؤثِّراً، ولنا في ذلك التأثير النفسي ما تبُوح به أميرة، (ذِكرَى) في التعبير عن نفسها عما أصابها من وجع السنين، وآلامها الخفيَّة، وتكرار خيبات العمر المتوالية التي وصلت بها إلى حالات البكاء الشديدة، ومع ذلك حينما أصابها كلُّ ذلك الشرر راحت تبرِّر ذلك الشعور الضافي بالحنين قائلةً:"أنا بخيرٌ، لا تقلقْنَ (بَسْ شُويَهْ حَنيتْ لَهْلِي) " (ص57) .

ويبدو لي أنَّ هذا الاهتمام الذي تُبديه الكاتبة في تدوين حوارات نصيَّة ساخنة ومؤثِّرة في تأثيث بناء النصِّ السردي وتطعيمه أو تخليقه باللَّهجة المحلية العامية الدارجة كانت مبعث فخرٍ، ومحلَّ اعتزاز الساردة في الكشف عن جماليات هوية لهجتها العراقية الأُمِّ بهذا الإِخبار التوصيفي الذي تُصرِّحُ به لِمُتَلقِّيها قائلةُ: "لأوَّل مرَّةٍ أشعر بجمال لهجتي العراقية هنا[ في الأُمارات].لهجتُنا كانت ساحرةً بالنسبة للخليج، يعشقونَها كما يحترموننا، لأوَّل مرَّةٍ أكتشف أنَّ اللَّهجة العراقية هُويَة أُخرى.."، (ص 67) . أي مثلما أنَّ اللُّغة الفصيحة هُوية البلد، فإنَّ اللَّهجة العامية هُويَةٌ أُخرى تُضاف لإرث تاريخه.

أَرخنةُ المَكانيَّةِ والزَّمانيَّةِ

عندما يكون التداعي الشعوري بجماليات اللَّهجة العراقية العامية هُويَة مضافة أخرى تُضاف إلى سجل إنجازات السارد المبدع إنساناً مرتبطاً بوطنه الكبير، فإنَّ الشعور بالانتماء إلى الأرض التي عاشت فيها الكاتبة مكانياً وزمانياً، والمنبت الذي ترعرعت فيه وطناً (بيتاً صغيراً) يَفوق كلَّ الهُويات الوطنية الأخرى، ويُضفي عليها مُسحةً من جمال الانتماء التاريخي وصدق الأصالة والانتساب التي لا حدود لها. فالمدينة التي شكَّلت تاريخ حياتها الإنساني والاجتماعي والثقافي لا بُدَّ وأنْ يكون حضورها الجغرافي، واستدعاؤها الحضاري التاريخي واقعاً فكريَّاً في صفحات سردياتها أرخنةً وتدويناً، لتفاصيل ذاكرة هذه المدينة، وخلودها الحضاري (الزمكاني) الذي تتداخل فيه لبوس الحقيقة التاريخية بلبوس الخيال السردي لقصَّة لرواية.

فلا شكَّ أنَّ هذه المدينة هي (العُمَارَة) مركز محافظة مَيسان مسقط رأس المكانية، ومنبتها الأرضي الذي عاشت فيه الكاتبة وتنفَّست هواءه، وأرتوت بعذوبة مائه، فلا عجب من تسريد ذاكرتها الثقافية التي تنتمي إليها جذراً وتخليداً وأصالةً لسيرتها الذاتية، "يُقال أنَّها مدينة الحبِّ والجمال، ومدينة الكنوز التاريخية،من تلك المدن الجنوبية الغافية على دجلة بدلالٍ،المطلة على جرف الحياة بأبنيتها الطينية وصرائفها وبساتينها وحقولها المحروثة. من هذه المدينة انبثقت أميرة". (ص7)، أي من مدينة الجنوب (العُمَارَة) عاصمة أقليم مملكة مَيسان في الحضارة السومريَّة ظهرت ذكرى لعيبي إلى فضاء الوجود.فبهذا الانبثاق التاريخي العريق حَريٌّ بالساردة أنْ تَجْمُل أرخنة فن سيرتها الأدبية،وتتغنَّى برموز أمجادها التاريخية الكبيرة، وقد ذيَّلت هذا التدوين الوطني بإقرار صادق إلى هذه المدينة،حبَّاً ووفاءً وانتماءً إلى الأرض التي أنجبتها.

ومن الطبيعي اللافت أنَّ أرخنة هذا الجزء المكاني، لا بُدَّ أنْ يَسبقه أو يَلحقه في هندسة هذا التدوين المعماري السيري الذاتي أرخنةٌ للكلِّ، أعني للوطن الكبير (العراق)، وما شهد وضعه السياسي وواقعه التحوّلي الحديث من جملة أحداث تاريخية جِسَام مؤثِّرة. وقد حفَّز هذا المتغيِّر السياسي الكاتبة الساردة السيِّدة لعيبي واستفزَّ مِهمَازَ وعيها الفكري والثقافي في الخوض بتدوين تمظهرات الواقع السياسي المتهالك، وما جرى للعراق من أحداث وتحوّلات سياسية وعسكرية واقتصادية واجتماعية وثقافية عديدة أدَّت إلى متغيِّراتٍ جديدةٍ لم تكن مألوفةً من ذي قبل، فرضتها سياسة الغزو الأمريكي للعراق، والذي اهتمت بتدوينه في وقائع سردياتها اليومية لهذه المدينة، "بعدَ عام من زواجي الثاني، دخلَ العراق في مُنحنى سياسي خطر، كانت لأوضاع هناك قلقةً ومؤشِّرات على أنَّ البلد سيخل حرباً غير متوازنة"، (ص34) .

لم تكتفِ الرائية لعيبي بهذا التدوين التوثيقي الزماني لشهادتها على جريمة العصر فحسب، بل إنَّها تُعْرِبُ عن موقفها الآيديولوجي الفكري من ذلك الغزو العاتي، وما يحدث في العراق الجديد من مشاهد ومتغيِّرات ألحقت الضرر به وبمستقبله السياسي والاقتصادي. كما أكدت أنَّ "الغزو الأمريكي للعراق عام 2003م، أو معركة الحواسم، أو حرب الخليج الثالثة، مُسمياتٌ كثيرةٌ لمعنى واحدٍ، لتدمير روح العراق"، (ص34) . والكاتبة بقدر ما هي مُنهَمِكَةٌ بوضع همومها الذاتية وظروفها الصعبة ومحنتها على الصعيد الشخصي، فإنَّها لم تَخفِ قلقها البالغ وتشاؤمها عما يحدث لبلدها العراق. فقد كانت واعِيَةُ الوطنِ وحبُّهُ حَاضرةً في دواخل أعماقها،تسريداً وتنديداً، وتدويناً وأرخنة تتناسب مع قالب قصَّتها الموضوعية دون إقحام فجٍ يعيب الاقتصاد اللُّغوي في الترهل السَّردي، وهذا واضح في مدونتها التوثيقية عن مدينة دبي التي وطأت قدماها أول مرَّة أرضها المُبهرة، "لكنَّ دبي مدينةٌ فاتنة، مدينة لا تعرف أنْ تنام دون ترسمَ بناءَ عُمارةٍ أو شارعٍ أو مركزَ تسوّقٍ، لتصحوَ صباحاًعلى وجود مَعْلَمٍ جديدٍ، مدينةٌ تُشعرُكَ بالتَّرف والرفاهية، تُشعرُكَ بأنَّك مسؤول عن نفسك ومستقبلك"، (ص66) .

عتباتُ النَّصِّ السَّرديِّ

إنَّ من يقرأ رواية (خُطىً في الضَّبابِ) سيلفت نظره عنوانها الفنِّي وتركيبه الجُملي الاسمي المثير بدلالاته الإنسانية القريبة، وتوريته الانزياحية البعيدة؛ لكونه حَقلاً دلالياً لغوياً مائزاً يُعلِن بوضوح عن طبيعة النصِّ الموازي أو ما يُسمَّى أيضاً بالنصِّ المصاحب الذي يكشف عن نوع التلقِّي القرائي والجمالي لهذا النصِّ الرئيس. ومن ثَمَّ الولوج من خلال بوابته الكبرى الرئيسة إلى فضاء النصِّ السردي، والتمتع بعوالمه الموضوعية والفنية، ومعرفة اتجاهاته المتجلِّية والخفية الغامضة.

فالعنوان أو النصُّ الموازي أو (المَناص) كما يُسمِّيه بعض الكُتَّاب والنُّقاد هو إحدى عتبات النصَّ السردي، أو مفتاح من مفاتيحه الدلالية المهمَّة التي بواسطتها تتمكَّن من معرفة واقعة الحدث السردي (بؤرة الحدث)، أو كلٍّ ما يمتُّ بصلةٍ إلى النصِّ؛ كونه (ثُريا النصِّ) أو أيقونته السميائية الملغومة بالدلالات والإيحاءات العلاماتية البعيدة، أو بما يتعلَّق به رمزياً.

1- الشَّفرةُ العُنوانيةُ

فحين نذهب إلى تفكيك شفرات النصِّ اللُّغوية نفهم من ذلك أنَّ كلمة (خُطَىً)، هي جمع الجموع لمفردٍ من الكلمات، هو (خُطوةُ)، أي ما تتابع من الخُطواتِ في حالة المشي، وأنَّ (الضَّباب)، هو بخار الماء المتكاثف الذي يَحجُب الرؤية البصرية على سطح الأرض، فتنعدم به الرؤية الكليَّة للمحسوسات الأرضية. أمَّا التعبير الدلالي لهذه الجملة الاسمية المفخخة بالمعاني السيميولوجية، فيُشير بتجلٍّ إلى تلك الخُطى الذاتية السيرية لكاتبة النصِّ، وإلى رحلة التِّيْهِ والضياع الحالية التي خَطَتْهَا الساردة - في حياتها- نحوَ ذلك العالم الضبابي الذاهب إلى المجهول الغيبي اللامُتناهي الذي لا تُعرفُ له محطَّاتٌ واضحة المعالم يقف عند حدودها، سوى تلك العُتمَةِ التي تُغلِّفُ حياتها،والحزن الشديد الذي يَهصُر قلبها كامرأةٍ أُنثى ذاقت وقتذاك مرارة الاغتراب الروحي والجسدي، والحرمان الاجتماعي والثقافي في مرافئ رحلتها السندبادة العرجاء.

فـ (خُطىً في الضَّبابِ)،هي السير في دربٍ مجهول مُنعدِم الرؤية الشمولية، أيْ ضَياعٌ في متاهة من الضباب الواسع الذي لا آخر معلوم له. وليس له هدف أو غاية مقصودة تَعرف نهايته الحتمية،إنَّه طريق الاضطرار الذي تفرضه الأقدار مهما كانت النتائج. وبهذا المعنى اللُّغوي والدلالي يكون العنوان كعتبةٍ نصيَّة قد أدَّى وظائفه السردية الأربع المناطة باشتغالاته: (الإخبارية، والدلالية، والتأويلية، والثقافية) . تلك الوظائف التي ستتضح نتائج حركتها الصورية من خلال عتبات النصِّ الأخرى التي حدَّدها جيرار جنيت للنصِّ الأدبي تغذُّ به سيراً إلى آفاق ورؤىً تغور به إلى عالم سردي ممتد.

2- لَوحَةُ الغِلافِ الأُولَى

أو ما يعرَف بالوجه الأَّول للغلاف الذي تصدَّرت أعلاه عتبة العنوان االرئيسة للكتاب، أي (اسم المُؤَلَّف والمُؤَلِّف) . الذي يُمثِّلُ لوحةً فنيةً بصريةً بسيطةً لطريق سائر مستقيم تُحيط به سماء لونية زرقاء مُلبَّدةٌ بضباب شفيف يتخلَّله فنار ضوئي أصفر خافت ينثال بضوئه الضئيل على المدى وسط هذا الطريق المعتم الرؤية، والذي تشكَّل معالم رصيفه دالة صورية أنثوية سوداء تميل إلى الدكنة المُعبِّرة بدلالة رمزيتها الأيقونية الصورية عن صاحبة الخُطى الضبابية، وقد اختفت ملامحها الشخصية الفارقة كليَّاً، ولم يبقَ منها سوى شكلها الخارجي المُتشِح بلون السواد الدّال على كونها امرأةً تعاني الألم والحزن. فالغلاف على الرغم من كونه تمَّ تشكيله اللَّوني بلون إزرقاق تكثيف السماء إلَّا أنَّه يميل في خفاياه الداخلية إلى ظُلامية الضباب للدلالة على أنَّ الخطى الموضوعية تُشير إلى أنَّها مجهولة النهايات الزمانية والمكانية وغير محدَّدة.

ويُلاحظ على الوجه الداخلي الباطن من لوحة الغلاف الأولى نفسها تترآى لك صورة الرائية الساردة موشومةً باسمها الحقيقي الصريح (ذكرى لعيبي) يَعقبهُ نصٌّ نثري لها يكشف جانباً مهمَّاً من رؤية الكاتبة الشخصية والمسوغات التي دعتها إلى القَصص (السرد الروائي) السيري الذاتي، موضحةً التعبير حول مفهومها الفلسفي عن الذاكرة والقَصِّ الذي تبوح به مرددةً القول: إنَّ "الذاكرة نصُّ يَعبُرَ الأزمنةَ، والقَصُّ ذاكرة ثانية تبقى وتتمدَّد بلغته وأسلوبه. ذاكرة تحمي الكتابة من الموت، رؤىً في أزمنة التيهِ والشتات والركض وراء الحقِّ الغائب، البحث عن المكان - الوطن، عن المأمول - الحبيب- عن ابتكار فصول تتحدى البكائيات التي فتحنا أعيننا على لونها العدم )، (ص 0) .

هذا الهجس الشعوري الذاتي ما يخصُّ رؤيتها الفكرية في إنتاج هذه الرواية، أمَّا ثيمة الرواية الموضوعية وأرخنة فكرتها زمانياً، فقد جاء تعبيرها القَصَصِي الآتي موضِّحاً موقفها الإنساني من تداعيات هذا العمل السردي الروائي الصغير حجماً، والكبير كيفاً، فإنَّ أنساق "روايتي تدينُ الحرب إذ لا مجال للتمويه والتورية في الدمار، تُدين الرجال الذين شَوهوا المبادئ، لنيل مآربهم، تُدينُ الجانب الشَّرسَ من العالم الذي يغتصب عُذريةَ الكلامِ، وشغفَ الحبِّ وبراءةَ الأحلامِ. حكمةُ قَصٍّ أتيتُ بها من وطن الانتماء، إلى فضاء المعاناة. بدأتُ بكتابتها في زمن تنحَّى به عن المسرات،وأنجزتها في زمن جائحة كورنا". وفي الحالتين فإنَّ الزمن الذي تخطَّت به الضباب فاقد لشَّتى أشكال الفرح ومباهج المسرات. كما أنَّها في حكمتها القَصَصِية لمْ تأتِ بأنساقٍ أدبيَّة وتمظهراتٍ ذاتيةٍ سرديَّةٍ خارج وطن الانتماء العراقي إلَّا ما كان مُتَّصلاً بأحداثه.

3- لَوحَةُ الغِلافِ الثَّانيَةُ

أمَّا الوجه الخلفي للوحة غلاف الرواية الثاني الذي جاء حافلاً بلون أصفر جذاب، فقد تضمَّن محتوى عنوان الرواية

أيضاً، واسمَ كاتبتها (ذكرى لعيبي) ؛ ولكن الشيء المهمَّ في هذا الغلاف أنَّه تضمَّن علامتين بارزتين من أيقونات العمل الروائي، العلامة الأولى تضمَّنت جزءاً سردياً مقتطعاً من موضوع عنوانها الفرعي الفنِّي الثامن عشر الذي توسَّط صفحات الرواية باسم (في المنافي نُدركُ مَعنى البُكاءِ) . والذي هو من أهمِّ عنوانات الرواية الدالة على مدلولها الإنساني الواسع الكبير الذي اكتشفته الرائية في مغتربها المهجري خارج الوطن. والإدراك في هذه المحطَّة العنوانية يُشكِّل إدراكاً حقيقياً لمعاناتها الذاتية، ومأساتها الوجودية كأنثى تُجاه الوطن والإنسان والثقافات والتجارب المتعدِّدة التي مرَّت بها في حياتها.

أمَّا العلامة الثانية في هذا الغلاف، فقد كانت صرخةً مدويَّةً، ومكاشفةً علنيةً صريحةً من مكاشفات الذات الأنوية للآخر الذكوري، أي مقاربة الذات السويَّة الأنوية مع الذات العدوانية المتنمِّرة للحبِّ والسعادة والأهداف الإنسانية النبيلة التي يسعى إليها العاشق المُحبُّ، وينشدها حاضراً آنياً وغداً مستقبلياً "في المنافي نبكي بهدوء، نفرح بهدوء، ننكسر بهدوء، نموت بهدوء، الغياب حاضر، الحبُّ حاضر؛ لكنَّ الإنسانية وحدها محاصرةٌ، وحدها مقيَّدةٌ، والمسافات مفتوحة طويلةٌ، الحدود مغلقةٌ، والمنافذ قابلة لتأويل كهنة التعسف"، (ص60) . فلولا رسوخ صفة هذا الهدوء المتسامي تكرَّراً فيناً، والحضور لانكسرت الهمم العَلِيَة،وَكَثُرت الخيبات،وضيقُ الحالِّ والمواجع،انقطعت سُبُل الحبِّ وعوامل الرشاد وَفُسَحُ الأملِ.

ويكفي الكاتبة همَّاً وتوجُّعاً واغتراباً أنها عاشت تجربةً ذاتيةً كبيرةً ثَرةً في المنافي وهذا التعايش السلمي للحياة الجديدة جعلها تبوح به في تعبيرها السردي مبيِّنةً مُدركات مدخلاته الحسيَّة والتجريديَّة، وتأثير نتائج مخرجاته الحياتية عليها. فتؤكِّد بعفويةٍ وصدقٍ لقارئها أنَّ "في المنافي نُدرك معنى البكاء، عندما نُحبُّ شخصاً ولا نَستطيع الوصول إليه، ونُدركُ معنى الابتسامةِ عندما نَسمعُ صوتَ الأهلِ والأحبابِ عَبرَ أَسلاكٍ جَامدةٍ؛ لكنَّها تَنبضُ بهشم، ونُدرك معنى الاحتجاجَ لِيدٍ حَانيةٍ تأخذُ بَأيدينا وَقتَ العَوزِ، ونُدركُ أنَّ الآصرةَ نوَعٌ آخرُ من أنواعِ الحُريَّةَ، ونُدركُ مَعنى الرَّغبةِ في الحياةِ، ومَعنى كلمةِ (وطنٌ)، ونُدركُ معنى أنْ نكونَ لا شيءَ في رَفِّ أَفكارِ مَنْ تَركناهُم خلفَ الحُدودِ"، (60) .

إذن من خلال مُدركاتِ هذا الشعور الجمعي الاغترابي، وأعني المُدركاتِ غير البصرية في المنافي مثل، (البكاء، والابتسامة، والآصرة والرغبة)، وكلمة وطن السحريَّة، واللاوجود الكوني، تكون الساردة العليمة بهذا السمت من التوظيف والتجسيد الأدبي الفَّني لاقتفاء أثر السرد السيري، قد تخطَّت بشموليةٍ ووعيٍ حدود الذاتية الضيِّقة إلى مِساحةٍ أكبر من حدود مِساحاتِ السَّردية الإنسانية في تعويم لغة السَّرد إلى لغةٍ أدبيةٍ ماتعةٍ شائقةٍ في اشتغالاتٍ اشتشرافيةٍ رمزيةٍ تحاكي عقل المتلقِّي، وتماهي ضميره الإنساني الحيِّ عبر وسائط المشاركة الوجدانية، ومن خلال تعدُّد الفعل المستقبلي المضارع المبدوء بنون حروف (أنيتُ) الدالة على المشاركة الخطابية الجمعية، (نَبكي، ونَفرحُ، ونَنكسرُ، ونَموتُ) . وإنَّ تكرار ما بعده لفظة الجار والمجرور (بهدوء) ثلاث مرَّاتٍ يُدلِّلُ على أنَّ الساردة بحاجةٍ ماسةٍ إلى سعةٍ كبيرةٍ إلى عناصر مثل، (الهدوء، والاستقرار، والسكينة)، وهذا ما كشفت عنه شفرات الفعل الزمانية الحدثية الدالة على حقل (البكاء، والفرح، الانكسار، والموت) بمعناه المجازي التعبيري،لا الحقيقي، فضلاً عن أنَّها منحت الغياب لازمةَ حضورٍ يتكرَّر حدوس فعله التخليقي.

4- الإِهدَاءُ

وعند الولوج إلى صفحات الرواية يُطالعك (الإهداء) في أسمى تجلياته كعتبة من العتبات المُكمِّلة لِجماليات النصِّ الأدبي السَّردي. وما يلفت النظر أنَّ الإهداء كان قصيراً جدَّاً، ولكنَّه كان مُكثَّفاً ومُكتنزاً بعبارته التركيبية الدالة على ثيمته الموضوعية اللُّغوية ودلالية العميقة الرؤيا، والبعيدة المغزى في مقصديات الرواية حين يكون الإهداء موشوماً ببصمةٍ إبداعيةٍ عربضة تقول بنبرةٍ تحدٍ مستقبلية: ( إِلى الغَدِ اَّلذِي لَنْ يَأتِي) . فهذا التأكيد إلى المُهدَى إليهِ المنفي كائنٌ لم يأتِ بعد.وَبتجلٍّ يعني أنَّ الغد الذي تروم الوصول إليه الساردة،وتلُّوح به وصلاً لغايتها المبتغاة هو غدٌ مجهول كسراب في عالم ضبابي آخر لم تكن رؤيته البصرية أو رؤياه الحُلُمية معروفة الآخر. وهذا بحد ذاته يُعدُّ تعضيداً مجهولاً وإسناداً مضاعفاً إلى العتبة العنوانية الرئيسة. فلا خُطىً واضحة المعالم تَلوحُ في الأفق القريب، ولا غداً مستقبليَّاً موعوداً يأتي انتظاراً.

ويتناهى إلى ظنِّي كثيراً أنَّ علامات الحزن الشديد الدائم الألم، والوجع الكبير الغائر الجرح الذي تَستشعرُه سيميولوجياً الكاتبة، أو ما مرَّت به ذكرى لعيبي على المستوى الذاتي السيري في مراحل حياتها الإنسانية وفق سرديات هذه الرواية، ووفق عالمها القصصي الشعري الآخر قد انعكست آثاره (المازوشية)، وآفاقه النفسية الأليمة على شخصيتها الإنسانية المثابرة، وعلى كتاباتها الإبداعية شعراً ونثراً .وصار الحزن سِمَةً وظلاً ظليلاً لا يُفارق شكلَ لازمتها الفنيَّة والأسلوبية. وهذا الشعور المستديم يعدُّ ليس عَيباً أو مَثلبةً في أنَّ يكون طبع الإنسان المبدع حزيناً، فمن رَحم الحزن وواقع الفقر والمأساة يولد الإبداع الحقيقي الصادق؛ ولكنَّ العيبَ أنْ يُصبحَ الكاتب إنساناً اضطغانياً كثير الشكوى في حياته لا أمل له يُرتَجى.

5- التَّصدِيرُ والتَّأخيرُ (المَطلعُ والنَّهايَةُ)

منْ يقرأ الرواية بتوءدةٍ وإمعانٍ دقيقين، ويُطالعُ تسريد صفحاتها القصصية بتدبُّرِ المتأمِّلين، سيلفتُ نظرهُ الفكري هندسة البناء الفنِّي لمعمارية تصميم خريطة حُسن البداية، وجماليات خاتمة النهاية (الخروج)،أو ما يُسمَّى بِحُسنِ التَّخَلُّص في إيجاد مخرجٍ مناسبٍ لنهاية الموضوع.فعتبة التصدير الفرعية الأولى (الدِّلُ والدَّلالُ) ابتدأت بعبارة تَغليبية أو ظنيِّةٍ اعتقاديةٍ غير مؤكَّدة التسليم في ترجيح الخطأ الظنِّي على الثابت اليقيني المؤكَّد الصائب الممكن الحدوث. مُصححةً في الوقت ذاته مسار ذلك الانحراف الشكلي بما هو واقع معاش، فـ"غالباً ما نظنُّ أنَّنا لم نجد يوماً مكاناً يتَّسع لنا على هذه الأرض؛ لهذا أحياناً نحبُّ أنْ نتعامى لكي لا نفتحَ أعيُنَنَا على واقعٍ مَريرٍ، جَديبٍ، وأحياناً أُخرى نَنسَى إنَّنا نِساءٌ"، (ص 7) .

في حينً أنَّ منْ يتأمَّل خاتمة الرواية ويقف عند العتبة الفرعية الأخيرة (السابعة والعشرين) الموسومةبـ (أنوارُ السُّكونِ)، سيجد أنَّ المنتهى السردي لها قد خُتِمّ - رغم مرارة المأساة، وفداحة الأمر- بعبارةٍ إشراقيةٍ إنسانية يقينية تأكيدية دالة ٍعلى أُماراتِ الأمل والمحبة والابتهاج الذي تَبوح به السارة لعيبي لقارئها تاركةً وراءها كلّ الخسارات المادية والمعنوية، وَمُؤْثِرَةً في الوقت نفسه جماليات الربحَ في تعليلها الذاتي، "لهذا قررنا أنْ نترك السلام يُخيمُ على فلوبنا وأرواحنا، لنهبط بأنوار السكون إلى أقاصي أوردتنا، فيرويها لِنتفَتَّحَ في دروب العاشقينَ زهرة نيلوفر. (وَصَلَ العَريسُ وَصَلُ العَريسُ) " (102) .

والأجمل من ذلك كلِّه في هذا الختام (السلامي) التخلُّصي أنَّ ختام هذه العتبة السردية جاءَ موشوماً في جمال حُسن المطلع ببصمةٍ إبداعيةٍ أثيريةٍ دالة على رؤية الساردة وفلسفتها الإيمانية في الحياة من أنَّ الإدْبَارَ الضائع في طريقه، لا بُدَّ أنْ يَتبعهُ إقبالٌ عائِدٌ رائع. فحتَّى الخسارات المتوالية في قاموسها السردي ربحٌ إنساني سكوني الأنوار مشرقٍ الآفاق ساطع. والشيء الأخر الذي أمتعنا في القراءة رغم خاصيَّة التجربة الفردية، هو وعي الكاتبة وحسُّها المعرفي الثقافي المكتسب وقدرتها على الكتابة في التضمين التعبيري لنصّوص كُتًّابٍ ومثقفين ومشاهير صَدّرتْ بها مطلعَ بعض ِعتباتها للتماهي مع تكثيفها السردي الدلالي، أو الميل بذكر بعض الأعمال الروائية العربية على لسان أميرة للدلالة على أنها قارئة مُثقَّفة.

شَخصِيَّاتُ الرِّوايَّةِ

من يتتبع أحداث الرواية بتفحِّصٍ دقيق واعٍ، سيلحظ أنَّ هناك تقارباً نسبياً بسيطاً بين شخصياتها الذكورية والأنوثية من حيث الكم العددي، لا النوعي الكيفي لهذه الشخصيات، وعلى الرغم من تَفوّق الشَّخصيات الأنثوية بتسعِ شخصياتٍ، يُقابلهُ سبعُ شخصيات ذكوريةٍ، فإنَّ أحداث الرواية ووقائعها السردية بُنيِتْ موضوعياً وفنيَّاً على خطى شخصيتين أساسيتين رئيستين هُما: شخصية (أميرةٌ) التي ترمز بدلالاتها التكثيفية القَصصية السرديَّة البعيدة إلى شخصية الرائية الحقيقية مُبدعة العمل (ذكرى لعيبي)،والتي تتخفَّى بشخصيتها وراء أحداث الرواية عن بعد بتقَنُّعِ أنساق سيرتها الذاتية، وعن قُربٍ مشاركتها إنتاج سيرتها الأدبية، وبمختلف تمثُّلاتها الأدبيَّة والفنيَّة التي احتوها عتبات الرواية العنوانية (السابعة والعشرون) عتبةً. ومع تطوِّر الأحداث وتناميها فنيَّاً ودرامياً فإنَّ اللافت المفاجئ على شخصية بطلة الرواية (أميرة) هي نفسها تتحوَّل إلى شخصيةٍ ثنائيةٍ مركبة أخرى تُدعى (شامة)، والتي تظهر زوجةً لشهيدٍ قُتِلَ في الحرب العراقية الإيرانية في ثمانينيات القرن العشرين.

وهذا التحوِّل المفاجئ إلى شخصية شامة التي هي أميرة نفسها نجده ماثلاً في مرجعيات ثلاث عتبات، العتبة الثامنة عشرة التي ظهر فيها لأول مرَّةٍ اسمها الجديد ضمن أحداث السرد في معرض الحديث عن أسباب خطوبتها الفاشة من حبيبها وجارها وزميلها سامي الذي أحبته بصدقٍ، لكنَّ الظروف العائلية لها كانت أقوى من رغبتها له. والعتبة التاسعة عشرة الموسومةبـ (نَغمضُ أَعيننَا رَغمَ مَعرفتنَا بِالحقيقةِ)، والعتبة العشرون التي جاءت تحت عنوان (العودةُ) .

وقد اقتصر الحديث في هاتين العتبتين عن علاقة شامة الإنسانية العاطفية بحيب عمرها وعشيق الدراسة الثانوية سامي الذي ظهر مجدَّداً في حياتها من خلال اتصال هاتفي بعد غياب دام انقطاعه سبعةً وعشرين عاماً. والذي تصف فيه شامة هذا الغياب والظهور الذي طال أمده البعيدة مؤكِّدةً "إنَّها مفارقة غريبة. ظهور موجع في غير وقته،ظهور شتتَ تفكيري، وبعثر خططي"، (ص 69) . وفي ختام العتبة العشرين تُبَرِّرُ شامة مسوغات قصدية اتصال سامي بها في غربتها بمدينة دبي بأنَّه غفر فراقه وأخطاءه وأنساها ما أصابها من أحزانٍ ومآسٍ كارثية بسبه في غيابه "محو الماضي أمر ممكن، فهو لم يعد قضيةً كبرى، كلُّ ما تحتاجهُ النسيان؛لكنْ هل نستطيعُ أنْ نتجنبَ المستقبلَ المُبْهَمَ؟هذا الذي يؤرقنا.."، (ص72) .

أمَّا الشخصية الذكورية الثانية التي تُقابل شخصية بطلة الرواية الافتراضية (أميرة)، أو الراوي الحقيقي العليم لرمزية صاحبة العمل الرسالي الإبداعي الثر السيٍّدة لعيبي، تلكَ هي شخصية الدكتور أحمد ابن عمها فرحان التي ظهرت فجأةً على حين غرته في طيات العتة الفرعية الثانية المسماة (صباحٌ مُقدَّرٌ) . وشخصية أحمد كما تظن أميرة هو الحبيب الأزلي المنتظر للزواج بها؛ ولكن أيَّ زواج هذا الذي يجمع مثله رجلاً متزوِّجاً له أسرةٌ وزوجة وأبناء بامرأةٍ مطلَّقةٍ أرملةٍ مثل أميرة لها بالمثل أسرة وأولاد. والعجيب في الأمر أنَّ الزواج الذي يرومه أحمد ويبتغيه منها زواج كما يرى (تَحتَ غِطاءٍ شَرعيٍ)، أي زواج منقطع مؤقت، أو كما هو معروف في بـ (زواجِ المُّتْعَةِ) في المذهب الشيعي. هذا هو شعار الزواج الذي يسعى إليه أحمد، ويهفو قلبه ظمأً وشوقاً إليه، فتصفهُ مصرِّحةً القول: "لهفي يُطفئِه غطاءٌ شرعي، وخَلوةٌ تنفضُ فيها غبار السنين"، (ص17) . يا لوجع هذه العبارة التي توجسَّت منها أميرة كثيراً، وحسبت لها ألف حساب في كينونتها الذاتية.

أميرة لا ترى في هذا الزواج الطارئ عليها تعويضاً لخساراتها الشخصية الروحية المتوالية، ولا ترى فيه منجاةً حقيقيةً لها، أو تجد فيه ترميماً لسقف الزوجية المنثلم؛ كونه زواجاً غير متكافئ، زواجاً لا يمكن أنْ يكون إلَّا ظلاً لامرأة لا أكثر. فهي مازالت تعيش هِزَّةَ هولِ تلك الصدمة القاسية الأولى لانفصالها عن زواجها الشرعي العلني الأول من زوجها المدعو أبي خالدٍ الذي يَكبرُها بعقد من الزمان ونيِّف كما تذكر الساردة. وما زالت أميرة تعيش وجعاً مريراً من وقع تلك العبارة القاتلة التي كانت سبباً غير إنساني مقنع في انفصالها من زوجها أبي خالد. وذلك حين سألته، لماذال تريد الانفصال مني؟، فأجابها دون تردد قائلاً: "لأنَّي أراكِ نصفَ امرأةٍ"، (ص22) .

هذا هو وقع لسؤال الماحق الصاعق الذي أذهلها نفسياً بِهِزتهَ الشعورية الكبيرة وأفقدها توازنها العاطفي الإنساني والاجتماعي حتى راحت تُردِّد مع نفسها وتسألهاعلَّها تجد جواباً مقنعاً يُشفي ثورة غليلها الموارة من هذا الـ (نصفِ)، "كيفَ نصفُ امرأةٍ؟ألم أنجب له الأولادَ؟ ألستُ ضغيرةً وجميلةً؟ ألست بنتَ حسبٍ ونسبٍ؟"، (ص22)، فجاءت بالجواب المنصف العادل بوحاً،"نعم أنا كلُّ هذه الأشياء؛ لكنِّي عرفتُ تالياً المقصودَ بنصفَ اَمرأة! نَعم التفاصيل مؤلمةٌ ومملَّةٌ"، (ص22) .

إنَّ مثل هذا السياق الجُملي التسريدي الذاتي تُحيلُنا موضوعيته الإنسانية والاجتماعية إلى وقفةٍ تأمليةٍ من المكاشفة والمصارحة الذاتية التي خطتها الساردة لعيبي في الكشف عن الأنساق الخفية المكبوتة أو المسكوت عنها في صفحات سيرتها الزوجية كامرأةٍ أنثى، وإنسانة ساردة مبدعة معاً تنماز بهذه الشجاعة الفائقة من الجرأة الصادقة والصراحة المعلنة في كسر توقُّع تابو المألوف الحياتي للسياق الاعتباري الراهن. فإنَّ توظيف جملٍ ذات مؤثِّر دلالي تسريدي مهمازي كبير مثل، الزواج بغطاء شرعي، أو ما يسمَّى بزواج المتعة، يُعدُّ عند كثير من الناس أو بعضهم من أتباع المذهب نفسه الذي يُبيح هذا النوع من الزواج خطّاً أحمرَ لا يمكن قبوله أو تناوله بهذا الشكل العلني المكشوف، منعاً ومراعاةً لدواع لإحراج لمن يقبله على غيره، ولا يقبله على نفسه، أو ربَّما يتمُّ رفضه نهائياً.

إنَّ التصريح والتلميح بعباراتٍ السرد الذاتي التي تخصُّ المتزوجين من الناس على وجه التحديد، مثل عبارة من يُطلق على شريكة حياته (أراك نصفَ امرأةٍ)، أي تفتقدين إلى حرارة المعاشرة الزوجية الحميمية الجنسية التي أدركت مغزاها الزوجة أميرة متأخراً، وتركت الكاتبة الساردة ذكرى لعيبي تفسير دلالتها الإنسانية التأثيرية التكثيفية المباشرة بذكاء أسلوبي إبداعي بعيد،لا لعجزٍ تعبيري لغوي، أو لحياء ديني، أو اجتماعي يمنعها من البوح بالإخبار عن مقصديتها المعنوية إلى المتلقِّي الواعي ليشاركها متعة القراءة وجماليات التحليل والتأويل والتفكيك الدلالي لشفرات النص الساخنة بالمغازي.

فالكشف عن مثل هذه العبارات الآيروسية بين الأنا وهوية الآخر في نصٍّ سيري ذاتي مكشوف للقرَّاء والمتلقِّين بهذه الجرأة والصراحة المحمودة من والوضوح في مجتمع شرقي يُعدُّ أمراً مفضوحاً ليس هيناً؛ كونها تعدُّ تابوها محرَّماً من ممنوعاً من التابوهات، والعبارات الحميمية التي تخصُّ العلاقة الزوجية السرية بين الزوجين نفسهما. وأنَّ الآخرين غيرُ معنيينَ بهذه الخصوصية الثنائية، ولكنَّ البوح بها في الخطاب السردي الروائي يُحسبُ إلى كاتبة النصِّ السيري لوناً من ألوان الإمتاع في فنيَّة التعبير الأسلوبي الثقافي الحديث الذي يُماهي فيه عقل المتلقِّي وثير شغافه بالإضاءات الإشراقية.

ولو عدنا مرَّةً أخرى إلى سياق العبارات التركيبية السابقة ذات الوقع التأثيري الضوئي اللافت الذي كانت تردِّده (أميرة) مع نفسها في الرَّدِّ على عبارة طليقها الناريَّة، لرأينا أنَّ تساؤلها المرير، ألستُ أنا امرأة صغيرة وجميلة، وبنتُ حسبٍ ونسب وأصول كبيرة؟ وأنَّ كلَّ هذه (الأنويات)، والأشياء، والتداعيات النفسية، هي - حقَّاً- ذاتها مصادر مرجعياتها وأنساقها تنطبق حقيقتهاعلى السيرة الذاتية لكاتبة الرواية السيِّدة ذكرى، والتي جاء تسريداتها على لسان بطلتها الافتراضية (أميرة)، والتي انبثقت جذورها التاريخية وأصولها من مدينة الأهوار السومريَّة الجنوبية مدينة (العُمَارَةِ) التي مزجت فيها سيرتها الذاتية بتاريخ هذه المدينة الطويل العريق،وبلغة مخيالية ذاتَ تأثيرٍ بالغٍ مُؤثِّرٍ ومُحبَّبٍ في النفوس حلَّقت فيها عالياً بِتَشعيرِ السَّرد.

"من هذه المدينة انبثقت أميرة. ابنةٌ جميلةٌ مدلَّلةٌ لعائلةٍ وجيهٍةٍ ومُترَفَةٍ، تأخذ المرتبةَ الثانية بين الأبناء السبعة، تُقاربُ في حُسنها (بنتَ المُعَيْدِي) تلك المرأة التي يُقال عنها إنَّها ملكة جمال الأهوار،أو كما تسمَّى (موناليزا الشرق)، عُيونٌ وسيعةٌ بارقةٌ، وشعر أسود كأنَّه اللَّيل، ينسدل على كتفين مرصوصتينِ، بلون دم الغزال شفتاها، وجهٌ يُشبِهُ انفلاق القمرِ)، (ص7) . وتعضيداً لسيرتها الذاتية أنَّ الكاتبة فعلاً من الأسر الوجيهة والكبيرة الشهيرة في حسبها ونسبها وتاريخها بمدينة العمارة في جنوب العراق. فجدها الشيخ كاظم السدخان (رحمه الله) شيخ عشيرة البهادل العام الذي جمع بين الدين والمشيخة مشهود له بـالفراضة و(الحظِّ والبَخْتِ) على صعيد العراق، أي في البَتِّ بحلِّ المنازعات العشائرية والحكم فيها،وقضاء خوائج الناس. وأنَّ أباها الشيخ لعيبي السدخان - الذي أُغتيل لظروفٍ خاصةٍ- هو أيضاً شيخ عشيرة ومشهود له بذلك في وجاهته ومواقفه النبيلة وطيب كرمه. فكلُّ الذي وظَّفته الساردة لعيبي في فضاء روايتها، والذي جاء على شكل قَصَصٍ حكائي قصير يشكِّل موضوعاً ذاتياً كبيراً صادقاً من جزئيات سيرة حياتها، إلَّا القليل من لبوس المخيال الشعوري اللامرئي الذي يُماهي تفاصيل سيرة واقع حالها الراهن، ويضفي عليه شيئاً من الحبِّ والموضوعية التي تكشف جوانب مهمَّة من فواجع خاصيات المرأة العربية عامَّةً والعراقية على وجه التحديد.

هذه هي قصة حياة (أميرة) االساردة ذكرى التي بدأت بزواج اجتماعي غير متوازنٍ، أو متكافئ بكفَتي الميزان، فلم يُكتب له النجاح أو الاستمرار بعد في خطى الكاتبة الأولى، وانتهى بالانفصال السريع رغم وجود أبناء وبيت أُسري، لكنَّه تصدَّع كجدار بيضة الرَّخِ. ثُمَّ أعقبه زواجٌ ثانٍ آخر فاشل فرضته ظروفها الاجتماعية العصيبة، فجاء رداً سريعاً غير مخطَّط له؛ لردم الهُوة، وملء فراغ ما أحدثه طلاق زواجها الأوَّل الذي لم تُجْدِ خطاه نفعاً، سوى أَلمِ نقعِ غُبارِ الضباب المبهم الكثيف.

وتتوالى خيبات أميرة وخساراتها الروحية والنفسية في خطى مسيرتها الحياتية. فتمرُّ بمرحلةٍ جديدةٍ من صور العلاقات الإنسانية العاطفية، والتي يمكن أنْ تكون انعطافةً تاريخيةً تُجدِّدُ بوصلة مسيرة حياتها المتعرِّجة. فتلوحُ في الأفق القريب بعد ثلاثة عقود من الزمن الغابر، عَلاقة حبِّ قرابةٍ مع الدكتور أحمد ابن عمها فرحان وصديق طفولتها الذي يكنُّ لها حبَّاً عميقاً منذ نعومة أظفارهما حتَّى يوم الاتصال المرتقب بها، رغم كونه رجلاً متعلِّماً ومتزوِّجاً ومستقراً. ولكن هذه الخطوة الضبابية هي الأخرى جاءت متأخرةً عن بداية علاقتهما؛ لذلك فإنَّ آمالها وئدت في رحمها وانتهت مقتولةً بالفشل الذريع الذي يكشف عن نفسه بطلب زواج متعةٍ تحت غطاء شرعي مؤقت،أي تكون العلاقة الزوجية الجديدة علاقة نفعٍ تعويضاً له عن سنوات الحبِّ التي خلت دون تحقيق ارتباط بها. فكانت هذه الخطوة المفاجئة لأميرة المعشوقة آخر الفجائع الثلاث في ضياع خطواتها المستقبلية في دوامة ضباب كثيف يحجب الرئية عن الغد المستقبلي الذي لن يأتي بعد حصاد أوانه.

لم يبقَ من تلك الخطوات الوئيدة سوى أنوار السكون الروحية التي تُعلِّل النفس بالآمال والتطلُّعات والرغبات المستقبلية رغم ضراوة حروبها الزوجية القاسية الثلاثة، ورغم نفاد الصبر، وكثرة العذابات،واستبداد الألم في هذا الزمن العاتي القميء، "أنْ نُمارس العشق في زمنٍ تَنَحَّى عن المسرات، زمن يغتال الآمال ويُبارك الأغطية الشرعية المزيفة التي تُجمِّد الأوصال، وَيَعيبُ الأسقُفَ الأمنةَ التي تَقينا من بردٍ وجُوعٍ. ولا بُدَّ أنْ نتلقَّى صفعةً تُعيدُنا للأثير الأوَّل"، (ص102) الذي بدأت منه خُطى الرحلة الضبابية المعتمة.

وفي العودة إلى شخصيات الرواية الثانوية الأخرى، سواءٌ أكانت ذكوريةً أم أُنثويةً منها؟ والتي أسهمت حدثياً في فعلها الزمني المروري الأسلوبي في البناء التركيبي الفنِّي لتنامي درامية الحدث السيري الموضوعي الكبير في إنتاج الرواية لم نجد لها دوراً رئيساً فاعلاً في تجسيد أحداث الرواية وتخليقها فنيَّاً، وإنَّما كا دورها عرضياً ثانوياً هامشياً مكمِّلاً ومساعداً في توظيف سياقات النصِّ التسريدي الذي ارتقى بمثابرة شَخصيتَيْهِ الرَّئيستَيْنِ (أميرة وأحمد) وتعاضدهما في عقدة الحبكة الموضوعية وفكَّها عملياً. فهما على الرغم من فداحة الأمر والأخطاء الكارثية التي وقعت لهما وعاشا مرارتها، يُعدَّانِ من الشخصيات الإيجابية السويَّة المتعلِّمة الواعية ثقافياً وحضارياً بدلالة وقائع أحداث الرواية التي ختمت بنهايات مفتوحة تركتها بصمة الكاتبة؛ لتمنحَ القارئَ المبدعَ الناقد شيئاً من فاعلية متعة التلقِّي الفكري الإيجابي لأحداث الرواية، وَحَمْلهِ على المشاركة الفنيَّة في هرمنيوطيقيا التأويل القرائي واتباع آليات التدبُّر والتأمُّل وفكِّ التشفير اللُّغوي للنصوص السردية وفق جماليات التلقيِّ، ومن خلال ما يمتلكه من حاسة التذوُّق الأدبي.

بقلم: د. جبَّار مَاجد البَهادليُّ

سامي عبد العال: الكاوبوي Cowboyواللوغوس logos!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

لعلَّنا نُلاحظ أنَّ أمريكا (كقارةٍ من السياسة والثقافة والصراعات) قد سعتْ إلى امتلاكِ ميراث اللوغوس اليوناني (أي ميراث الكلمة والقانون الحاكم لكلِّ الاشياء) مُروراً بصياغة أوروبا اليهودية والمسيحية له. أمريكا دولة كانت ومازالت تحاول استعارته من التاريخ، ليتخطى مياه المحيط الأطلسي(واضعةً إياه) بجوار تمثال الحرية وحول برجي التجارة العالمية (وحافظةً له) بجانب أكثر ترسانات العالم الحربية تدميراً، (وممارسةً لدلالته) عبر العيون الإلكترونية التي تُراقب كلَّ صغيرةٍ وكبيرةٍ من خريطةِ العالم. ذلك ليُحلّق بدوره مع الأقمار الصناعية وليستكشفَ مجهول الأكوان والطبيعة وليمرُق مع الحملات العسكرية والهيئات الدولية التي تهيمن عليها أمريكا.

وَجهُ الطرافة أنَّ الميراث ليس يمتثل فلسفياً لأصحابه الجدُد في غالب الأحيان إلاَّ بضروبٍ من السخرية الماكرة. لأنَّ الفلسفة في هذا الاتجاه بمثابة القدرة الفكرية الفذة على كشف التناقضات بين الموروثات واعادة تشغيلها في واقعٍ آخر، وهي التي تمهد لأفكارٍ من قبيل كيف نرث المفاهيم وبأي معنى سيكون وضعها الثقافي من الحياة والتاريخ. والسخرية المشار إليها ستعري جوانب استعمال الموروثات من جهة الطرائق والأشكال المختلفة عما كانت عليه. فهل يمكن تنشيط اللوغوس بدلالاته الفلسفية واللاهوتية والسياسية ضمن مساحةٍ معاصرة من الحياة؟ هل سيتحول اللوغوسُ إلى أداة قوة وهيمنة على نطاق عام بعدما كان صورةً للحكمة والقداسة؟ هل ثمة دلالة للوغوس سيأخذها سياسياً حين أصبح برجماتياً كما في الثقافة الأمريكية؟

ميراث اللوغوس

دون ريبٍ تعد المعطيات الحضارية الراهنة جديدةً، بل وغريبة على اللوغوس (اليوناني والوسيط)، دوماً أمريكا كانت تعتبر نفسها أرض اللوغوس العجيبة حتى غدت مسكونة به طوال الوقت. وتاريخياً كانت تجلب إليها كإمبراطورية من الأحلام كبار الفلاسفة ( يورجين هابرماس،  جورج جادامر، حنا أرندت، هربرت ماركيوز، نيقولاي هارتمان، فرانسو ليوتار، جان بودريار، جوليا كريستيفا، جاك دريدا، لاكو لابارت، بول فيريليو...)، هؤلاء جميعاً ابناء اللوغوس الفلسفي وكذلك جلبت إليها كبار العلماء (ألبرت أينشتين وروزرفورد وجيمس جينز وماكس بلانك وأرثر إدنجتون وستيقن هوكنج...) وهم ابناء اللوغوس العلمي. وبخلاف هؤلاء وأولئك سعت أمريكا إلى الاحتفاظ بالنصوص الأولى وحتى النسخ المشوهة والأوليةdrafts  والمدونات الأساسية scripts للكتاب والأدباء والمثقفين الكبار في العالم كله. وامريكا بذلك تؤكد أنها (ذاكرة لوغوسية كونية) من نوع قاري عولمي يوازي قدرات اللوغوس الذي كان يحكم الكل ويعطيه تراتبه قي تاريخ العالم القديم والحديث.

ولم تكتف أمريكا بذلك، بل أرادت أنْ تكون دولةَ الاستثناء والأحلام الأولى في التاريخ وأنْ تغدو صانعةً لهذا الميراث لا مجرد فاعل مشارك في أحداثه. ومع اللوغوس أرادت أمريكا أخذ اشباح وأطياف الامبراطوريات الكبرى في التاريخ الغربي والشرقي على السواء. فليس هناك من ميراث للوغوس لا يمر بمحاولات الهيمنة السياسية التي شغلت القادة والدول والمجتمعات منذ قديم الزمان (من الإسكندر الأكبر حتى هتلر مروراً بجنكيز خان والحملات الصليبية وجيوش الفتوحات الإسلامية).

لنرجع الآن حفرياً إلى معنى اللوغوسLogos ، ثم لنعرف ماذا حدث عندما تم أمركته Americanization وجرى تعميده في اللاهوت السياسي المعاصر. اللوغوس (مثلما سبقت الإشارة) لفظ يوناني يعني الكلمة أو العقل أو القانون، أي القانون الذي يعيش الكل وفقاً لوجوده ودلالته، هو درجة التناغم الكوني البشري الذي يحقق الإتساق والمعنى للأشياء والأفعال. فهو عند أفلاطون وأرسطو قانون الوجود وأحد المبادئ المنطقية الأساسية. وكان هيراقليطس Heraclitus أبرز من استخدم مفهوم اللوغوس في الفلسفة اليونانية بصدد (التغير والصيرورة). جعل من اللوغوس المُنظمَ لكل الأشياء والأساس والمبدأ الذي تتم به عملية التغير والسيلان؛ اللوغوس عند هيراقليطس هو القانون العام الذي يسير عليه الوجود في تغيره من ضد إلى ضد، وهو الشيء الوحيد الثابت في هذا الوجود الدائم السيلان والتغير وهو النار. وحد هيراقليطس بين اللوغوس ومبدأ الوجود (النار)، فالنار كما اللوغوس هي القانون والتغير وتعدد الأشياء في هذا العالم. يقول هرقليطس:" كل القوانين الإنسانية تتغذى من قانون إلهي واحد: لأن هذا يسود كل من يريد، ويكفي للكل، ويسيطر على الكل".

سارَ الرواقيون في الاتجاه نفسه، فذهبوا إلى أنَّ العالم جسم حي له نفس حارة هي نفس عاقلة تربط أجزاءه وتؤلف بينها، فالنار هي المبدأ الفاعل الذي سبق وجوده وجود أي شيء ومنه توالدت جميع الموجودات، فحرارة النار انتشرت في الماء مولدة بذرة مركزية، وهذه البذرة هي قانون "لوغوس" أي أنها تحوي جميع الأشياء وجميع بذور الأحياء، وقد كانت هذه البذور كامنة داخل بعضها بعضاً داخل اللوغوس، انبثقت منه دفعة واحدة ثم أخذت تخرج من بعضها شيئاً فشيئاً وتُكون الموجودات في العالم، وماتزال تخرج بقانون ضروري ليس فيه مجال للمصادفة، فنظام الطبيعة يدل على أنها ليست وليدة الاتفاق ولا الضرورة العمياء بل الضرورة العاقلة، وكل ما يحدث هو مطابق للطبيعة الكلية، والعالم إلهي بالنار التي هي العلة الأولى والوحيدة في وجوده، فهي عقل كلي وقانون عام وضرورة وقدر، فهي اللوغوس الذي يحفظ النظام والعناية في العالم، والعقل الكلي الذي يدبر العالم ويحركه.

ثمَّ ظهر معنى اللوغوس بنوع من الاختلاف في اليهودية عند فيلون السكندري (أو إيديدا كما ورد إسمه باللغة العبرية) الذي عَدَّه أول القوى الصادرة عن الله، وأنَّه محل الصور والأشكال والرسوم، والنموذج الأول لكل الأشياء. اللوغوس قوة باطنة تحيي الأشياء وتربط بينها. وهو يتدخل في تكوين العالم، لكنه ليس خالقاً بمعناه الإلهي. فقط بمثابة الوسيط بين الله والناس، وهو الذي يرشد بني الإنسان ويمكنهم من الارتفاع إلى رؤية الله. ولكن دوره هو دائماً دور الوسيط.

أمَّا في المسيحية، فمن بين اسفار الكتاب المقدس، هناك " سفر الحكمة لسليمان" حيث يصف فيه صاحبه الحكمة بأنها بالقرب من الله أو عند الله تشاركه عرشه الإلهي وأنها صادرة عن مجده، وتساعده في عملية الخلق، وتسري في كل الأشياء وتحقق وحدة العالم. ويمكن أن تتصل بمن من البشر مستعدين لتلقيها، لتقدس أرواحهم وتؤمّن لها الخلود عند الله: وهذه الحكمة تسمى في عدة مواضع باسم " اللوغوس"، وهذا اللوغوس (الكلمة) الذي فيه جعل إله إسرائيل، رب الرحمة، جميع الأشياء. وبه نجى شعب إسرائيل وسينجّي كل النفوس التي تتلقاه.

بينما يستهل يوحنا (الإنجيل الرابع) المنسوب إليه، بالحديث عن (الكلمة Logos): "في البدء كان الكلمة، والكلمة كان عند الله، والله هو الكلمة، به كل شيء كان، وبغيره لم يكن شيء مما كان". وجاء في خاتمة رسالته الأولى وفي الرؤيا المنسوبة إليه أيضاً أن هذا اللوغوس أو الكلمة، هو الذي كان قبل خلق الكون، كان عند الله، وهو هو الله، وهذا اللوغوس أو الكلمة، تجسد، أي اتخذ جسداً، وحلّ بين الناس، فكشف لهم حقيقة النجاة (الخلاص) وبث فيهم الحياة الخالدة، مُمكنا لهم من أن يصيروا أبناء الله. وبالجملة: أنه يسوع المسيح ابن الرب. وهذا اللوغوس، عند القديس يوحنا، لا يماثل تماماً الحكمة في سفر الحكمة، ولا اللوغوس عند فيلون والأفلاطونية المحدثة، لأنَّه عند يوحنا هو الله نفسه، وليس قوة تابعةً لله كما هي الحال عند فيلون اليهودي.

أبرز التحولات

قبل أنْ يعبر اللوغوس إلى عصورنا الراهنة أخضعه التحديث الأوروبي لعمليات تصفية وغربلة متعددة الجوانب:

أولاً: تصفية فلسفية: حيث نُزع الطابع اللاهوتي عن اللوغوس ليتم إدماجه في رؤى الحياة والعالم. وهو ما يعني كيفية تحويله (إنْ صح التعبير) إلى لوغوس علماني secular logos لا يسند الكل إلى قوى فوق طبيعية، لكنه يعطي الإنسان أولوية الحياة والفكر. ولا يهدف إلى إلحاق الاشياء والبشر والمفاهيم بأصول ميتافيزيقية بقدر ما يجعلها مألوفة وقابلة للتشكيل الإنساني الدنيوي. وهو ما يعرف بإقامة الحياة الإنسانية على أسس فهم الطبيعة كما هي وإقامة مجتمع حر ومستقل يجمع المواطنين على صعيد واحد من العدالة والمساوة.

ثانياً: تصفية معرفية: ذهبت الحداثة إلى نزع الأسطرة عن العالم والكائنات وجرى اعتبارها مجرد سياقات معرفية يمكن سبر اغوارها واكتشاف قوانين علمية وطبيعية تفسر الظواهر الناجمة عنها. وكان العلم ومناهجة أكبر الأطر التي جعلّت من اللوغوس نظاماً معرفياً قابلاً للتجريب وإعادة صياغة دلالته في صور تجريبيةٍ وتقنيةٍ لم تكم معروفة.

ثالثاً: تصفية سياسية: وهي عملية غربلة لكل ما يعود بالمجتمعات إلى عصور الاستبداد والانحطاط، لان مفهوم اللوغوس مفهوم هيمنة وتحكم، ولذلك كان رد الفعل تأسيس مفاهيم الدولة والإرادة العامة والحرية والليبرالية. ولم يكن السياسي ليتحكم في أي شيء بقدر ما تخول له الحرية بالنسبة للمواطنين جميعاً ذلك الأمر. علما بأنه يأتي أيضاً كسياسي بناء على الممارسة العامة المُتاحة للجميع دون تفرقةٍ.

رابعاً: تصفية لاهوتية: نزع تملك الدين من فكرة الكل باسم حاكمٍ أو مؤسسة أو كهنوت أو رجال دين أو مرجعيةٍ، لكي يكون مرهونا بالإيمان الحر. وغدا التدين مما يليق بالإنسان أو لا يليق به بحسب التكوين الثقافي للمجتمعات. فليس مُمكناً استعمال اللوغوس بظلاله اللاهوتية في المجتمعات الليبرالية على سبيل المثال دون أنْ يتعارض مع قيم الحرية  وتنوعها.

جميع هذه التصفيات عبرت خلال مياه المحيط الأطلسي إلى القارة الأمريكية، لكنها اختلطب بطابع ثقافتها البرجماتية العملية. فلقد غدا اللوغوس لوغوساً سياسياً برجماتياً pragmatic political logos قيد التوظيف والاستثمار، أي لم يكن إلا لوغوساً(انتهازياً – عملياً- اقتصادياً رأسمالياً). فالسياسة لدى الفكر الأمريكي وسيلة لتحقيق المنافع والمصالح وتوسيع دائرة الخطط المستقبلية. وليس التحول هنا داخل المجتمع بأكثر منه بالنسبة للسياسات الأمريكية في العالم الخارجي. والناس يعتقدون أن تكويناً سياسياً بعينه هو عصر زائل إلى غير رجعة، وهذا غير صحيح بالمرة. فإذا كان اللوغوس اليوناني بنيةَ تجميع للأشياء ونداء صامتاً حول الكل، فلدى السياسة الأمريكية يغدو بذرة تفريق وتشتيت وفوضى خلاقة كما حدث بالعراق وبدول الربيع العربي.

وأحياناً أخرى كان اللوغوس الأمريكي  American logos لوغوس سياسة في المقام الأول بمعناها المفتوح والمرن والقابل للتغير والتحول والتقلب والتوليف. وكانت تلك الخطوة من الخطورة بمكان لدرجة أنها أمست بمثابة الانحراف الأبرز في اللوغوس اليوناني الأوروبي بجذوره الوجودية الميتافيزيقية. وكانَ مطلُّوباً من كل رئيس أمريكي إيجاد الصيغة التركيبية التي تتحدد على أثرها إدارة الحياة وعلاقات دولته الامبراطورية بالعالم. من ثمَّ لجأت امريكا في إدارة الأحداث المحلية والدولية إلى تفكيك وتركيب العناصر وفقاً لمصالحها وأهدافها.

أمريكا طوال تاريخها تتهرب من ماضٍ ليس يبعد عنها إلاَّ بضع خطوات، ماضي التكوين الفيروسي والاستعماري القائم على فرض الأمر الواقع والاستباق إلى النتائج. ولذلك كان التحسب من القادم في تاريخها أكبر من جميع الأزمنة الماضية. وهذا طابع المخاطرة دوماً التي تعيشها أمريكا من مرحلة لأخرى: أنها تفتح المجتمعات على مجهول يحمله رأس رئيس ملفوف بالغموض. ولا يعرف الرأس (حاكم البيت الأبيض ومعاونوه) كيف يدير القوة الأكثر سطوة وهيمنة في العالم. ولذلك تنتشر المؤسسات السياسية والبحثية وبيوتات الخبرة وصناعة الوعي هنا أو هناك في جميع جوانب الدولة الأمريكية. وعادةً ما يعيد الرئيس الجديد حالة المخاطرة إلى نقطة الصفر. لأنَّ الأوضاع السياسية تحتاج خبرةً قد لا تعالجها الأيام والسنون.

الكاوبوي- اللوغوس

تاريخياً يتجسد معنى الكاوبوي في صور سياسية رمزية، سواء أكانت أشخاصاً أم أفعالاً أم سياسات معينة. على سبيل المثال كان الرئيس الأمريكي دونالد ترامب تجسيداً حياً لتلك الحالة. لقد كان انفراد ترامب بالسلطة والإدارة الأمريكية انفراداً بلعبة المراهنات على الاحتمال البعيد لهذا المعنى. وهو احتمال كشف كل التحورات التي طرأت على اللوغوس عندما دخل الثقافة الأمريكية بجميع تعقيداتها العملية. وفي حياة الأمم وبخاصة أمريكا (القارة – الأسطورة)، أحياناً تصبح أبسطُ العمليات السياسية مثل " الانتخابات الرئاسية " أعمق تأثيراً مما نتوقَّع.

لأنَّها تحددُ الآفاق المتصارعة للعلاقات والأفكار والأشخاص على المدى البعيد. ولربما تؤكد هذه العملية اختيارات معينة يترقبها المتابعون، حيث تتبلور يومياً كأنَّها عملية سياسية في مواجهة شاملة مع كل عمليات وقضايا سواها. ورغم أنَّ الاختيارات الانتخابية مجرد بدائل في سلسلة من الممارسات العامة، لكنها تتسابق على تقريب إحساسنا بالخطر النيتشوي، أي " العيش في خطر" دائم حتى اللحظة الفاصلة. لا لشيء إلاَّ لأنَّها تخنق صور الواقع لدينا، تعرضها للتهديد إذ تقتحم ما نمتلكه من أشياء مألوفةٍ في الحياة المشتركة.

كان يثار التساؤل التالي بصدد ترشح دونالد ترامب أمام هيلاري كلينتون: ماذا لوكان الاختيار الفائز هو الأخطر؟ ومن أين ينبع الخطر في حالة ترامب لو كان هو الفائز كما حدث؟ ولئن كان الأمر كذلك إجمالاً، فلماذا تأتي الصدمة ذات طابع تاريخي نتيجة اختيارٍ سياسي ما؟ إن طبيعة الاختيار ترتبط بالاحتمال غير المتوقع متى عمدنا إلى استبعاده. ذلك بالضبط ما راهن الاعلام والسياسيون عليه في الانتخابات الأمريكية التي كان ترامب أحد أطرافها. عندما توقعوا فوز المرشحة هيلاري كلينتون آنذاك. لكن بقدر رمي التوقعات في اتجاه ما بقدر ما كانت المفاجأة الآتية من الاتجاه المستبعد أكثر دلالةً.

دلالتها أنها تستند إلى معطيات برجماتية خاصة بتكوين الثقافة الأمريكية لم يدرك طبيعتها معظم الناس. وإذا أقصيت في حالة أو أخرى، فسرعان ما تتجلى خلال حالة غائبةٍ قد كسبت الرهان. وربما جاء نمط الرئيس (الرأسمالي الكاوبوي capitalist   cowboy) المنتخب هو الأقرب إليها. لأنَّ نمط الرئيس لم يكن نمطاً اقتصادياً فقط، بل كان بنية خفية قابلة للتحول وراء الوقائع والظواهر الطافية على السطح. وقد كان ترامب كذلك بالفعل هو الصورة الأخيرة لا النهائية لبطل من الكاوبوي السياسي باسم اللوغوس في حقبته الأمريكية.

من هنا لم يكن فوز دونالد ترامب (الرئيس الكارثة كما قيل في حينه!!) عملاً اجرائياً، لكنه كان حالة خلخلت المجتمع الأمريكي واتسقت بالوقت نفسه مع تاريخه الذي لم يُرد احدهم الاعتراف به. حيث طّفحت رواسب الثقافة العميقة الخاصة بالبرجماتية فوق سطح الأحداث السياسية. أشار المُعلقون إلى أنَّ المجتمع لن يستطيع تفادى تلك النتيجة الخطيرة: خروج القرارات والأفكار مغلفةً بالانتهازية والخفة واللامسئولية. كان السؤال المُلّح حينذاك: كيف سيجري الوضع عقب تعرية وتسليخ وتفتيت الصورة العاكسة للسياسة والنظام الاجتماعي لأمريكا؟! فالرئيس الأمريكي المنتخب ظهر كرجل الغاب الذي دخل قصراً من المرايا العاكسة والقوارير والانتيكات ودمى أعياد الميلاد والديكورات الرقيقة والرفيعة.

ماذا سيفعل الرئيس الكاوبوي عندئذ غير التكسير والتحطيم والتهشيم واحداث الفوضى؟ لقد كان ترمب في مناظراته(كما رأينا في فوزه الأول أمام هيلاري كلينتون وخسارته الثانية أمام جو بايدن) قناصاً انتهازياً للفرص المتاحة وغير المتاحة. وأحدث برسائله شروخاً أعمق مما أراد بين الفرقاء السياسيين، لأن خطاباته العامة كم ضربت الأوتار والأعصبة الحية للأعراق والقوميات المغطاة بغطاء ثقافي يومي ما.

لدرجة أنه بعد اعلان النتيجة أمام هيلاري كلينتون أُطلقت صيحات الأمل لرتق الانقسام بين الناخبين والمشاركين السياسيين وهو ما تكرر بعد هزيمته أمام جو بايدن. وحاول المحللون ورجال السياسة اعتبار ترامب مرحلة عابرة، ثم سرعان ما ستعود الأمور إلى أمسها القريب. ولكن اتساقاً مع فكرة اللوغوس، يبدو أنَّ التاريخ أشباحٌ لا تفتأ تختفي حتى تظهر على التتابع. لأول وهلة قد يستدير التاريخ ماثلاً أمام المجتمع الذي أنتجه وكان ثقافة حاكمة للوعي بالحقائق والحياة. وهنا ليست المفاجأة في كون ترامباً هو القادم فقط حين تم انتخابه، لكن كيف جاء رئيس بمواصفات ثقافية تلخص تاريخاً أمريكياً دون زيادة ولا نقصان؟!

إنَّ فوزاً لرجل بمواصفات دونالد ترامب يستطيع تفجير القشور التي يتغطى بها أي مجتمع. وبإمكانه إحياء ذاكرة قديمة مرتبطة بتشكل قارة المغامرات والصراع والحروب. والمدهش أن نفس القوة التي أسهمت في صياغة الحياة الأمريكية كانت هي الخيول الجديدة التي وصل بها ترامب إلى البيت الأبيض. أقصد قوة الرأسمال الطلق والمفتوح بلا حدود ولا قيود ولا قيم ولا محاذير. ألم يكن ترامب نموذجاً لملياردير كاوبوي متنوع الثروات والشركات والعقارات؟! وكان هو القادر أيضاً على حسم الصفقات السياسية كما يحسم صفقات تجارية مربحة؟ لكن مع أي طرف كان يعقد ترامب الصفقات السياسية؟  لقد عقدها هذه المرة مع ماهية أمريكا ذاتها على حساب كل أشكال الديمقراطية!!

فإذا كان الكاوبوي القديم يسابق الريح ويقتل الأعداء ممتطياً الأحصنة وقطارات الفحم ومدمراً الأبنية والمركبات، فالرئيس جاء بالوسيلة عينها. رأسمالية الكاو بوي هي المفاجأة التي كانت مطرقة الدهشة وراء انتصاره الذي مثل المفاجأة. ذلك بكل ما يرتبط بالرأسمال من مظاهر ثقافية طاحنة للمنافسين وكاشفة لطبيعة العلاقات واستعراضية الافعال لاعبةً على طبائع الشعوب وغرائزها وأسواقها. الكابوي المعاصر هو الذي تغير فقط ليُحلِّق في الفضاء ويعبر البحار والمحيطات ويطارد هنود العالم الجدد في كل مكان. هذا معناه أنه أينما يخطو (الكاوبوي اللوغوس) كان يصنع هنوده الملاحقين عن قصد هنا أو هناك.

تردد أثناء حقبة دونالد ترامب أن هناك تهديدات للمسلمين وبعض المهاجرين الشرقيين في أمريكا. تشمل بعض التهديدات دعوة مبطنة لمغادرتهم البلاد تاركين تاريخهم القديم. وتشمل أيضاً تصفية الكيانات المهاجرة إذ ليس لهم (الحق) في التمتع بامتيازات الدولة الأمريكية. ونحن نعرف أن الوجه المقلوب للدعوة هو أولوية الرجل الأبيض ومركزية مصالحه على كافة المصالح الأخرى. والتطهير العرقي الذي مازال سارياً بين التشققات الاجتماعية ومظاهر الأجساد واختلافات الأصول. كما أن ثمة أصلاً ما في أمريكا كان يُراد له الغلبة، وأنَّ ثمة انحيازاً  لنمطٍ معين من الوجود دون سواه.

هل كان سيتحول الفضاء الأمريكي إلى عمليات كر وفر عرقي وديني مرة أخرى؟ لقد نجح ترامب ليس فقط أمام الرأي العام العالمي بأكثر الديمقراطيات انفتاحاً، لكنه كان مثالاً لاستنفار ثقافي ولوغوسي من نوعٍ ما. وهو يعيد إلى الأذهان صراعاً تاريخياً بين الرجل الأبيض الأوروبي والسكان الأصليين. فاللوغوس الأوروبي كان هو أصل الرجل الأبيض، إنه اللوغوس العرقي الغارق في الأصول اليونانية المسيحية، وقد تحول إلى وسيلة استثمارية تجرها الرأسمالية العابرة للقارات.

السكان الأصليون مصطلح ينسحب على سكان القارة الأمريكية وعلى سكان قارات العولمة بالمثل. ففي الجانبين هناك لاعب يستفرد بمجموعات من البشر تتلاعب بهم إرادة غامضة اسمها النظام الأمريكي بكل عتاده الإقتصادي والعسكري. وهاهم من حين لآخر يشعرون بضيق الآفاق وصراعها حتى النهاية. ليس مصادفة القول بأن أمريكا آخر الحضارات العظيمة كما كان يروج فرنسيس فوكوياما وصمويل هنتنجيتون. الأول في كتابه "نهاية التاريخ وخاتم البشر" والثاني كتابه " صدام الحضارات". وأنه لن يبلغ أمريكا مجتمع آخر مهما استطاع من احراز قصب السبق والتحضر. وهذه الحضارة – كما يُزعم- هي المرحلة الناضجة نتيجة البذرة الأولى للآباء المؤسسيين للأمة الأمريكية. وما الرأسمالية العالمية التي يستنكرها البعض إلاَّ نوع من اكتمال ماهيتها عملياً من خلال القوة الاقتصادية الجبارة لتلك الحضارة!!

بناء على ذلك فإن الأسواق ليست مرحلة، لكنها الطاقة الاستهلاكية القصوى لجميع الامكانيات. إن الاقتصاد السياسي الذي يبنى عليها يمثل ظاهرة التضخم إلى حد الانفجار في وجه كل ما يقابله. وللأسف لن يوجد انفجار بلا خسائر. فرأس المال دوماً يجعل الآخرين بجميع صورهم وقوداً لاحتراقه. وذلك أنه لا ينتج مزيداً من نفوذه إلاَّ بهذا الإحراق السياسي والإنساني للرغبات. سواء أكانت مشبعة أم جائعة للمزيد والمزيد. لهذا لو كان اللوغوس الأمريكي حاضراً بقوته فهو بائع اقتصادي عابر للحدود والقارات. لقد دخل اللوغوس الكاوبوي في الأطعمة والماركات التي تنتجها الصناعة الأمريكية ثقافياً وتجارياً.

إن أمريكا هي البلد الوحيد تقريباً الذي يعيش على هذه الحافة نحو الصعود أو الانهيار. لأنها تمتطي مغامرة وجود أنْ تكون أو لا تكون. وهي استراتيجية دونالد ترامب (مثلما يفعل أي رئيس أمريكي) في خوضه لأدنى ممارسة سياسية نجح بها. وجميع رؤساء أمريكا كانوا على ذات الدرب الممتد وراء الجبال والسهوب والبراري والشركات والهيئات الدولية والأساطيل والمؤامرات والصراعات الحربية. حيث ساحات المطاردة لأشباح الأعداء واللصوص والشياطين. أمريكا الدولة الوحيدة أيضاً في العالم وربما في التاريخ التي تعتبر أن عملية (خلق العدو والاستثمار فيها) أهم من عمليات الانتاج. لأنَّ الأولى هي التي تفتح لها مخازن ومناجم وآبار الانتاج بكل صنوفها. وهي التي ستحقق حالة الاتحاد للأمة الأمريكية وستجددها في مواجهة الأغيار مهما يكونوا. حالة كانت ومازالت تحتاج دوماً إلى عدو خارج ذاتها. لكن ماذا لو جاء العدو من داخلها بالصيغة التي سهرت على تكوينها؟

بالنسبة لقارة أمريكا كانت تربتها الثقافية مزرعة تاريخية لصنف من البشر لا يعبأ بالمشكلات الإثنية والعقائدية. لأن القضاء عليها (إذا كانت هناك إرادة مخلصة لذلك) سيفترض أن يأتي من الجذور بحسم المعارك الوجودية بين البشر. فإما أن يتم ترك المكان فارغاً للأوروبي القادم وإما فالمصير هو قتالٌّ حتى آخر نقطة دم. وهناك الملايين من السكان الأصليين وقعوا ضحايا هذا التصور. هل ينشّط رؤساء أخر الزمان الأمريكي هذا التطهير الوجودي؟

طبعاً طالما وُجدَ نموذج كان سائداً في الثقافة الأمريكية، فلم يكن ليغب تأثيره عن أكبر الاستعراضات عمومية. فأمريكا بلد الاستعراض العولمي للرجل الأبيض على خريطة العالم. فأحيانا تتحول إلى مساحة جيوسياسة ضيقة جداً كقبر سياسي للعالم، وأحياناً أخرى تشغلها جميع الاتجاهات والآراء والعرقيات بآفاق بالغةِ التنوع والاختلاف. ليس فقط في إدارة شؤونها الداخلية، إنما إزاء العالم كله بالأساس. كان ذلك هو السبب وراء اسقاط مفهوم القارة الأمريكية على قارات العالم. فرئيس أمريكا (جورج بوش الإبن وباراك أوباما ودونالد ترامب) أكثر من مرة قد أعلن أنه سيحارب الإرهاب والدول المارقة بمنطق الكاوبوي أيضاً. وعادة ما سيكون رأس المال سلاحاً مزدوجاً سينال من الأعداء في ديارهم وسيجلب الأرباح الطائلة إلى دياره. ووفوق هذا وذاك سيقلص تنوع العولمة في قرارات ومنظمات يقبع فيها الكاوبوي اللوغوس الجديد بصيغةٍ من الصيغ الماكرة.

سامي عبد العال

مايكل كَالنت: أغلال الديون في بلدان الجنوب عبء على كاهل العمال في كل مكان

التفاصيل

كتب بواسطة: قصي الصافي

بقلم: مايكل كَالنت

ترجمة: قصي الصافي

تضخمت ديون بلدان الجنوب في السنة الاولى من الجائحة بمستويات خطيرة، الامر الذي دعا تلك البلدان الى اتباع سياسات  تقشف أكثر من ذي قبل. تلك الضائقة التي استهدفت عمال عالم الجنوب لا تنحصر تداعياتها ضمن الحدود المحلية، بل أن الصراع ضد عبودية الديون عابرللحدود وتمتد اثاره لتطال العمال في كل مكان.

بينما تعود بلدان الشمال بعد عام من الجائحة لافتتاح البارات وأماكن الطعام، فان دول الجنوب لا تواجه تبعات الفايروس فحسب، بل خرجت بازمات ديون خانقة تهدد معيشة وأنماط حياة الملايين لسنوات قادمة.

منذ بدء الجائحة العام الماضي، توقفت الأنشطة الاقتصادية في جميع أنحاء العالم. وبينما كانت الدول الأكثر ثراءً، في الغالب، قادرة على شق طريقها خلال الأزمة، لم تكن دول جنوب الكوكب تتمتع بالقدرات اللازمة لتجاوز المحنة. وجدت الدول النامية -التي تعاني أصلاً من نقص الموارد والاستغلال المفرط- نفسها في مواجهة  تقلّص الإيرادات، وهجرة رأس المال، وعدم القدرة على سد الاحتياجات الاجتماعية الملحة، وفوق كل هذا مواجهتها لابتزازكارتيل من الدائنين  الذين لا  يرغب أحدهم خسارة أي نقص في سداد الديون. خشية من التخلف عن السداد على نطاق واسع، كان رد فعل الدائنين مثيراً،  فقد قدم صندوق النقد الدولي (IMF) عرضاً لإلغاء ديون محدود ورمزي إلى حد كبير ولمجموعة منتقاة من 25 دولة.  وكانت مبادرة دول مجموعة العشرين لتعليق خدمة الديون تقوم فقط على تأجيل المدفوعات لا إطفاءها، وهي متاحة فقط للبلدان منخفضة الدخل، وتستثني البلدان ذات الدخل المتوسط مثل كولومبيا والسلفادور والفلبين التي غالبًا ما تكون في أمس الحاجة إليها. كما أن البرنامج المعروف لمجموعة العشرين لمعالجة الديون- والذي يهدف إلى تسهيل إعادة هيكلة الديون إلى ما بعد التعليق المؤقت - يعاني هو الآخر من قصور مماثل. كما أنه ضيق النطاق، ومصمم من قبل الدائنين ومن أجلهم، وهوعاجزعن حماية البلدان المشاركة من خطورة تخفيض تصنيفاتها الائتمانية.  لم تلزم أي من المبادرات الرئيسية القطاع الرأسمالي الخاص بشكل حاسم للمشاركة في تخفيف عبء ديون الجنوب العالمي، مما يترك الديون العائدة للقطاع الخاص دون مساس تقريبًا، علماً ان تلك الديون تصل في بعض البلدان إلى ما يقرب من 70 في المائة من إجمالي العبء. وبدلاً من ذلك، طالب قادة أقوى دول العالم مجتمعين القطاع الخاص بتقديم المساعدة طوعاً، وكأن حل الازمة الاقتصادية يتم بالدعوات والصلوات.

بعد مرور أكثر من عام على انتشار الوباء، لم تصحّ التوقعات بحدوث عجز عن سداد الديون بشكل واسع، لكن أولئك الذين نجوا من العاصفة قد دفعوا أثماناً باهظة. في العام الماضي وحده، دفعت الدول النامية (باستثناء الصين) مبلغًا مذهلاً بلغ 194 مليار دولار إلى الدائنين الخارجيين, ولتحمل هذه المدفوعات، اضطرت الدول المتعثرة إلى خفض الإنفاق الاجتماعي وطلب زيادة في الاقتراض لتغطس بشكل أعمق في ضائقة الديون. ارتفعت ديون البلدان النامية نتيجة الأزمة من معدل ما يقارب 40 في المائة من الناتج المحلي الإجمالي إلى أكثر من 60 في المائة. باختصار، أدى النظام المالي العالمي ما هو مُصمم له: توفير مساحة تنفس كافية لتجنب حالات العجز عن السداد، لحماية الدائنين من القطاع الخاص على حساب الدعم العام، وبالتالي تعميق الأزمة الأساسية وإجبار دول الجنوب على المزيد من الأرتهان.

أزمة الديون هي مأساة في حد ذاتها، يتفاقم بسببها، الفقر، والبطالة، والتخلف، ونقص الرعاية الصحية، والبؤس لعدد لا يحصى من الناس في جميع أنحاء جنوب الكرة الأرضية. إنه أمر يستدعي غضبنا ومعارضتنا المنظمة على  آلية وأسس ادارة الديون. علما أن أزمة ديون الجنوب العالمي ليست مشكلة لجنوب الكرة الأرضية فقط، إنها أزمة للعمال في كل مكان.

يجب على الطبقة العاملة في شمال الكرة الأرضية أن تنضم إلى رفاقنا الجنوبيين ضد هذا النظام المالي - ليس بدافع الإيثار فقط، ولامن أجل المصلحة الذاتية، ولكن من باب التضامن والكفاح المشترك.

في غمرة (السباق العالمي نحو القاع) عمال العالم بأجمعهم هم الخاسرون:

(السباق نحو القاع Race to the Bottom : مصطلح اقتصادي يشير الى سلوك الحكومات في تنافسها لجذب رؤوس الأموال وذلك باعفاء الشركات الاجنبية من الضرائب أو تخفيضها، وإعفاءها من الضوابط إتجاه اجور أو حقوق العمال أو مسؤولياتها فيما يتعلق بتلويث البيئة،.. الخ.. المترجم).

ديون الجنوب العالمي ليست عرضاً طارئاً بل خاصية من خصائص النظام الاقتصادي العالمي. فإحدى وظائفه الرئيسية تتمثل في تعزيز نفوذ الدائنين لفرض أجندتهم الخاصة على بلدان الجنوب.  لجأت 85 دولة الى صندوق النقد الدولي للحصول على تمويل إضافي منذ بدء الوباء، في محاولة يائسة لسداد مدفوعاتها، ولتجنب تخفيض تصنيفها الائتماني على أيدي وكالات التصنيف الائتماني ذات النفوذ القوي.

وقد استخدم صندوق النقد الدولي بدوره سلطته - على اعتباره الملاذ الأخير كمقرض - لفرض حزمة شروطه المعتادة من التقشف وإلغاء الضوابط والخصخصة. وفقًا لأحد تقارير منظمة أوكسفام، فإن أكثر من 80 في المائة من قروض صندوق النقد الدولي المقدمة خلال الوباء جاءت مع شروط تخفيض ميزانية القطاع العام،  واتباع تدابير تقشفية لسنوات قادمة.

إن تداعيات هذا الاستهداف الممنهج ضد الطبقة العاملة لا ينحصر ضمن الحدود المحلية. لقد مكّنت هيكليه النظام  المالي العالمي - الذي تم تطويره منذ السبعينيات - رأس المال من التنقل بحرية بين البلدان بحثًا عن أكثر الظروف ربحية. ولهذا فإن الدول الطامحة للسيادة تدخل في مواجهة بعضها البعض في سباق يائس نحو القاع  Race to the Bottom. عندما تستغل برامج صندوق النقد الدولي حاجة البلدان المثقلة بالديون لفرض إصلاحات شاملة مناهضة للعمال، فإن المتضررين ليسوا عمال ذلك البلد وحدهم.

عندما تحدث أزمة ديون في السلفادور مثلاً، وتتلقى قرضًا من صندوق النقد الدولي، يتضمن شروطًا لتسريح العمال من القطاع العام، وتخفيضات في الأجور، وتقليص في تدابير الحماية من البطالة - كما فعلت العام الماضي -، فتفكر شركة امريكيه بنقل مصانعها الى السلفادور لوفرة العمالة الرخيصة والقابلة للاستغلال بسبب اجراءات الصندوق الدولي، وبهذا تكون النتيجة أن العمال السلفادوريين يتحملون العبء الأكبر من هجوم صندوق النقد الدولي، ولكن في الولايات المتحدة أيضاً العمال المسرّحون بسبب انتقال المصانع للسلفادور - في أحسن الأحوال - يفقدون القدرة التفاوضية على الأجور، وفي أسوأ الأحوال ينضمون الى جيش العاطلين. الآن تأمّل هذا السيناريو على نطاق عالمي.

إذن إستهداف العمال في أي مكان هو اعتداء على العمال في كل مكان. وديون الجنوب العالمي تمثل سلاحا قويا لاستهدافهم.

الصحة في العالم كلٌّ مترابط:

الحاجة إلى التسديد للدائنين إضافة إلى شروط التقشف التي يفرضها المقرضون مثل صندوق النقد الدولي، كان له الأثر أيضاً في العجز عن توفير خدمات الصحة العامة في جميع أنحاء جنوب الكرة الأرضية عام 2020، خلال إحدى أكبر الأزمات الصحية في العصر الحديث، أنفقت البلدان النامية في المتوسط على سداد القروض وفوائدها بما يقارب مرة ونصف مقدار ما صرفته على الرعاية الصحية العامة. في خضم أزمة صحية عالمية غير مسبوقة، اضطرت الدول النامية إلى الدفع لدائنيها بدلاً من حماية صحة شعوبها. كان التحويل الصافي البالغ 194 مليار دولار من البلدان النامية إلى الدائنين الخارجيين وحده كافياً لتحصين كل فرد في العالم النامي. وعلى الرغم من أن قروض صندوق النقد الدولي الطارئة المتعلقة بفيروس كورونا المستجد COVID-19 تم استثناءها من وصفات التقشف الخاصة بالأنفاق على الصحة أثناء الوباء، فمن المتوقع أن تدخل هذه التعديلات المالية حيز التنفيذ في السنوات القادمة، ففي خمسين دولة، من المتوقع أن تكون التخفيضات في الميزانية العامة أكبر من إجمالي الإنفاق الحالي على الرعاية الصحية.

باختصار، في خضم أزمة صحية عالمية غير مسبوقة، اضطرت البلدان النامية إلى الدفع لدائنيها بدلاً من حماية صحة شعوبها.

مرة أخرى، تداعيات هذا الامر يمتد الى ما وراء حدود البلدان. مع استمرار انتشار الفيروس في معظم أنحاء بلدان الجنوب، بدأت تظهر طفرات وراثية جديدة أكثر فتكًا ومقاومة للقاحات، وما يفاقم الازمة الاصرار على عدم التنازل عن احتكار الملكيه الفكرية للقاحات وقوانينها القائمه أصلا على التمييز. إن إعطاء دول الشمال العالمي الأولوية للدائنين من القطاع الخاص على الصحة العامة يهدد بإطالة الوباء وعاقبته تطاردنا جميعًا. فإذا ماعاد للانتشار نوع جديد أو جائحة جديدة في الشمال، ستكون الطبقة العاملة مرة أخرى هي التي تتحمل التكلفة.

الدائنون ومعالجة الاحتباس الحراري:

إن تراكم الديون والتقشف القسري يهددان  جنوب الكرة الأرضية بضياع عقد آخر من التنمية، وفي ظل هذه الظروف، من الصعب أن نتخيل أن كفايةً من الموارد العامة ستتوفّر للاستثمارات المطلوبة لمواجهة أزمة المناخ العالمية الملحة. كما قال خبير الديون دانييل مونيفار: "الاستمرار في هذا المسار [الديون] ينذر بتلاشي أي أمل لتحقيق الالتزامات المنصوص عليها في اتفاقية باريس للمناخ".

بسبب استنزاف الأموال العامة قد تضطر البلدان التي ترغب بالقيام بعمل ما بشأن تغير المناخ إلى اللجوء لاعتماد أكبر على التمويل الخاص، والمعروف أن السير بنهج - رأس المال أولاً - لا يُحكم عليه بالفشل فحسب، بل يعزز قوة الممولين على حساب العمال في كل مكان.

كان من المفترض أن تكون جائحة كورونا حافزاً لإعادة التفكير جذريًا في القواعد التي يقوم عليها الاقتصاد العالمي وإعادة البناء بطريقة تعالج التهديد الوجودي بسبب تغير المناخ، إلا إن رأسماليي الكوارث *-  كأولئك السؤولين في إدارة بايدن - يستغلون الأزمة بدلاً من ذلك لتنفيذ توجهاتهم في مواجهة أزمة المناخ العالمي بالخصخصة.

مرة أخرى، فإن نتيجة هذا الفشل في مواجهة أزمة المناخ، وتعزيز العلاقة الهرمية الحالية بين رأس المال وقوة العمل، لن يكون محسوسًا في جنوب الكرة الأرضية فحسب، بل سيكون كارثة تفوق التصور على الكادحين في كل مكان.

كسر الأغلال:

أزمة ديون دول الجنوب هي في الحقيقة نوع من أنواع  العنف والاستغلال ضد شعوب تلك البلدان. ولكن من استهداف القوة العاملة العالمية، إلى ما تسببه من تدهور في الصحة العالمية، إلى تقويض العمل في مواجهة ازمة المناخ العالمية، فإن ديون عالم الجنوب هي أيضًا أزمة للعمال في شمال الكرة الأرضية. هذا أكثر بكثير من مجرد مواءمة بالمصادفة للمصالح بين مجموعتين منفصلتين، فالمصالح المشتركة للطبقة العاملة العالمية هي سمة مميزة للاقتصاد العالمي الرأسمالي.

تعمل حكومات الشمال العالمي جنبًا إلى جنب مع رأس المال لاستغلال سكان جنوب الكرة الأرضية. وفي المقابل فأن قطاعًا صغيرًا من عمال بلدان الشمال قد يتلقى فتاتًا بما يكفي من تلك العوائد لتخفيف المعارضة ضد النظام.

في الواقع، إن معاناة عمال الجنوب والشمال مرتبطة ببعضها البعض، وكذلك انعتاقنا الجماعي. بينما يكافح الناس في جميع أنحاء جنوب الكرة الأرضية ضد التقشف وشروط قروض النقد الدولي، ويطالبون بإطفاء الديون، يجب علينا في شمال الكرة الأرضية أن نتبع قيادتهم ونتحد معهم في المقاومة. هذا يعني، على المدى القصير، تنظيم نشاطاتنا لإجبار حكوماتنا على إلغاء شامل للديون السيادية بما في ذلك ما للقطاع الخاص، وقد تشمل التدابير الآنيه الأخرى ضخ السيولة المطلوبة من خلال تخصيص ثلاثة تريليونات من (حقوق السحب الخاصة **) وإعادة توزيعها، بما فى ذلك  انجاز مستلزمات المعالجة الدولية المقترحة لقانون الجائحة. لكن الإغاثة الفورية وحدها لا تكفي لمعالجة جذور عبودية ديون الجنوب العالمي تماما، يجب أن نحلم بشكل أكبر نحو إعادة هيكلة جذرية للاقتصاد العالمي. إعادة صياغة هذه القواعد -  في صفقة عالمية خضراء جديدة - لن تشمل فقط الإلغاء الفوري للديون، ولكن أيضًا إنشاء آلية دائمة لتسوية الديون تحت رعاية الأمم المتحدة ؛ إلغاء التقشف في شروط القرض؛ التغيير الجذري الكامل أو حل واستبدال صندوق النقد الدولي والبنك الدولي؛ إعادة صياغة قواعد التجارة والاستثمار للمساعدة في وضع حد (للسباق نحو القاع.... راجع التعريف أعلاه.. المترجم )؛ التمويل العام غير المسبوق وغير المشروط والتعويضي من الشمال إلى الجنوب وغير ذلك. مثل هذه الأجندة في التغيير الجذري ضرورية. إلا أن ذلك لن يكون ممكناً طالما يتم التعامل مع نضالات الجنوب العالمي على أنها منفصلة عن كفاحنا. بدلاً من ذلك، يجب أن ندرك أن الأغلال التي تقيد بلدان الجنوب تثقل كاهلنا جميعًا .

بالوحدة القوية والمتماسكة العابرة لحدود البلدان يمكن للطبقة العامله كسر تلك الأغلال مرة واحدة وإلى الأبد.

........................

هوامش

* حق السحب الخاص SDR: تسمى أيضاً الذهب الورقي وهي وحدة عملة معتمدة في صندوق النقد الدولي لإجراء حسابات الأعضاء، وهي افتراضية ولا وجود مادياً لها, وقد اعتمدت بسبب الشكاوى من تذبذب قيمة الدولار، وتحتسب قيمتها بالقياس مع أربع عملات وهي الدولار والين واليورو والجنيه الإسترليني، وتتم مراجعة قيمتها كل 5 سنوات .............  المترجم

** رأسمالية الكوارث هو مصطلح صاغته الكاتبة الكندية نيومي كلاين في كتاب لها بعنوان " عقيدة الصدمة"، ويعني إستثمار الكوارث الطبيعية أو الحروب او الكوارث التي تعقب إثارة الطائفية أو الفوضى الناشئة عن قلب الأنظمة، استثمارها لفرض اقتصاد نيولبرالي وفرض الشروط التي تسهل لرأس المال الاعتياش والتربح على إستغلال قوة العمل وثروات الشعوب وأسواقها, ومن التجارب التي تسهب في توثيقها وتحليلها في الكتاب، المرحلة التي اعقبت إنقلاب بينوشيت في شيلي، الحرب على العراق، وتصفية برامج الرعاية الإجتماعية والسكن الشعبي والتعيم والصحة العامة في أعقاب اعصار كاترينا  في نيواورليانز بأميركا......المترجم

* نشر المقال في موقع الاشتراكيين الديمقراطيين في أميركا

https://jacobinmag.com/2021/06/debt-crisis-global-south-poverty-unemployment-working-class

سعيد بوسامر: ماذا حدث في الأهواز...

التفاصيل

كتب بواسطة: سعيد بوسامر

العطش مفردة مثيرة للرعب! مجرد ذكرها يحيل العقل إلى اختلاجات نفسية جسدية تاريخية مؤلمة. إنّ عطَش هذه الأرض قضية قديمة متجددة، وحلّها مجرد معالجة سطحية للمشكلة الكبرى. فماذا تعرفون أنتم عن المشكلة الكبرى؟!

إنهم خلقوا المشكلة الصغرى وجهزوا الحلّ الأصغر ليبقى هذا الإنسان الحائم يطالب بمستلزماته الحيوية وينسى إرادته وحريّته وكرامته. إنَّ المشكلة الكبرى تكمن في عدم الاعتراف بهذه الحقوق أو يجدر أن نقول بإنسانية الإنسان قبل أي شيء آخر. هنا، على أغنى بقاع الأرض، ومنذ عقود، سُحق هذا الإنسان إلى درجة الحرمان من أشياء صغيرة وعادية، ويتعرض للإذلال والشتيمة على نحوٍ مستقيم. إنه يعيش على صفيح ساخن دائماً، أو لنقل إنه يعيش معركة موت، إنها طاحونة الموت التي يدور رحاها فتسحق كل معاني الإنسان، إنه يفقد خصوصيته، وتضمحل شخصيته...فكلما استيقظ أسكتوه تسكيت المستكين، وحقنوه بحُقن من الجهل والتطرف والقبلية، إنها حقنات ثخينة جعلته فأراً مختبرياً يقضم من ذيله حال جوعه..إنه خضع لمزاج وأهواء آخرين يكرهونه، إنهم بالفعل يكرهونه، بل يحقدون عليه حقداً مُريباً. وأما حقوقه فأصبحت رغباتهم، إنهم يسوغونها حسب رغباتهم..إنّهم شرسون ولؤماء جداً في معاملته، يعاملونه بناءً على ذلك الحقد التاريخي القديم، بناءً على أسس إثنية وثقافية غارقة في القدم.

إنهم يعملون على تخريب كل مقومات الرغبة في الحياة في هذا الإنسان الأعزل الذي أمسى يشبه حمامة في قبضة وشَق، لا بل ذبابة في شراك عنكبوت غير مرئية، إنهم أفسدوا الرغبة في العزيمة والفعل والطموح فيه.. وجعلوه ييقن أنه لا يستحق الحياة... وأما من يستحقها فهو الآخر فحسب. فجعلوه وقوداً لمنازلهم، فبدأ يتحسد عليهم، والمغلوب مولّع بالغالب غالباً، فحاول أن يتشبه بهم ويقلد مشيتهم لكنهم لطموه.

قد يقول قائل: ماذا فَقَدَ هذا الأهوازي؟...

سؤال مؤلم بقدر ما هو مُستحق، إنه فَقَدَ أشياء كثيرة يا صديقي، إنه فَقَدَ كل ما يملكه أو ما كان باستطاعته أن يملكه، إنه فَقَدَ كل قدراته ومكتسباته، كل أحلامه وطموحاته،إنه يعيش الفقر والتمييز والخراب، ويولد ويعيش ويموت بالبؤس والضيم والاضطهاد فلا أحد يحزن عليه غير أمّه...! ولا أريد أن أكلمك عن الأم هنا؛ فحكايتها حزينة تبکي السماء دماً حين سماعها.

لقد جرّدوه من كل شيء حتى اسمه لم يعد له، لغته لم تعد له، هويته لم تعد له،تاريخه لم يعد له، حروفه لم تعد له، حتى ضحكته وبكاؤه لم يعودا له، إنهم وضعوه في أمكنة لا تنتمي إليها روح إنسان ولا يصلح للعيش فيها قلب إنسان. ثم جيّشوا الكون ضده فلطموه مرة أخرى...

إنّ هذا الأهوازي يا رفاق أمسى مجرد رقم يعدونه وقت الحاجة، يكسرونه ويضربونه ويضيفونه عند الحاجة ويشطبونه إذا سئموا منه.

إذن إنّها ليست قضية ماء وعطش فهذا الإنسان المكرّم والعزيز معروف بصبره، إنها كومة أثقال حملها هذا الإنسان فأتعبت كاهله فرماها كلّها، إنها تراكمات تراكمت حتى وصلت حد الانفجار فانفجرت. وبعدها أصبح هذا الرقم الصغير غير المرئي، راديكاليا، ليلغي جميع العقبات والصعاب، فبرز من عشّه وصار أيقونة الصبر والحكمة والنضال للعالم برمته. إنه عشق الأرض يا أصدقائي، عشق الإبن بأمه، والإبن هو أصدق العشاق.

سعيد بوسامر

تموز ٢٠٢١

شاكر فريد حسن: الشاعرة والكاتبة الفلسطينية د. كفاح الغصين

التفاصيل

كتب بواسطة: شاكر فريد حسن

الدكتورة كفاح الغصين شاعرة وكاتبة فلسطينية من مواليد مخيم النصيرات للاجئين الفلسطينيين في قطاع غزة، تنحدر من جذور بدوية وتنتمي لعائلة بالأصل من بئر السبع، حاصلة على شهادة الدكتورة في الصحافة الأدبية، وهي عضو في اتحاد الكتاب الفلسطينيين، ومعدة ومقدمة برامج أدبية سابقًا.

اقتحمت كفاح الغصين عالم الكتابة وسطعت في مجال الشعر النبطي والفصيح، وحققت حضورًا لافتًا ومكانة رفيعة في المشهد الأدبي الفلسطيني تحت حراب الاحتلال. تتنوع كتاباتها بين الشعر والأغنية والقصة والرواية والمسرحية والمسلسل وأدب الأطفال، وترتدي الكتابة لديها أثواب خاصة بها هي تنتقيها. كما أنها تهوى العزف على العود، الذي تعلمته في الأردن بدورات مكثفة في العام 1993.

كرمتها الشاعرة الكبيرة الراحلة فدوى طوقان وسلمتها جائزة المرتبة الأولى في مسابقة الإبداع النسوي التي نظمتها وزارة الثقافة الفلسطينية، ونالت جائزة أفضل قصيدة اجتماعية في مسابقة دول حوض البحر الأبيض المتوسط في إيطاليا، وجائزة المرتبة الأولى في مسابقة ابداع الشباب العربي في القاهرة.

وهي صاحبة أكبر رصيد في أغاني انتفاضة الأقصى، بلغت حوالي 370 أغنية وطنية ، أهمها وأشهرها أغنية "شدي حيلك يا بلد من شيخك حتى الولد" التي ينشدها أطفال غزة، وأغنية "ارمي علي من السما"، التي يعتبرها أعل غزة من أفضل أغاني الانتفاضة.

صدر لها في العام 2000 عن وزارة الثقافة العامة في غزة ديوانها الشعري الأول "على جبين بدوية"، ثم ديوان " عرفت اللـه من أمي"، و"شدي حيلك يا بلد"، و"حصان الوقت"، و"الفتى الشجاع" للأطفال، أضافة إلى ديوان "عساك بخير" المطبوع في الشارقة، ورواية تحت الطبع الآن بعنوان "حنكش مذكرات خيال حقل" "، فضلًا عن مجموعة من الأعمال المخطوطة والناجزة التي تنتظر الطباعة.

تأتي كتابات كفاح الغصين في مسار الهم الوطني وعذابات الإنسان الفلسطيني، وتتناول فيها الوجع اليومي، والحال الاجتماعي، وقضايا الوطن بكل تكويناته المكانية ممثلة بالمدينة والقرية والمخيم والبادية.

وفي أشعارها وأغانيها نجد الوطن الجريح بأبهى صوره، ونراها صوتًا فلسطينيًا وإنسانيًا رهيفًا تتلمس معاناة شعبها وعذاباته وآلامه وأحلامه.

تقول كفاح في نص لها:

في كل ليلة تمر لا أكتب ذاتي فيها على خارطة الورق..

أشعر تمامًا بأنني كوريقة الخريف

حتمًا سيلقي بها الريح لحافة البحيرة لذا..

أجدني أتشبث باليراع

أتوسد ذراع المفردات

أتكئ على زند المسافات

أعارك أحرفي المتمردة،

كي لا يسقطني الريح على حافة البحيرة

من يتابع ويواكب كتابات مفاح الغصين تشدنا بقوة هذه التجربة الثرية بمنجزاتها الشعرية الفنية والجمالية، فنصوصها تعبق بالعشق الوطني والحرية والثورة والنقمة على الظلم والقهر والانسحاق والاحتلال والطغاة، وعلى الوضع الاجتماعي الذي يكتنفه الفقر والجوع والبؤس الإنساني. ويمكن القول إنها شاعرة الوطن والشعب والبداوة المسكونة بالهم اليومي وتفاصيل الحدث، ولسان حال المهمشين والمقهورين والمضطهدين.

من أشعارها هذه القصيدة التي وجهتها للشاعر السوري نزار قباني، أثارت في حينه أصداء واسعة، وتقول فيها:

يا سيـــدي….

أنا لستُ من جيشِ النساء

الدائراتِ مع الأســــــاور….

أنا لا يثرثرُ عن قدومي… موكبي

أو نفخُ عطري

والسجائر….

وستائري…

وغطاءُ مهدي.. لم تكنْ

يوماَ موشاةً.. ولا حتى

حرائر….

يا سيدي….

أنا لستُ أرقصُ مثلَ نسوةِ "برشلونه"

أو.. أقيسَ الفرقَ ما بين

المخالبِ والأظافر ….

أنا لم يكن مشطي من العاجِ المرصعِ.. لا …..

ولا أحتاجَ لؤلؤَ للدبابيسِ التي

في المستعارِ من الضفائر….

أنا لستُ ممن تصرخُ الألوانُ في وجهي

ولا من… تشتكي أذناي

من ثقلِ الجواهر…..

أنا لم أفكرْ..

لو كحلمٍ..

أرتدي ثوبَ الفرح

أعتلي قوسَ قزح…..

وترابي في المقابر …..

وخبائي رهنُ قيدٍ

ونسائي قيدُ كافر…..

أنا لستُ من قوسِ قزح….

أنا لا أجيءُ مع الرياحِ..

ولم أكن بنتَ المباخر….

أنا لا أطيرُ مع اليمام..

ولا أنامُ على ذُرى ريشِ النعامِ..

ولا يُطارحني الغرامَ ضياغمُ العشقِ الكواسر….

أنا لستُ ممن يعشقُ الياقوتُ عنقي

أو تصادقُني المظاهر..

ولحاظُ عيني لم تكن سبباً لمدِّ البحرِ

أو غرقِ البواخر…..

يا سيــدي..

أنا فلسطينيةُ الأعطافِ

شرقيٌ دمي

حرةُ الكعبينِ

عصماءُ النواظر…..

عن ميادينِ الفوارسِ دائماً أغدو بعيداً

لا أشاركُ

لا أعاركُ

لا أخربشُ

لا أناور …..

دمعتي لا افتعلها كي أنلْ منها التعاطفَ

بل أنا في الحزنِ أقوى

أمتطي جرحي

المكابر…..

ليس لي ألفي ثوبٍ

ليس لي عشرونَ شاعر….

لا تعربدُ حين أمضي..

لا الخيولُ..

ولا الحوافر…..

لا ولا حراس قصري ألف ألفٍ

من عساكر….

لم يلج صمتي دخيلٌ ٌ..

لم يفتْ حصني..

مغامر…..

لم يهادنْ سورَ عرضي لا الملوكُ

ولا الأباطر…..

لي وجهٌ بدويً..

ضُمّخَتْ فيهِ

المشاعر…..

وردائي ثوبُ حرة…

ووشاحي سترُ قادر….

أعشق الناي الذي يبكي معي

وتغازلُ مسمعي تلك المواويلُ

السواحر….

إنني حواءُ من طينٍ وروحٍ

هذه بعض صفاتي..

فابتعد يا ابن مساحيقِ التمدنِ

ابتعد عني..

وسافر…..

أنت لا تعرفَ أن تحيا كمثلي

وانا أرفضُ أن أحيا بلا

أي مشاعر…..

وهنيئاً لك بالعصيانِ

وأهنأ بالطقوسِ المائديةِ

واحترس مني

احترس…..

يا ابن الأكابــــر ……

كفاح الغصين شاعرة مجيدة متميزة بخصوصية شعرية، حققت وجودًا وحضورًا في الساحة الأدبية والمشهد الشعري والإبداعي الفلسطيني، تتسم أشعارها بتفاعلات الانساق الأدبية اللغوية في إطار حساسيتها الشعرية المرهفة ورؤيتها البناءة الخلّاقة وفق رؤيتها القائمة على قاعدة خلفيتها الثقافية والفكرية المسكونة بهويتها الكنعانية والبدوية، ويغلب على أسلوبها القوة ووحدة النسج، واما مضامينها فسمتها الصدق والشفافية والواقعية، والتعبير عن عالمها النفسي والإنساني والفلسطيني، وهي صوت شعري واضح بتجلياته، وثري بصوره الفنية الجمالية.

ألف تحية للصديقة الشاعرة والكاتبة د. كفاح الغصين، متمنيًا لها المزيد من النجاح والعطاء والتألق الدائم.

بقلم: شاكر فريد حسن

هدلا القصار: ساحات لا تحتمل أقلام كهنة شعراء متسلحين بمحراب حروفهم الهاربة من بيلوجرافيا الأدب (1-9)

التفاصيل

كتب بواسطة: د. هدلا القصار

من عناقيد الكلم، وخرزات اللغة، التقطنا نخبة قليلة من شعراء العرب البارزين في إبداعاتهم وأعمالهم الانتلجنسيا، المتجسدة في بلاغة التعبير.. وما تطلب شروط النهضة الأدبية في نتاجهم الأدبي المكمل لمسيرة أشهر شعراء الغرب، اللذين ما زلنا نستشعر وجودهم حتى يومنا هذا أمثال:

الأديب والشاعر التونسي يوسف رزوقة/ والعراقيين عبد القادر الجنابي، واسعد الجبوري/.. والشاعر البحراني قاسم حداد/ والشاعر العماني سيف الرحبي/ والشاعر الفلسطيني منير مزيد / والشاعرين اللبنانيين شربل بعيني، وروبير غانم/ والشاعر الجزائري ميلود حميدة .

وما زال في جعبتنا العديد من شعراء العرب المعاصرين، أبدعوا وأنتجوا لأممهم ثقافة ذات هوية مميزة، قادتهم إلى العالمية، نظرا لأعماق سلطة أقلامهم الأدبية، باختلاف أسمائهم وأعمارهم وجوهر إبداعات أفكارهم الأدبية.. المشتركين بإبهار الحاضر وملامسة الفضاء الإبداعي بأجناسه، الآتية من بؤرة مناطقهم المزكرشة بألوان مشهدهم الممتد من رهيف كلماتهم، وصنيع نهرهم العابر مساحات المحيط، ليرتوي القارئ من شلالات معجمهم، وتوراة ملامحهم المسيطرة على فضاء الجيل الثالث.. من خلال تجربتهم الشعرية الأدبية الإبداعية عامة ، بعبقرية أهدافهم المنسجمة مع تراث بيئتهم وهويتهم الشرقية والغربية والعالم الذي خصب جمال غنائهم.. ، لنستخرج منها دروساً إنسانية اجتماعية سياسية انسانية .. ذات قيمة عالية، ولينقلوا لنا إبداعاهم المهجنة إلى العالم المستمد شرعية استمرار يته من تاريخ وجغرافية العالم العربي ، الذي يقاسمنا ألم المسافة الفاصلة بين ضفتي المتوسط، الشرق والغرب، ليتوحد حلم الإنسان الواحد ككيان يطوف فوق الواقع بالتماهي بين الحلم الإنساني، وبين الواقع العميق، وما برحوا من استخراج أفكارهم وأطروحاتهم الإبداعية ضمن حدود تراثي أدبي برؤية " فيتو مينو لوجيا " مرتبطة بقضايا العالم وتفاعله مع الأواسط الثقافية العالمية، باعتبارهم من الفاعلين في الحركة الثقافية، من ناحية الجمهور والعالمين وتعدد مدارسهم واتجاهاتهم الفنية، وآثار بيئتهم الثقافية، مالئين العصر من إبداعاهم الذاخر منذ ما يزيد عن ثلاثين عاما، ليقدموا لنا ألوانا متنوعة من الشعر العربي الحديث، المتمثل بلوحات "بروتيريه" جميلة ليكونوا سفراء الشعر الجيل الثالث ، من خلال عروض تخريجات منهجهم الاستقرائي، لنرصد نماذجهم المتشابهة في ما يوائم طبيعة الموضوع الذي يقوم على الانتقائية التي تحقق القيمة النوعية المضافة لديباجية حروفهم المنهجية وتواصل رسائلهم الأدبية المتنوعة ، ليرتوي المتلقي من حليب ثقافتهم وأبجدياتهم حتى الجيل الرابع ,وسننفرد بكل منهم بوررقة منفردة .

منهم من اتبع الصور الشعرية الملموسة، ومنهم من اتبع الأسلوب الفني/ والطابع الشخصي، والتأمل بالنزعة الإنسانية، ومنهم من تميز ببراعة الوصف والتصوير الفوتوغرافي، ومنهم من صهل الألم الإنساني على أوراق مخيلته. ومنهم من اتبع عروض اللغة ... ، ففي كلا الحالات لا يمكننا أن ننكر تشابه عروض تجربتهم وطريقة تعبيرهم عن الذات الملتصقة بالآخر، وتناولهم أنواع إحداثيات الحياة، وأمور الوجود، ليبقوا كالمسرح المتحرك على أوراق إبداعاتهم، ولنرى جوانب العالم من خلال تصورهم، وحيرتهم، وتساؤلاتهم، وآملهم، وبكاءهم وأفراحهم، من جهات مختلفة، جامعين خصوصية الطابع الأستشراقي لإعادة صياغة العالم في مسوغاتهم الفنية الحديثة .

لقد قصدنا من هذه الرؤى أن نورد تجربة كل منهم بإيجاز عن طريقة معالجة معاناة الإنسان، والوطن، والعالم والروح، والشخوص، وأسلوب نقلهم إلى المتلقي، على مدى تغيرات و الزمن الواقع بين الماضي والحاضر في جميع أوراقهم التي سنضعها على طاولة المفاوضات الأدبية لنستخرج من إبداعاتهم أرواح من سبقهم من شعراء العالمين وفق رؤية حديثة .

نعتقد أن مثل هذه الثقافة الجامعة لا يمكن أن تتيسر إلا لأشخاص عانوا من المنافي، وشخصوا لنا مثل هذا الإيقاع الشعري العربي المهجن من ثقافات وسياقات جرمانية، آشورية، كنعانية، فينيقية، هيموغرافية، بيزنطية، إغريقية، سومرية كلاسيكية قديمة وحديثة .....

ومن عمالقة الشعراء الذين استلهموا كتابات المهجر المتعدد اللغات والانتماءات الأوروبية فيما مضى، وكان لهم صدى على الشعر العربي المعاصر الذي لم يخل من مسحة تجديدية للتراث الأدبي الشرقي، وتأثروا بشعراء الغرب هم :

الشاعر ميخائيل نعيمة/ إيليا أبو ماضي/ وديع باحوط / وليم بليك /أحمد شوقي / ورشيد أيوب وعبد المسيح حداد / حافظ إبراهيم / جبران خليل جبران/ ادونيس/ يوسف الخال/ فاروق شوشة /عبد الرازق عبد الواحد/ سعيد اليازجي /بدر شاكر السياب/ عبد المعطي حجازي/ أمين مشرق /مسعود سماحة/ سعيد عقل، امين الريحاني....، وهم بالأساس من بين المتنبئين بفكرة التحديث، ‏ وهم أيضاً من بين اللذين تأثروا بمدرسة الشاعر، ماثيو أرنولد لامارتين/ والفرد دوفينيي/ والشاعر ليرمنتوف /والفرد دي موسيه /وفيكتور هوجو / وشيلر/وهيلدرلين / وكولردج /ووردذورث / وشيلي / والشاعر إليوت .

وهناك العديد من شعراء العرب ما زلنا نشهد على أنهم أصحاب الفضل في إنارة الأدب العربي عامة .

علماً أنه ليس لنا الحق أن نضع مجازا للمقارنة بين هؤلاء الشعراء العظام، اللذين يمثلون رؤيا مختلفة في أغراضهم....، لكننا نحاول أن نستشبه إبداعاتهم افتراضياً، كمرجعاً ثقافياً لرؤيتهم النوعية، وزوايا رؤاهم وأفكارهم المجاورة حضارات غربية التي أثرت في تهجن تكنيكهم، وتطبعهم الذي شاغل نقاد روايات الشعر العربي وتصنيف أجناسه المعبرة عن تجربة جماعية شديدة الارتباط بالمجتمع، والسياسة، والأنا، والآخر ...، بغض النظر عن نرجسية بعض الشعراء المفرطة لاكتساب تعدد اللغات، لكن تبقى أعمالهم عبارة عن نشاط ثقافي علمي على صعيد الأسلوب الجمالي الأكثر تفرعا في تجاوزهم انجازات ومناهج ومفهوم أدباء وعلماء في الحركة الشعرية التي أجمعت على آدائهم وتفكيرهم ونبرة حياتهم ...

لذا نفتح دفاتر تجاربهم ليس إحصاءا لكمية نتاجهم الأدبي أو لمطبوعاتهم الورقية أو الالكترونية ...، وإنما لنوعية ذخائرهم وصيغتهم الأدبية، وفرادة إحساسهم البصري العميق وتفاعله بالشأن الخاص، وهذا ما قادنا الغوص في مستواهم المهجن وما خلفهم، من نبؤءة ممتدة من من سبقهم من أدباء وفلاسفة الأدب عامة، لنتعمق بأعمالهم الأدبية من جديد من خلال تفردنا بورقة بروفيل لكل منهم

يتبع

بقلم: الناقدة والشاعرة د. هدلا القصار

الصوم الرقمي للتعافي من الإدمان الرقمي

التفاصيل

كتب بواسطة: عبده حقي

ترجمة: عبده حقي

يُشار عادةً إلى التخلص من السموم الرقمية بتقليل استخدام التكنولوجيا - مثل إيقاف تشغيل الإشعارات والكف عن تشغيل هاتفك أثناء العمل ووضع حدود لمقدار الوقت الذي تقضيه في استخدام الآلات التكنولوجية.

وعلى الرغم من أن التخلص من السموم الرقمية هو أمر رائع، وأنا أؤيد استخدام هذه التقنيات يوميًا، إلا أنني أوصي أيضًا بسرعة رقمية - أخذ فترات راحة طويلة من استخدام أي نوع من الأدوات التكنولوجية . فأنت سوف لن تتخلص من السموم الرقمية فحسب بل ستستفيد أيضًا من الصيام الرقمي.

إن الصيام من أي نوع مفيد لك – فهو يعلمك أن تخرج من بيتك بدون هاتف ذكي. وكيف تكون سعيدًا حتى في حالة غيابه حيث يمكن أن يكون الصوم ممارسة روحية بشكل لا يصدق.

لماذا الصوم الرقمي مهم جدا؟ إنك بإغراق الجسد بالطعام فإنك تخنق روحك وتجعلها أقل نشاطًا.

يمكن قول هذا عن أي شيء - إن إثقال جسدك بأي شيء سيخنق روحك. سواء كان ذلك الشيء طعامًا أو كحولًا أو تقنية أو عملًا. نحن بالطبع بحاجة إلى أخذ فترات راحة هادفة من كل شيء - الامتناع عن وعي - من العمل، من الطعام، من تشغيل التكنولوجيا. هذا هو الفضاء الذي يمكن أن نرى فيه الفوائد الصحية والنفسية.

يمكن أن توفر لك هذه الممارسة الكثير من الوضوح. ستكون قادرًا على رؤية ما يحدث بالفعل في جسمك وعقلك. هل عضلاتك متوترة ؟ هل تشعر بألم في أي مكان من جسمك ؟ في ماذا يجب أن تفكر ؟ ما الذي يخبرك به عقلك الباطن؟ إن هذه الممارسة تتيح لك مساحة مريحة للاستماع إلى جسدك وعقلك.

ستتمكن أيضًا من مراجعة أهدافك وتطويرها بالوضوح الأمثل. كيف تسير حياتك؟ ماذا تريد من الأشياء أكثر؟ أو ماذا تريد منها أقل ؟ ما الذي يمكنك فعله بشكل أفضل؟

سيوفر لك الصوم الرقمي كذلك الوضوح للانخراط في بعض المراجعات في الفترات الماضية – في الأسبوع، والشهر، والسنة، بالإضافة إلى التخطيط للمستقبل. ستكون قادرًا على النظر إلى المكان الذي كنت فيه والمكان الذي تتجه إليه بوضوح تام.

إن التفكير والتخطيط أمران رائعان للتعافي من الإدمان الرقمي. لكن الصيام الرقمي سيسمح لك أيضًا بالتعافي جسديًا ونفسيا . سوف يمنحك استراحة من نمط الحياة المحموم الذي يقودك حتما نحو مزيد من الضرر.

سيسمح هذا بالاستراحة لعقلك وجسمك بالتعافي. وأيضًا بالاستماع بشكل أفضل إليهما لفهم ما يحتاجانه إليه للراحة. في نهاية فترة صومك الرقمي، ستشعر طبعا بالراحة والتعافي.

إن قضاء الوقت بعيدًا عن التكنولوجيا سيجعلك أكثر تحفيزًا وإنتاجية عند العودة. لن تخشى فتح الكمبيوتر المحمول الخاص بك للقيام بالعمل ولن تشعر بالإرهاق والاستنزاف.

لن يكون لديك دافع أكبر فقط عندما تعود إلى الآلات التكنولوجية، ولكن خلال فترة الراحة، ستجد على الأرجح مستويات أعلى من الحافز للقيام بأشياء أخرى - للتمرين، للذهاب في نزهة، للقراءة، لتنظيف المنزل. سيكون لديك الكثير من الوقت للتفكير في نفسك وحاجياتك.

إننا نفعل أي شيء لتجنب الشعور بالملل. وعادة ما تكون الهواتف أو التقنيات الأخرى لدينا رائعة في وقايتنا من الملل. لكن من جانب آخر إن تعلم قبول الملل أحيانا يمكن أن يكون مفيدًا جدا وهو شيء يجب أن نعتز به.

في الواقع، إن تجنب الملل يعيد تنشيط عقلك . فبدون تعلم كيفية فطم عقلك عن الانخراط المستمر في عادة ما، فإنك تؤثر على قدرتك على تحقيق التركيز المناسب عندما تحتاج إليه بالفعل. يقول أحد المتخصصين : "بالطريقة ذاتها التي يجب أن يعتني بها الرياضيون بأجسادهم خارج حصص التدريب الخاصة بهم، ستكافح لتحقيق أعمق مستويات التركيز إذا قضيت بقية وقتك في الهروب من أدنى تلميح للملل."

لا يمكنك أن تتوقع أن تشتت انتباهك باستمرار ثم تجلس للقيام بعمل مركز وتتوقع فعلا أن يكون عقلك قادرًا على الحفاظ على هذا المستوى من التركيز. هذا يشبه محاولة إجراء ماراثون عندما تكون معتادًا على القيادة في كل مكان.

خلال صومك الرقمي، حاول أن تتقبل الملل. لا تقاومه بل تقبله كما هو . استند عليه بل أكثر من ذلك كن أنت الملل.

إننا نفقد قدرتنا على تجربة العزلة. أينما ذهبنا، إما أن يكون لدينا أشخاص أو هاتف أو كتاب أو كتاب مسموع أو موسيقى. إننا لسنا وحدنا حقا. إننا نكافح لكي نكون وحدنا مع أفكارنا. لذلك نحن نعمل على إلهاء أنفسنا.

لكن إن تعلم تجربة العزلة أمر حيوي. نحن بحاجة إلى القدرة على أن نكون بمفردنا. لنتعلم الاستماع إلى أفكارنا. لكي نكون على علم بما يجري في أنفسنا.

 لقد أظهرت الأبحاث أن المشي في العزلة يمكن أن يعزز قدرتنا على الإبداع. العزلة هي إقصاء كل العوامل الخارجية، على غرار ما يتم تحقيقه أثناء الصوم الرقمي. هذا النوع من العوامل يفضي إلى تعتيم أفكارنا وخصوصا أفكارنا الإبداعية. امسح كل العوامل الخارجية، وسترى زيادة كبيرة في شعورك بالراحة.

استخدم سرعتك في الانخراط في أنشطة إبداعية مثل الكتابة، الرسم، والعزف على آلة موسيقية، فكر في ممارسات تجارية بسيطة . ذلك هو الوقت المثالي لكي تكون مبدعًا.

إن الكثير مما قيل حول التخلص من السموم الرقمية والصيام الرقمي يتعلق بالتحكم - ما الذي يتحكم فيك؟ الصوم أكثر من أي نظام آخر، يكشف الأشياء التي تتحكم فيك . فهو يعلمك أن تكون بخير بدون أشيائك التي تدمن عليها يوميا. تتعلم أن تكون سعيدًا بدونها في داخلك، دون الحاجة إلى أي شيء خارجي. لأنك تستعيد السيطرة على نفسك وتحافظ على توازنها.

ترجمة بتصرف   

علي محمد اليوسف: الفلسفة والجوهر

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

المثالية والوجود

يذهب المثاليون أن أي شيء يكون موجودا، أو يمكن معرفة أن له وجود لا بد أن يكون متمثّلا في معنى ما عقليا او ذهنيا. باحث فلسفي.

يمكننا  بناءا على هذا الاقتباس تثبيت ما يلي:

- أن يكون الشيء موجودا يترتب عليه أن يكون مصدر تحقق موجوديته في العالم الخارجي  أن يكون له معنى عقليا أو ذهنيا يتوفر عليه كما ورد في نص الاقتباس.

- بضوء الفقرة السابقة تكون أفكار الذهن والعقل المجردة لا تستطيع خلق مدركاتها من الموجودات المادية المستقلة في العالم الخارجي. فالفكر المجرد لا يخلق حقائق مادية على الارض.كما ان ما لا يدركه العقل له معنى لاوجود له حسب النظرة المثالية.

- وجود أي شيء في عالمنا الخارجي لا يتوقف وجوده من عدمه على إدراكنا الحسّي والعقلي أو عدم إدراكنا له. فالاشياء موجودة مستقلة انطولوجيا حتى لو إختفت العقول المدركة لها. لكن من المهم التذكير أنه لا يوجد شيء يدركه العقل بلا معنى له. فالموجود الذي لا معنى له لا وجود له حتى بغياب إدراك العقل له.

- النزعة المثالية الفلسفية تكتفي أن تدرك الموجود المادي أو أي شيء آخر في العالم الخارجي بصورة إدراكية حسية " فوتوغرافية"، صورة تحمل المدلولات الصفاتية الخارجية للشيء فقط ولا تحمل معها الاصل بما وراء شكل المدرك، ولا يعنيها الاهتمام بما يحتجب وراء هذه الصفات الخارجية  مما يطلق عليه "ماهيات" أو "جواهر" سواء اكانت موجودة في الاشياء أم غير موجودة. وهذه اشكالية تنازع حولها ديكارت وبيركلي وجون لوك وهيوم.( تنظر مقالتنا المنشورة / الادراك :الاصل والصورة).

الاشكالية المادية

هنا أود الاشارة الى اشكالية سبق لي أن تطرقت لها في أكثر من مقال لي منشور هي أن الفلسفة المادية الماركسية تلتقي الفلسفة المثالية في اربع مناحي بما يخص موضوعة الادراك المادي والجوهر:

-  تلتقي الفلسفتان المادية والمثالية في مرجعية إدراك أي موجود مادي مستقل هو العقل، ولا يعني هذا أنه بغياب حضور العقل الادراكي لايكون للموجود وجودا انطولوجيا في عالم الاشياء المستقل. فليس ضرورة وجوب حضور العقل الادراكي يجعل من الاشياء موجودة مستقلة. ومن غير حضور العقل ينتفي وجودها.

- تذهب الفلسفات المادية كما هو الحال مع المثالية الى أنه يكفي معرفة صفات الاشياء في إدراكها الحسي بما يغني ويسقط أهمية التفتيش عن ماهية أو جوهر تلك الاشياء وراء صفاتها.

- تتفق الفلسفتان المادية والمثالية على أن جميع مدركاتنا من الاشياء هي بلا جواهر تحتجب خلف صفاتها، وميزات صفاتها الخارجية المدركة هي جواهرها، علما أن هذا التوصيف ينطبق على الحيوان والجمادات وبعض النبات ايضا بخلاف الانسان الذي يمتلك كينونة وجوهرا نوضحه لاحقا.

- تقر الفلسفتان المادية والمثالية على أن الانسان من دون جميع كائنات وموجودات العالم والطبيعة يمتلك ماهية وجوهرا هما غير صفاته المدركة خارجيا. في حين تكون جميع الموجودات في الطبيعة صفاتها الخارجية هي ماهيتها المتطابقة معها.

تعالق مشترك كيف الحل؟

هنا أود إثارة سؤال ربما يمتملك مفتاح الحل ويبسط الاشكالية من تعقيدها، هل هناك في الفلسفتين المادية والمثالية إتفاق غير معلن أو عدم اتفاق معلن أن جميع موجودات الطبيعة والعالم الخارجي تمتلك جواهرا وماهيات تحتجب خلف صفاتها المدركة  أم لا تمتلك؟ وهل الجوهر ثابت أم متغير كما هو حال الصفات في تغيراتها الدائمية؟.

الفلسفات المادية من ضمنها الماركسية لا تهتم بالموجودات والاشياء التي ندركها سواء تمتلك جواهرا أو ماهيات هي غير صفاتها الخارجية التي تغنينا عن ملاحقة ما تدّخره هذه الصفات داخليا. كذلك هي الفلسفات المثالية لا يعنيها أمر البحث والتفتيش عن ماهيات وجواهر خارج الادراك الخارجي لها. إذن كيف نعلل هذا التوافق المتضاد بينهما؟.

الفلسفة الوجودية والبنيوية

نشير سريعا الى أن تاريخ الفلسفة البنيوية التي أعقبت الفلسفة الوجودية أنكرت العديد من مرتكزات تاريخ الفلسفة في ماضيها وحاضرها منها إنكارها الحداثة بكل إشتمالاتها، وأنكرت العقل، والذات، والانسان، وكل ما يمّثل مرجعية فلسفية ثابتة مثل السرديات الكبرى الاديان والايديولوجيات .

أما الوجودية فهي بالرغم من أنها تأثرت بكل من الماركسية  والفينامينالوجيا "الظاهراتية " لهوسرل والتي جميعها بتفاوت فلسفي بينها أنكرت وجود الجوهر بالاشياء لا بل هوسرل أبدى تحفظا كبيرا في تمرير نزع الجوهر أو الماهيات عن الاشياء لكنه لم يأت بجديد يتجاوز به طروحات الوجودية خاصة في فلسفة هيدجر التي سنعرضها. وهوسرل لم يعمد في تناوله مسألة الجوهر التفريق في وجوده بالاشياء وفي الانسان بخلاف سارتر الذي إعتبر جميع موجودات الطبيعة والعالم الخارجي بلا جوهر ما عدا الانسان. وليفاجؤنا إنكاره أن يكون للانسان جوهرا هو ايضا.نناقش لاحقا مقولة سارتر حقيقة جوهر الانسان أنه لا يمتلك جوهرا مناقضا رأيه إمتلاك الانسان لجوهر من تصنيعه هو له..

سارتر في الوقت الذي تماهى مع الماركسية في عدم وجود ماهية أو جوهرا في الاشياء إلا أنه استثنى الانسان من هذا التعميم في إعتباره الانسان من بين جميع كائنات الطبيعة  يمتلك كينونة موجودية مادية تدخر جوهرا نوعيا خاصا يحتازه الانسان النوعي الفرد وحده. وإعتبر سارتر جوهر الانسان ليس معطى وجودي يلازم صفات الانسان الموروثة بالولادة بل جوهر الانسان هو تصنيع فردي في تنمية الذات وبنائها مدى الحياة من قبل الانسان الفرد. وجوهر الفرد ليس مشابها جوهر المجموع فلكل فرد جوهره الخاص به من صنع يديه. وجوهر الفرد لا يكون موضوعا مدركا من غيره.

وأضاف سارتر إننا بدلالة أسبقية كينونة الانسان الوجودية على الجوهر نعي امتلاك الفرد جوهرا مختلفا عن باقي جوهر الافراد من نوعه كبشر. وفي هذا الطرح تجاوز سارتر كلا من رأي اسبينوزا في ذهابه أن الجوهر الانساني وفي موجودات الطبيعة يسبق الكينونة الموجودية التي تحددها الصفات الخارجية للانسان والاشياء. وأخطر من ذلك أن اسبينوزا إعتبر معرفة وجود الانسان يتم بدلالة الجوهرالذي لا يدرك ولا يتم معرفته بدلالة وجوده كما يذهب له سارتر ومن بعده ما لا يحصى من فلاسفة. اسبينوزا على خلاف الوجودية يرى الجوهر يسبق الكينونة.ولعل الاخطر في ذلك ذهاب اسبينوزا أن جواهر الاشياء في الانسان وموجودات الطبيعة لا يمكننا ادراكها لأنها جواهر مستمدة من جوهر خالق لها يحتويها جميعا لا ندركه بمحدودية العقل الادراكي لنا ذلك هو الجوهر الازلي الله.

وعلل إسبينوزا عدم إمكانية الانسان إدراك جواهر الاشياء لأنها موزعة في صفات الموجودات الخارجية، وهذه المعلومة الفلسفية إعتمدها كانط قوله الجوهر هو الوجود بذاته الذي لا يمكننا إدراكه بالعقل المجرد المحدود لذا يكون السعي لأدراكه ومن ثم معرفته تبديد جهود بما لاطائل منه.

موجودات الطبيعة والجوهر

العبارة التي وقفت عندها متأملا هي مقولة سارتر (جوهر الانسان الحقيقي أنه بلا جوهر). وأعود تثبيت ما قلته لاهميته من السهل جدا أن نحسم خطأ العبارة بمصادرتها من نهايتها، ونقع نحن أيضا بالخطأ مع سارتر أن الانسان لا جوهر له في حين هو يمتلك جوهرا قيد التكوين والتصنيع مدى الحياة حسب فلسفة سارتر الوجودية نفسه.

وكي نناقش تناقض العبارة نقول الانسان يمتلك كينونة وجوهرا، لكن متى يكون الانسان فاقدا جوهره ومتى يكون مالكا له؟ وهل الجوهر خاصيّة ثابتة لا تتغير أم خاصية وهمية زائلة؟ وهل الجوهر الانساني يحكمه الزمن أم لا؟

هذا يتوقف على المرحلة العمرية للانسان ويتوقف على موقفه النفسي الصحّي، فالطفل يولد موجودا بلا ماهيّة ولا جوهر، والجوهر الانساني في جميع المراحل العمرية هو عملية تصنيع ماهوي تلازم الانسان منذ الولادة والى الممات. أما المجنون فهو يمتلك وجودا لا جوهر حقيقي طبيعي سوّي له.  على خلاف من فوكو وهيدجر ونيتشة من قبلهما في إعتبارهم ادراكات الجنون للوجود هي اسمى من ادراكاتنا لوجودنا الزائف بالحياة. لكن حتى في حال اقرارنا هذه الفرضية الفلسفية الخاطئة فهذا لا يمنح المجنون جوهرا فوق /اسمى من جوهر الانسان السوي الطبيعي.

تصنيع الجوهر عند الانسان يقوم على ركيزتين الاولى أنه يعي ذاته عقليا طبيعيا كموجود في عالم طبيعي ومجتمعي والثاني الانسان يعي مدركاته الخارجية   والعالم من حوله  بنوع من المسؤولية المجتمعية  التي تتطلب قدرة إمتلاك الحرية في إتخاذه القرار الصائب. والجوهر الانساني ماهيّة يشّكلها الوعي الذاتي والمحيطي الطبيعي والمجتمعي وتتجلى في صورة سلوك  هادف بالحياة.

ولتوضيح أكثر نجد:

- الوجودية تؤمن أن الانسان موجود طبيعي نوعي قبل أن يكون جوهرا خفيا، فالانسان يوجد أولا وبعدها تتشكل ماهيته أو جوهره ذاتيا حسب مؤهلاته وقدراته وإمكاناته الفردية ومميزاته الخاصة به كفرد.

- يمتلك الانسان جوهرا ماديا مكتسبا مصدره الحياة التي يعيشها وتجاربه وخبراته ومميزاته الثقافية والسلوكية في تكوين شخصيته. بمعنى الانسان يصنع جوهره بقواه وإمكاناته الذاتية كفرد.

- الانسان كائن نوعي موجود بالطبيعة جزء منها متمايزعنها بصفات العقل والذكاء والوعي بالذات والمحيط،و،إمتلاكه لغة تواصلية معرفية، شعوره بالزمن، إدراكه أن الطبيعة تحكمها قوانين عامة ثابتة، كما أن الانسان يعي حاجته للطبيعة ولا تعي الطبيعة حاجتها للانسان. وغيرذلك مما تفتقده الطبيعة ويمتلكه الانسان مثل الوعي، المخيّلة، العواطف، الاحساسات ، والمشاعر، الذاكرة ، الخيال، الضمير، الاخلاق الخ.

- سارتر يقر أن الانسان هو الكائن الوحيد الذي يصنع ماهيته الجوهرية بقواه الذاتية النوعية مدى الحياة، والجوهر ليس معطى فطريا يلازم الانسان بالولادة، فكل المفردات التي يتشكل منها الجوهر الانساني الذي يتم تصنيعه من قبل الانسان الفرد لوحده مثل الضمير ، الاخلاق، الحب، العواطف، القيم وقابلية التديّن وغيرها عديد التي بمجملها تشكل السلوك الانساني بالحياة وتحدد مواقفه منها، لا تمثل صفات خارجية مدركة للفرد، بل يدركها هو ذاتيا انفراديا كجوهر لا يشاركه به أحد.

أصبحت لدينا مقولة سارتر أن جوهر الانسان الحقيقي  بلا جوهر، صحيحة تحمل إمكانية تخطئتها كما مر بنا توضيحه.  وفي منطق الفلسفة لاتكون العبارة اللغوية تحمل صفتي الصواب والخطأ معا والثالث المرفوع بينهما حاضر بقوة بمعنى لا يجوز قولنا الانسان يمتلك جوهرا والانسان بلا جوهرفي وقت واحد. وتوضيحي الاجتهادي غير القاطع تجريد سارتر الانسان من الجوهر يمثّل حقيقته الوجودية لسببين :

الاول الجوهر الانساني خاصية انفرادية خارج النوع في الطبيعة وداخل النوع في الجنس البشري ولا يتكرر في المشابهة لدى المجموع. وهو مدرك من الانسان صاحبه الذي قام بتصنيعه ولا يدرك من آخرين غيره. الثاني أننا حسب الفهم السارتري بعيدا عن عبارته الحدّية حقيقة الانسان أنه بلا جوهر يجعلنا الذهاب الاخذ بالجوهر الانساني تصنيع من السيرورة التطورية المتنامية في الذات لا تتوقف مدى الحياة.فالجوهر يصبح نوعا من الحركة والتغيير بملازمة زمنية يتعذر علينا إدراك ثباتها.

لذا لايمكننا الحكم على جوهر هو حالة من الحركة والتغيير المستمر مدى الحياة. أما في حال ذهابنا الاخذ بالنص الحرفي للعبارة فالانسان لا يمتلك جوهرا في حياة لا معنى لها في الفلسفة الوجودية والجوهر واللاجوهر كلاهما يستقيان من حياة لا حاجة ضرورية للانسان فيها إمتلاكه جوهرا غير صفاته الخارجية. فالانسان كينونة وجودية هي نزوة لا جدوى منها في كل الاحوال.

عود على بدء

والآن نعود طرح تساؤل يخّص موضوعة وحدة الوجود لدى اسبينوزا، ما علاقة مذهب وحدة الوجود بالطبيعة من غير الانسان.؟  وما  هو الجوهر في مذهب وحدة الوجود؟ مذهب وحدة الوجود هو نزوع صوفي ديني ليس لإثبات الوجود الانساني وإنما لإثبات وجود الخالق كموجود لايدركه الانسان بذاته ولكن يمكن إدراك وجوده من خلال تقصّي وجوده كجوهر  يحكم نظام الطبيعة وموجوداتها .جميع الكائنات من موجودات الطبيعة الحيوان، والنبات والجماد هي موجودات بلا جوهر يحتجب خلف صفاتها.وصفاتها الخارجية هي جواهرها.

لنأخذ مثلا هل الحيوان يمتلك جوهرا؟ أم لا يمتلك جوهرا وكيف؟ الحيوان لا يمتلك جوهرا متمايزا عن صفاته الخارجية لا في داخله ولا في سلوكه خارج صفاته. والقول في منطق وحدة الوجود حسب فلسفة اسبينوزا أن جميع الكائنات في الطبيعة من ضمنها الانسان تمتلك جواهرا مستمدة من جوهر مطلق خالق لها غير مخلوق هو فوق إدراك العقل، جوهر يستطيع الانسان إدراكه في مخلوقاته ولا يستطيع إدراكه في خالقه الجوهر الكلي المهيمن على كل موجود، هو نوع من المنهج الذي يصادر برهان تحققه.من قبل اسبينوزا  .

بمعنى النظام الطبيعي الإعجازي في قوانين الطبيعة الثابتة، يمتلك من القدرة والإمكانية ما هو فوق عقلي، وهذا النظام الإعجازي بالطبيعة لا يعني إمتلاك مكوناته لجوهر دفين موزّعا عليها يشير لوجود خالق عظيم ولا يشير لإثبات وجود موجودات لوجودها في الطبيعة كمظهر وجوهر متكاملين.. هذا التكامل من قبيل الحدس الايماني لا أكثر،. إذ هل من المتاح لإدراك عقل الانسان إدراك جواهر الاشياء خارج صفاتها في موجوداتها؟ الجواب لا يمكن ذلك لأن تلك الموجودات والكائنات عدا الانسان  بلا جواهر خارج صفاتها.

نعود لمثال الحيوان الذي هو أعلى مرتبة بيولوجية من النباتات والجمادات، فهو موجود بلا جوهر ولا ماهية. لماذا وكيف؟

- الحيوان لا يعي ذاته ولا يدرك الطبيعة ويفتقد اللغة وشعوره بالزمن من حوله إلا على نطاق ضيق جدا يتحدد في إشباعه لغرائزه الاكل والتكاثر ودفع الاخطار المحدقة عنه وعن نوعه. الطبيعة هي التي تعطي الحيوان صفاته الخارجية هي مجموع كينونته المنفردة كحيوان.

- الحيوان لا يمتلك ميزات إنفرادية نوعية كما هي عند الانسان مثل الذكاء العقلي ، الوعي الذاتي، إمتلاك اللغة، الإحساس بالزمن وغيرها من صفات.

- الحيوان يكتسب صفاته الخارجية من خلال إذعانه المتكيّف بما تمليه عليه الطبيعة من غير إرادتها ولا وعي منها. عدم وعي العلاقة الحيوانية – الطبيعية من كليهما المشّكلين لها هو سبب إمتلاك الحيوان قدرات التكيّف الطبيعي البيئي كي يبقى حيا. وانثربولوجيا تاريخ الحيوان تؤشر لنا إنقراض العديد من السلالات البشرية والحيوانية على السواء لفقدانها قدرة التكيّف مع ظواهر طبيعية شديدة القسوة مثل الانهيارات الجليدية والفياضانات، والزلازل ، والبراكين، وقلة الغذاء وهكذا.

- التكيّف الطبيعي يمتلكه الانسان والحيوان على السواء لكن بإختلافات جوهرية هامة. إذن علاقة التكّيف الحيواني بالطبيعة يجري بين قطبين هما الطبيعة والحيوان وكلاهما لا يتبادلان الوعي الادراكي بهذه العلاقة بينهما. فالطبيعة لا تدرك معنى تكّيف الحيوان في إستمرار بقائه، ولا الحيوان يدرك أن تكيّفه مع الطبيعة لا تعيه الطبيعة ولا تدركه.

- كذا نفس الحال يتكرر مع النباتات في علاقتها بالطبيعة فكلاهما لا يتبادلان الادراك المشترك بينهما. وليس مهما تفتيش الانسان عن جوهر يمتلكه النبات أكثر من إعتبار الانسان للنبات وسيلة الطبيعة في توفير إحتياجاته من الغذاء.وصفات النبات الخارجية هي جوهره ايضا.

- أما الجمّاد الطبيعي غير المصنوع وجوده في الطبيعة من قبل الانسان فلا جوهر له خارج صفاته. وتختلف عن الجمادات التي يصنعها الانسان فهي لسد رغبته بالحاجة لها في تأمين خدمته. فالقلم يحمل ماهية إستخدامه من قبل الانسان قبل تحقق وجوده المادي كقلم، وكذا مع جهاز التلفاز أو مع أي شيء آخر مادي يصنعه الانسان لسد حاجته له، فهو يمتلك ماهية وجوهر وجوده بذهن الانسان صانعه قبل إمتلاك وجوده المادي حينما يكون فكرة صناعية في تفكير الانسان حاجته لها أن يقوم بصنعها فهو يعرف ماهيتها الإستعمالية قبل وجودها المصنوع.

هل يمكننا إستخلاص أن مفهوم الجوهر في وحدة الوجود الذي يفهمه اسبينوزا وسيلة ميتافيزيقية لتدعيم إيمان ديني بوجود الخالق، ويفهمه هيجل مطلق متعيّن في هيمنة العقل على كل شيء يمكن إدراكه لا وجود له هو فوق متعال عقلي يدركه العقل ولا يدرك هو العقل؟ فكرة المطلق عند هيجل إدراك عقلي، وفكرة الجوهر لا إدراك عقلي يطاله.

كلا المفهومين فكرة المطلق الذي لا يفهم بدلالة الجوهر، ولا الجوهر يقبل الإستدلال العاجز التعريف به... يصبح معنا كلا المفهومين الفكرة المطلقة والجوهرالتام الشامل الذي لا يدرك هما تجريد فلسفي عاجز عن الوصول للمادة وإحتوائها كوجود.

علي محمد اليوسف /الموصل

حاتم حميد محسن: الأبعاد الفلسفية للنظريات الاقتصادية

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

تهتم فلسفة الاقتصاد بالقضايا المفاهيمية والمنهجية والأخلاقية التي تبرز ضمن الحقل العلمي للاقتصاد. التركيز الاساسي هو على قضايا المنهجية والابستيمولوجي – الطرق، المفاهيم، والنظريات التي من خلالها يحاول الاقتصاديون الوصول للمعرفة حول العمليات الاقتصادية. فلسفة الاقتصاد تهتم ايضا بالطرق التي تشترك بها القيم الاخلاقية في التفكير الاقتصادي – قيم الرفاهية الانسانية، العدالة الاجتماعية، والمقايضات بين الافضليات التي تتطلبها الخيارات الاقتصادية. التفكير الاقتصادي له انعكاسات على العدالة والرفاهية الانسانية، وما هو اكثر اهمية، هو ان التفكير الاقتصادي عادة ما يضع افتراضات أخلاقية هامة مع انها غير واضحة لكن فلاسفة الاقتصاد وجدوا انها تستحق التمحيص. اخيرا، تهتم فلسفة الاقتصاد بالافتراضات الاجتماعية الواقعية التي يتخذها الاقتصاديون. الفلاسفة وجّهوا انتباههم الى المؤسسات والهياكل التي يحدث من خلالها التغيير والفعالية الاقتصادية. ما هو السوق؟ هل هناك مؤسسات بديلة يمكن ان تجري بها الفعالية الاقتصادية الحديثة؟ ما هي المتغيرات المؤسسية التي توجد ضمن الاطار العام لإقتصاد السوق؟ ما هي بعض الادوار التي يمكن ان تلعبها الدولة ضمن التنمية الاقتصادية لكي تعزز الفاعلية والمساواة والرفاهية الانسانية والانتاجية و النمو؟

ان أبعاد فلسفة الاقتصاد التي تقع ضمن فلسفة العلوم لها علاقة بموقع التحليل الاقتصادي كمجموعة من المعارف التجريبية. الأسئلة الأساسية تتضمن : حول ماذا تتركز المعرفة الاقتصادية؟ ما نوع المعرفة التي يقدمها حقل الاقتصاد؟ كيف يرتبط بالعلوم الاجتماعية الاخرى وبالمعرفة المتضمنة في تلك الحقول؟ كيف يمكن تبرير او تقييم المعرفة الاقتصادية؟ هل النظرية الاقتصادية تزعم تقديم نظريات مجردة لعمليات اجتماعية واقعية – آلياتها، الديناميات والمؤسسات؟ ما طبيعة التوضيحات الاقتصادية؟ ما هي العلاقة بين النماذج الرياضية المجردة والنظريات من جهة، والحقيقة التجريبية للمؤسسات والسلوك الاقتصادي، من جهة اخرى؟ ما طبيعة المفاهيم والنظريات التي تُصاغ بها العقائد الاقتصادية؟ هل هناك نمطية منتظمة تشبه القانون بين الظواهر الاقتصادية ؟ ما اهمية التنبؤات في الاقتصاد؟

الدور الفكري لفلسفة الاقتصاد

الفلاسفة ليسوا باحثين تجريبيين، وبشكل عام هم ليسوا بناة لنظرية شكلية. لذا ما هو الدور البنّاء الذي تلعبه الفلسفة في الاقتصاد؟ هناك عدة ادوار. 1- الفلاسفة لديهم القدرة الجيدة لفحص الخصائص المنطقية والعقلانية للحقل التجريبي. كيف ترتبط الادّعاءات النظرية في الحقل بالدليل التجريبي؟ ما الدور الذي تلعبه السمات البرجماتية للنظريات مثل البساطة، سهولة الحساب، وما شابه في التقويم العقلاني للنظرية؟ كيف تساعد الافتراضات المسبقة للبحث في بناء التقدم الواعد لنظريات وفرضيات الحقل؟ 2- الفلاسفة مهيئون جيدا للنظر في الموضوعات ذات العلاقة مع المفاهيم والنظريات التي يوظفها الاقتصاديون – على سبيل المثال، العقلانية الاقتصادية(1)، توازن ناش(2)، المنافسة التامة(3)، تكاليف الاجراءات(4)، تباين المعلومات (5). الفلاسفة يمكن ان يقدموا تحليلا مفيدا لقوة وضعف هذه المفاهيم والنظريات – وبهذا يساعدون الاقتصاديين الممارسين في صقل وتوضيح اكثر للاسس النظرية لحقلهم. في هذا الدور، يعمل الفيلسوف كموضّح مفاهيمي للحقل، يعمل في شراكة مع الممارسين لخلق نظريات اقتصادية اكثر وضوحا ونجاحا . حتى الآن نحن وصفنا موقف الفيلسوف كمساعد للاقتصادي. ولكن في الحقيقة، لم يكن الخط بين النقد وتكوين النظرية حادا جدا. اقتصاديون مثل امارتي سين وفلاسفة مثل دانيال هوسمان اظهروا ان هناك امكانية لعبور بنّاء جدا للحدود بين الفلسفة والاقتصاد، وان الخبرة الفلسفية يمكن ان تؤدي الى تقدم هام بشأن المشاكل النظرية والتجريبية الهامة ضمن حقل الاقتصاد. ان المحتويات التراكمية لمجلة الاقتصاد والفلسفة توفر دليلا واضحا على الانشغال المنتج عندما تلتقي الفلسفة مع الاقتصاد.

ولكي ينجز فيلسوف الاقتصاد هذه الأهداف، فهو عليه مسؤولية موازية لتلك المسؤولية لدى فيلسوف البايولوجي او فيلسوف الفيزياء: هو يجب ان ينجز فهما مهنيا ودقيقا للحقل كما هو موجود حاليا. ان العمل الأكثر قيمة في فلسفة أي علم ينطلق من اساس الخبرة الهامة لدى الفيلسوف حول أحسن تطبيق، وحول النقاشات المعاصرة، والتحديات المستقبلية للحقل. فقط من خلال هذ الاطّلاع سوف ينجح الفيلسوف في إثارة موضوعات تتعامل حقا مع القضايا الهامة للمهنة.

اسئلة هامة في فلسفة الاقتصاد

لننظر الآن في نماذج من اسئلة فلسفية حول الاقتصاد كمجموعة منظّمة من المعرفة. هذه الاسئلة ليست على سبيل الحصر ، لكنها تفيد القارئ في الاطّلاع على أنواع الأسئلة التي يثيرها الفلاسفة في حقل الاقتصاد.

هل هناك قوانين في الاقتصاد؟

كان مفهوم قانون الطبيعة مركزيا في فهمنا للعلوم الطبيعية. القوة الفكرية للفيزياء الكلاسيكية مشتقة من حقيقة انها قادرة على تطوير ادّعاءات في القوانين الفيزيائية التي كانت قوانين بسيطة وعالمية – قوانين الجاذبية وحركة الكواكب، البصريات، الكهرباء والمغناطيسية وغيرها. هل هذه سمة ضرورية للعلم التجريبي الناجح؟ وهل يحوز الاقتصاد على مثل هذه القوانين؟ العديد من المؤلفين يوافقون على كلا النقطتين (كينكيد 1996) و (روزنبيرغ 1976). غير ان عدة نقاط برزت في النقاشات الاخيرة للعلوم الاجتماعية التي تقود للشك بمركزية القوانين في العلوم الاجتماعية – بما فيها الاقتصاد. اولا، هناك فرق هام بين الظاهرة الطبيعية والظاهرة الاجتماعية يجب ان يجعلنا نشك بوجود قوانين قوية للطبيعة تصف الظاهرة الاجتماعية. ثانيا، من الواضح ان هناك انتظامية ضمن حقل الاقتصاد التجريبي – الاستهلاك عادة يزداد عندما تهبط الاسعار، التجارة تزيد عندما تهبط كلفة النقل، وفيات الاطفال عادة تقل عندما تخصص الدولة المزيد من الموارد للصحة العامة. لكن هذه هي مجرد انتظامية تجريبية رتيبة . هل هناك قوانين اقتصادية قوية لها قوة قوانين ماكسويل في الانتشار الكهرومغناطيسي؟ لاشيء في النظرية الاقتصادية الحالية يوفر سببا للاعتقاد ان هناك مثل هذه القوانين. الافتراضات الاساسية للنظرية الاقتصادية من الواضح لا تقع في صنف قوانين الطبيعة. وكما سنرى أدناه، ان افتراض العقلانية الاقتصادية لايشكل تعميما عالميا حول سلوك الفرد. هنا، وكما في المجالات الاخرى للعلوم الاجتماعية، من المبرر جدا البحث عن آليات سببية بدلا من قوانين اجتماعية.

هل افتراضات الاقتصاد واقعية؟

هل النظريات والفرضيات الاقتصادية تساعد في وصف الهياكل والآليات الاقتصادية غير المشاهدة؟ ملتن فريدمن مهّد للجواب على هذا السؤال عبر الجدال بالتفسير الآداتي للافتراضات الاقتصادية (فريدمن، 1953). وفق رؤية فريدمن ، فان قيمة النظرية هي تماما يُعبّر عنها بمقدرتها للتنبؤ بالظاهرة المشاهدة، النظرية هي وسيلة للتنبؤ . الآداتية، عموما واجهت نقدا قويا من فلاسفة العلوم (ليبلن، 1984). أحسن توضيح للنظرية هو في امتلاك تنبؤات موثوقة حول نطاق من الظواهر وان الآليات التي تفترضها هي في الحقيقة صحيحة. لذا فهو عجز في النظرية عندما تكون الآليات التي تفترضها غير مقنعة او زائفة. والنظرية الاقتصادية ستكون عاجزة كثيرا لو استنتجنا ان مقدماتها غير منسجمة بعمق مع العمليات الاساسية الواقعية التي تشكل الاقتصاد الناجح. مقابل هذا الاطار الأداتي يضع دانيال هسمن Daniel Hausman اتجاه واقعي للنظرية الاقتصادية (هسمن، 1992). وفق هذا الاتجاه، يكون هدف الاقتصادي هو الوصول لإفتراضات صادقة تقريبا.(كما سنرى ادناه، هذا المبدأ المنهجي يقترح ان الاقتصاديين يجب ان يوجّهوا انتباها كبيرا للمؤسسات الاقتصادية وتحليلات الاقتصاد المقارن والتاريخ الاقتصادي).

هل النظريات الاقتصادية قابلة للاختبار او ممكن تفنيدها؟

قبل ان نسأل ما اذا كانت النظرية قابلة للاختبار، يجب ان يكون لدينا توصيف واضح لمحتواها التجريبي. هذا يتطلب منا ان نسأل السؤال، ماذا اريد للنظرية ان تصف، تتنبأ او توضح؟ النظرية يكون لها محتوى تجريبي لو هي تعمل ادّعاءات حول العمليات السببية المؤطرة لمجال الظاهرة وتلك الادّعاءات لها تأثيرات للحالات المشاهدة في العالم. في ظل هذه الظروف سيكون من الممكن لنا ان نؤدي تجارب (نرتب العالم بطريقة معينة، نلاحظ المحصلة، ونقارن مع المحصلة المتنبأ بها للنظرية)، المشاهدات التي تحت السيطرة (تُجمع قبل وبعد الحالات وتُقارن المحصلة مع تنبؤات النظرية)، مشاهدات متدرجة على مراحل منفصلة (فحص عناصر العملية لكي نقيّم ما اذا كانت العمليات السببية المفترضة تحدث حقا)، وهكذا. من خلال هذه الجهود نستطيع جلب الدليل التجريبي المرتبط بمهمة تقييم حقيقة الافتراضات. لذا فان السؤال الذي امامنا هو: هل النظرية الاقتصادية تحتوي على افتراضات هامة حول الأعمال السببية للعالم الاقتصادي التي قُصد بها ان تمتلك تأثيرات على الحالات المستقبلية المشاهدة للعالم؟ وهل نحن قادرين على آداء ملاحظات لحالات العالم التي تؤكد او تنفي النظرية(هاندس، 1992)؟. من حيث المبدأ، من الواضح ان الجواب لهذا السؤال هو بالايجاب.

لننظر في نطاق من النظريات لعملية اقتصادية معينة – نمو اقتصادي، تجارة، بطالة، الاجور، التمييز – مثل هذه النظريات لها نتائج تنبؤية، وليس من الصعب وصف الملاحظات التي يجب التأكد منها لإختبار هذه النظريات. الصعوبة الإبستمية تأتي لاحقا: معظم نظريات الظاهرة المعقدة هي في الحقيقة يمكن تكذيبها – بدون ان تكون بالضرورة خاطئة تماما في وصفها للعمليات الاساسية. لذا كيف نميز بين النظريات القابلة للتكذيب لتحديد تلك الأكثر احتمالا من الأقل احتمالا (لاكاتوس، 1974)؟

هل النظريات الاقتصادية مجرد انظمة رياضية شكلية بدون ملائمة تجريبية؟

الكسندر روزنبيرج يدافع عن الرؤية الشكلية للنظرية الاقتصادية، كونه استنتج بان الاقتصاديين لم ينجحوا في انتاج نظريات تجريبية او توضيحات لظاهرة تجريبية واقعية (روزنبيرغ، 1992، فصل 8). روزنبيرغ يشبّه الاقتصاد الجزئي بهندسة اقليدس بدلا من الفيزياء الكلاسيكية او البايولوجيا التطورية. النظرية هي مجموعة من مقولات او مبادئ مجردة غير تجريبية، وان ممارسة عمل الاقتصاد هي واحدة من اشتقاق فرضيات من هذه المبادئ. هل هذه طريقة مقنعة لفهم البرنامج الفكري للاقتصاد؟ ليس كذلك. المهمة الفكرية لحقل الاقتصاد – والتي لا تتحقق دائما بنجاح – هي توفير اساس علمي اجتماعي لفهم وتوضيح والتنبؤ بالظاهرة الاقتصادية. لماذا يؤثر سعر الفائدة على حجم الاستثمار؟ لماذا يرتبط التضخم والبطالة مع بعضهما ؟ لماذا يكون النمو الاقتصادي اكثر سرعة في سياق نوع واحد من المؤسسات دون اخرى؟ ما هي الروابط السببية التي تضمن الارتباطات بين المتغيرات الاقتصادية؟ هذه انواع من الاسئلة التي من مسؤولية الاقتصاديين الاجابة عليها. وان الاتجاه نحو التنظير الاقتصادي الذي يفترض ان الحقل هو شكلي خالص سوف لن يساعد في إلقاء الضوء على هذه الآليات الاقتصادية الواقعية وان كانت غير مشاهدة. على هذا الخط من التفكير، الرياضياتية المستمرة في الاقتصاد يجب ان تُفهم كوسيلة لغاية وليست غاية في ذاتها. الآلية الرياضية او الشكلية للاقتصاد هي ذات قيمة فكرية فقط بمقدار ما تساهم بفهم أفضل او واقعي، للعمليات الاقتصادية التجريبية ، والأسباب، والانظمة.

ماهي مكانة مفهوم العقلانية الاقتصادية؟

ان مفهوم العقلانية الاقتصادية هو أساسي ضمن النظرية الاقتصادية، وخاصة ضمن الاقتصاد الكلاسيكي الجديد. الاهتمام الخاص لفلاسفة الاقتصاد كان تزويد إختبار نقدي لنظرية العقلانية الاقتصادية. الفلاسفة اثاروا سلسلة من القضايا الهامة المتعلقة بنظرية العقلانية الاقتصادية. وبالنظر اليها مجتمعة، هذه الانتقادات قادت الى تعزيز هام في فهمنا لمفهوم العقلانية. اولا، الفلاسفة خصصوا المزيد من الانتباه للفجوة بين نظرية المنفعة ونظرية التفضيل الفردي. ثانيا، هم رفضوا افتراض الأنوية او المصلحة الذاتية العقلانية التي افتُرضت سلفا في النظرية الخالصة (سين، 1987)، (اندرسون، 2000). ثالثا، الفلاسفة وآخرون اشاروا الى ان الفاعلين السايكولوجيين الواقعيين يفكرون بطرق تتناقض مع النظرية الخالصة للعقلانية الاقتصادية (سيمون، 1983)، (كاهنمن، 1982) . رابعا، فلاسفة وآخرون خصصوا اهتماما كبيرا للافتراضات المتعلقة بنظرية المباراة. اخيرا، بعض الفلاسفة باشروا دراسة خصائص العقلانية الاقتصادية في افراد واقعيين من خلال التجربة (Schmidtz، 1991). فمثلا، روبرت اكسيلرود استخدم ظروف تجريبية لفحص الكيفية التي يتعامل بها المفكرون المنطقيون الواقعيون مع مأزق السجناء، هو وجد ان الاشخاص التجريبيين باستمرار قادرين على انجاز التعاون بدلا من اللامبالاة(اكسيلرود، 1984). النتائج لهذا البحث تقترح ان المفكرين المنطقيين يتصرفون بإدراك – ولكن بشكل مختلف عن مبادئ نظرية العقلانية الاقتصادية الخالصة.

ما دور القيم الاخلاقية في الاقتصاد؟

الاقتصاديون عادة يصفون علمهم كمتحرر من القيمة – كتحليل تقني لمتطلبات العقلانية في تخصيص الموارد بدلا من مجموعة معينة من التزامات القيمة او السياسة. في هذا التفسير، يرغب الاقتصادي ان يُقارن مع المهندس المدني بدلا من صانع سياسة نقل: هو يمكن ان يخبرنا كيف يبني جسرا ثابتا، ولكن ليس اين ومتى ولماذا. المواطنون وصناع السياسة هم الذين يضعون الأحكام حول المطلوب بشأن الصالح العام لكي يقرروا ما اذا كان طريق معين او جسر مرغوب اجتماعيا، التقني التخصصي هو الذي يجهز التصميم ويضع تقدير للتكاليف. هذا الوصف لحقل الاقتصاد يفشل في عدة مجالات هامة. النظرية الاقتصادية تحتوي على مجموعة متقاربة من الافتراضات الهامة المسبقة حول طبيعة الصالح – فردي او اجتماعي – التي تؤثر مباشرة في التوصيات السياسية التي تدعمها النظرية الاقتصادية. فمثلا، افتراض الأنوية العقلانية غير منسجم مع العديد من قيم الجماعية، الافتراض بان المساواة تخضع للفاعلية هو غير منسجم مع فلسفة المساواة السياسية، وافتراض ان عدد من السلع تشكل رفاهية الفرد هو غير منسجم مع التصور الأرسطي للحياة الانسانية الجيدة (Nussbaum، 2000). لذا فان مقدمات وافتراضات الاقتصاد متداخلة بقوة مع الافتراضات المعيارية حول الحياة الانسانية الجيدة والمجتمع الجيد. هذا ليس عجزاً، ولكن يجب الاعتراف به لكي نستطيع الاعتراف بعمل الافتراضات غير واضحة القيمة، وانه بالتأكيد يبطل افتراض العلم الاجتماعي المتحرر من القيمة. عموما، يبدو من الإنصاف القول ان الافتراضات الاخلاقية التي يفترضها مسبقا الاقتصاديون الكلاسيك الجدد تقع مجتمعة ضمن عائلة المُثل المعيارية التي تمجد الفردية واللامساواة وممارسة الحد الادنى للسياسة العامة.

هل العدالة التوزيعية موضوع للاقتصاديين؟

حالما يتم الاعتراف بان الاقتصاد له محتوى أخلاقي، يصبح واضحا اننا نحتاج لفحص هذه المقدمات الاخلاقية بالتفصيل، ونقدم نقدا عندما نجدها دون التوقعات. وبالذات، الاقتصاد مجبر لمواجهة قضايا العدالة التوزيعية بوضوح اكبر مما هو عليه حتى الان. اقتصاد السوق ينطوي على درجة من اللامساواة من مختلف الانواع: لامساواة في المحصلات (ثروة ودخل)، لامساواة في الفرص، لامساواة في السلطة والنفوذ، لامساواة في مستويات الرفاهية (صحة، تعليم ، سنوات الحياة). ما نوع اللامساواة المقبولة أخلاقيا في المجتمع العادل؟ ما حجم اللامساواة التي يمكن ان توجد قبل ان تخلق فرقا بين المواطنين ولدرجة تُضعف من كرامتهم الانسانية وتبطئ الظروف المسبقة للديمقراطية؟ طوال الثلاثين سنة الماضية قدّم الفلاسفة مساهمات هامة لفهمنا لقضايا العدالة التوزيعية والمكانة الأخلاقية لـ الاّمساواة:(رولز 2001)، (نوزك، 1974)، (الستر، 1992).

هل هناك اساس للنقاشات العقلانية حول المؤسسات الاقتصادية؟

ما نوع العالم الاجتماعي الذي تفترضه النظرية الاقتصادية مسبقا؟ في دراسة هذا النوع من السؤال،  ينتقل الفلاسفة الى نقاشات هامة حول طبيعة الظاهرة الميدانية قيد الدراسة. النقاش يقع في ظل عنوان من النقد، كونه يركز على النقاط المعتمة التي يمكن اكتشافها ضمن الحقل المرئي للتنظير الاقتصادي. الاقتصاديون يضعون افتراضات حول المؤسسات التي تشكل اطارا للاجراءات الاقتصادية، وان هذه الافتراضات هي احيانا غير مرنة وغير واقعية. ولذلك يجدر بالفلاسفة توجيه انتباههم للنواقص في الافتراضات المؤسسية الاجتماعية التي يضعها الاقتصاديون عادة. المؤسسية الجديدة في العلوم الاجتماعية أبدت اهتماما كبيرا بمؤسسات معينة تحدث فيها الفعالية الاجتماعية (برنتون و ني، 1998). المؤسسات ذات اهمية كبيرة، لذا فان المزيد من التفكير الدقيق عن المؤسسات الاقتصادية لإقتصاد سوق معين قد يقود الى فهم أفضل للظاهرة التي نشهدها. فمثلا، دمج تكاليف الاجراءات وتباين المعلومات بين البائع والمشتري غيّر بشكل كبير فهمنا لمؤسسات السوق. أحد مجالات النقد الفلسفي يأتي من مستوى التجريد في نظريات اقتصادية عادية. الكثير من التفاصيل التجريبية ربما تغيّر كثيرا من الاستدلالات التي نصل اليها عن عمل المؤسسات. المنافسة غير التامة في السوق ربما هي القاعدة بدلا من الاستثناء- لذا من المهم دمج بعض من هذه الخصائص التجريبية في نظرياتنا عن المؤسسات الاقتصادية.

هل هناك مؤسسات اقتصادية بديلة يمكن ان تعمل في الاقتصاد الحديث؟

الفعالية الاقتصادية في المجتمع الحديث تتطلب مؤسسات تعرّف الادارة الناجحة والتمتع بالموارد واستخدام وادارة العمالة، وادارة المشاريع. الاقتصاد الكلاسيكي الجديد يفترض سلفا الملكية الخاصة لرأس المال، وعمال أحرار ليس لديهم ملكية، ودول لها أقل نفوذ اقتصادي. هل هناك مؤسسات اخرى من خلالها يمكن ان تدار الفعالية الاقتصادية ضمن المجتمع المنتج والحديث (الستر و موني، 1989)؟ فمثلا ما هو المنطق الاقتصادي لتعاون العمال؟ كيف يمكن استخدام المعاش التقاعدي للعامل المُتحكم فيه لتعزيز المساواة الديمقراطية؟ هل هناك الكثير يمكن تعلّمه من تجربة الاقتصاد الاشتراكي، وملكية الدولة، او سيطرة العمال على العمليات الصناعية؟ هل المؤسسات البديلة ممكنة؟ هل هي فعالة؟

ماذا يمكن ان نتعلم من تحليلات الاقتصاد المقارن؟

اجريت التنمية الاقتصادية في طرق مختلفة في مختلف الدول والاقاليم منذ ظهور التكنلوجيات الحديثة والمؤسسات الاقتصادية. مؤسسات السوق تطورت بشكل مختلف في بريطانيا وفرنسا والولايات المتحدة خلال القرنين التاسع عشر والعشرين. الاقتصادات الجمعية اتّبعت مسارات مؤسسية مختلفة في يوغسلافيا والاتحاد السوفيتي والصين. ماذا يمكن ان نتعلم عن العمليات الاقتصادية والديناميكيات من خلال دراسة ومقارنة الاقتصادات القومية في تفاصيل هامة؟ فمثلا، ماذا يمكن ان تعلّمنا التجارب المختلفة للصين والهند منذ عام 1945 عن المسارات البديلة للتنمية الاقتصادية (Dr ze&Sen، 1989)؟ هل هذا النوع من بحث الاقتصاد المقارن يوفر اساسا لما بعد الحرب الباردة في تحليل الاقتصاد السياسي للتنمية؟ عندما يأتي الاقتصاديون لمواجهة التحدي الفكري في تهيئة وصف سببي واقعي للأنظمة الاقتصادية، هم سيكونون قادرين للوصول الى رؤى هامة جديدة من خلال تحليلات الاقتصاد المقارن.

ما مدى الملائمة الفكرية لتاريخ الرأسمالية الصناعية الغربية للنظرية الاقتصادية؟

ان إعادة فحص تاريخ الرأسمالية الاوربية يشير الى ان هناك مسارات ممكنة اخرى للتنمية الاقتصادية الى جانب التصنيع الواسع والتخصص في الانتاج (سابيل و زيتلن، 1997). التصنيع الواسع والعمالة غير الماهرة جسّدا بديلا واحدا هاما، لكن هناك خيارات اخرى ممكنة تاريخيا. وكما يرى سابيل و زيتلن، ان نظاما ممكنا آخرا للانتاج الصناعي يستلزم عمالة عالية المهارة، وانتاج مرن، ووسائل وعمليات انتاج مرنة (سابيل، 1985). مرة اخرى، يُعتبر العامل الاخلاقي في حقل الاقتصاد هام جدا . من الممكن الوصول الى نظريات اقتصادية مقنعة تجريبيا عندما ننظر في نطاق من مؤسسات يحدث فيها النمو الاقتصادي والفعالية الاقتصادية.

استنتاج

فلسفة الاقتصاد تُفهم باعتبارها كمصدر للنقد القوي والدقيق لعلم الاقتصاد. انها تثير اسئلة حول ابستيمولجيا هذا الفرع من العلوم الاجتماعية – اسئلة حول بناء النظرية، تأكيد النظرية، كفاية التوضيح، وما شابه. انها تستجوب الافتراضات الضمنية المعيارية التي يحتوي عليها الاقتصاد. انها تثير بعض الأسئلة الأخلاقية التي يُجبر الاقتصاد على مواجهتها – لكنه نادرا ما يفعل. انها تقترح اتجاه أوسع واكثر تنوعا للتنظير الاقتصادي – يدمج المزيد من الدراسة للمؤسسات الاقتصادية ، ويخصص المزيد من الاهتمام للتاريخ الاقتصادي. الاقتصاد سيكون علم اجتماعي اكثر نجاحا عندما يحتضن الدور الذي لعبه في القرن التاسع عشر كعلم اجتماعي مؤثر – وهي المساحة من التحقيق الاجتماعي التي كانت مهتمة بنفس القدر بالمؤسسات الاجتماعية والاقتصادية التي شكّلت الاقتصاد الحديث - ويركّز على المضامين الاخلاقية للظاهرة الاجتماعية قيد الدراسة، ويرغب في دراسة مختلف النماذج النظرية من أجل تحقيق فهم علمي للعمليات الاقتصادية والمؤسسات والمحصلات.

حاتم حميد محسن

.........................

Philosophy of economics,

www- personal.umd.umich.edu

الهوامش

(1) العقلانية الاقتصادية Economic rationality هي مبدأ يرتكز على بديهية بأن الناس يتصرفون بطرق عقلانية ويتخذون قرارات وخيارات ضمن بناء منطقي من التفكير، وبالضد مما يستلزم من عناصر سايكولوجية وعاطفية وأخلاقية.المبدأ يفترض ان الناس يتصرفون بشكل معقول، وهذا يعني حساب السلبيات والايجابيات.

(2) توازن ناش Nash equilibrium : يعمل هذا التوازن ضمن نظرية المباراة، واُطلق عليه اسم ناش نسبة للرياضي جون فوردس ناش، وهو الطريقة الأكثر شيوعا لمعرفة الحل في مواقف عدم التعاون التي تستلزم لاعبين اثنين او اكثر. في توازن ناش كل لاعب يُفترض ان يعرف استراتيجيات التوازن للاّعبين الآخرين، وان أي لاعب لن يكسب أي شيء بتغيير ستراتيجيته الخاصة به فقط. مبدأ ناش يعود تاريخيا الى زمن جرى فيه تطبيق المبدأ على اختيار المخرجات لدى شركات متنافسة. لو ان لاعبين اثنين (زيد) و (عمر) يختاران الستراتيجيات (ك) و (ل). فان (ك و ل) هو توازن ناش عندما (زيد) ليست لديه ستراتيجية اخرى تعمل افضل من (ك) في تعظيم ارباحه استجابة لإختيار (عمر) للاستراتيجية (ل)، وان (عمر) ليست لديه ستراتيجية اخرى افضل من (ل) في تعظيم ارباحه استجابة لإختيار (زيد) للاستراتيجية (ك).

(3) المنافسة التامة او الخالصة Perfect competition وهي هيكل سوق نظري يتميز بالخصائص التالية: اولا، كل الشركات تبيع سلع متجانسة، ثانيا، كل الشركات لها سعر واحد، لا تستطيع اي شركة التأثير على سعر السوق. ثالثا، حصة كل شركة من السوق ليس لها تأثير على السوق. رابعا، المشترون لديهم معلومات تامة حول السلع المباعة والاسعار المستلمة من جانب اي شركة. خامسا، العمال يستطيعون الحركة التامة، سادسا، اي شركة تستطيع الدخول او الخروج من السوق بدون أي تكاليف.

(4) تكاليف الاجراءات transaction costs وهي نفقات يتم تحملها عند بيع او شراء السلع والخدمات. هذه التكاليف تمثل كلفة العمل المطلوب لجلب السلعة او الخدمة للسوق. انها تتضمن عمولة السماسرة في الأسواق المالية .

(5) تباين المعلومات Asymmetric information وتسمى ايضا فشل المعلومات. وتحدث عندما يمتلك احد اطراف الإجراء الاقتصادي معرفة اكثر من الطرف الآخر. حيث ان البائع للسلعة ستكون له ميزة على المشتري. مثال على ذلك عند بيع منزل خاص. صاحب المنزل يعرف كل عيوب وخصائص المنزل كأن تكون شقوق في السقف او ضوضاء الجيران او ان البيت يكون بارد جدا في الشتاء. هذه العيوب لا يعلم بها المشتري الا بعد الشراء وهو بهذا يكون دفع الكثير على المنزل.

علي المؤمن: الحوزة العلمية الشيعية بين النجف وقم

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي المؤمن

الحوزة العلمية في النجف الأشرف

الحوزة العلمية النجفية هي العاصمة العلمية الدينية التاريخية للنظام الاجتماعي الديني الشيعي العالمي، منذ (1000) عامٍ تقريباً؛ فقد أخذت موقعها هذا بعد العام 448ه )1038م( على يد زعيم الشيعة في وقته الشيخ محمد بن الحسن الطوسي المعروف بشيخ الطائفة، وبقيت تمارس دورها العلمي والفكري والديني والتبليغي والإعلامي والأدبي والاجتماعي والسياسي دون توقف حتى اللحظة الراهنة.

وكان اختيار الشيخ الطوسي للنجف، متزامناً مع احتلال السلاجقة الأتراك الطائفيين لبغداد، وإشعال الفتنة الطائفية فيها، والتي تسببت في إحراق بيت الشيخ الطوسي وتدمير الحوزة العلمية الشيعية فيها. وكان أمام الشيخ الطوسي عدد من الخيارات البديلة؛ لكنه اختار النجف الأشرف لبعدها النسبي عن بغداد، وكونها قصبة شيعية صرفة، وتمتعها بحماية المحيط العشائري الشيعي، ووجود حوزة علمية قائمة فيها، ووجود مرقد الإمام علي بن أبي طالب. ولذلك انتقل إليها مع مئات من تلامذته وأتباعه، وحوّلها إلى مركز دائم لزعامة النظام الاجتماعي الديني الشيعي (1).

وبرغم أنّ الحوزة العلمية النجفية هي الحوزة الشيعية الوحيدة التي لم تنقطع فيها الدراسة والإنتاج العلمي وتخريج الفقهاء والعلماء منذ تأسيسها وحتى الآن، ولم تشهد أيّ أُفول في أيّ مرحلة من مراحل تاريخها المتخم بالأحداث؛ إلّا أنّها مرت بفترات محدودة من فقدان مركزيتها؛ بسبب انتقال الزعامة الشيعية منها إلى مدن عراقية أُخر أو إيرانية أو لبنانية.

ولا تزال طريقة اختيار المرجع الأعلى في النجف الأشرف تقليدية ومتوارثة منذ مئات السنين، وتتمثل في الإجماع النسبي للوجوه الدينية والعلمية الأبرز في الحوزة على شخصية معينة بعد رحيل المرجع الأعلى السابق. ويسمون في العرف الحوزوي بـ «أهل الخبرة»، وهم أساتذة البحث الخارج وبعض أساتذة السطوح العالية. وهناك فاعلون في هذا المجال من (حواشي) مكتب المرجع الأعلى وبيوتات مراجع الصف الأول، يطلق عليهم المراقبون «جماعات الضغط» أو «جماعات المصالح»؛ لوجود أفراد بينهم ليسوا من أهل الخبرة. ولكن يبقى دور جماعات المصالح تكميلياً وترجيحياً وليس أساسياً.

وتلعب مجموعة من العوامل دوراً في خلق هذا الإجماع النسبي؛ إلّا أنّ العامل الأبرز الذي يؤكد عليه أهل الخبرة هو عامل الأعلمية الفقهية والأُصولية، إضافة إلى شرط العدالة، وهو تعبير عن اعتقاد تلك الجماعات بأنّ الشخصية المرشحة هو أعلم الفقهاء الشيعة الأحياء؛ بصرف النظر عن الشروط الشخصية ذات العلاقة بالكفاءة الإدارية والقيادية مثلاً، وهي الأساس في إدارة الشأن العام؛ لأنّهم لا يعتبرون الكفاءة محل ابتلاء في الواقع الشيعي عامة، والشيعي العراقي خاصة، ولا سيما في ظل الأنظمة السياسية العراقية القمعية السابقة التي لا تسمح للمرجع الديني بممارسة واجب التصدّي للشأن العام؛ برغم أنّ الكفاءة القيادية هي الأساس في إدارة الشأن العام.

الحوزة النجفية في ظل العراق الجديد

شهدت الحوزة العلمية في النجف الأشرف نهضة نوعية وكمية بعد سقوط النظام البعثي في العام 2003. ولعل ما وصلت إليه منذ ذلك التاريخ وحتى الآن يُعدّ إنجازاً كبيراً؛ إذ استعادت النجف الأشرف جزءاً أساسياً من عافيتها، بعد حرب شاملة استمرت (35) عاماً، شنّها ضدها نظام البعث، الذي اعتقل وقتل وشرّد واضطهد أغلب منتسبيها. فقد كان عدد منتسبي حوزة النجف يبلغ في العام 1967حوالي (16) ألف طالب وأُستاذ(2)، وانخفض هذا العدد إلى (500) فقط في العام 1991، أي أنّ نظام البعث قضى على أكثر من 90% من وجود الحوزة النجفية خلال 24 سنة. ولو كانت الأُمور تسير بشكل طبيعي ولم تتعرض النجف لحرب الاجتثاث؛ لارتفع عدد منتسبي حوزتها من (16) ألف في العام 1967الى (50) ألف منتسب في العام 2020.

وقد بلغ عدد منتسبي الحوزة العلمية في النجف الأشرف في العام 2020، حوالي (15) ألف طالب وأُستاذ، يتوزعون على مراحل الدراسة الثلاث: المقدمات، والسطوح، والبحث الخارج، فضلاً عن وجود علماء ومراجع دين متفرغين للشأن العام أو البحث والتحقيق والتأليف والتبليغ. ويتواجد في النجف الأشرف حوالي (40) مجتهداً أو ممن يرى في نفسه ملكة الاجتهاد، ويقدم (20) منهم تقريباً دروس البحث الخارج. أما مراجع الدين الذين لديهم رسالة عملية للتقليد فيزيدون على عشرة مراجع (3)؛ إلّا أنّ العرف الحوزوي النجفي حصر المرجعيات الأساسية في أربعة مراجع فقط بعد العام 2003، وهم السيد علي الحسيني السيستاني (من أُصول إيرانية)، والسيد محمدسعيد الطباطبائي الحكيم (عراقي)، والشيخ بشير حسين النجفي (من أُصول باكستانية)، والشيخ إسحاق الفياض (من أُصول أفغانستانية). ويتصدرهم السيد علي السيستاني بوصفه المرجع الأعلى. وتعود جذور هذا الحصر إلى أواخر عقد التسعينات من القرن الماضي، وتحديداً بعد وفاة المراجع السيد أبوالقاسم الخوئي في العام 1992 والسيد عبدالأعلى السبزواري في العام 1993 والسيد محمد الصدر في العام 1999، وتم تقريره عرفياً بعد العام 2003، أي أنّ اختيار هؤلاء الأربعة بات عرفاً حوزوياً وليس قراراً مؤسساتياً أو إجراء مبنياً على معايير إحصائية.

وإضافة إلى منتسبي الحوزة العلمية المركزية في النجف؛ هناك ما يقرب من ثلاثة آلاف منتسب في الحوزات العلمية في كربلاء والكاظمية ومدن عراقية أُخر. كما توجد خمسة صفوف للبحث الخارج أيضاً في كربلاء والكاظمية.

وفي إطار النهوض الجديد للحوزة النجفية بعد العام 2003، إستعادت المرجعية العليا دورها وثقلها المعنويين في الشأن الاجتماعي والسياسي العام، وعادت جميع مدارس الحوزة ومؤسساتها ومكتباتها العامة إلى فاعليتها، وتمت إضافة مدارس ومؤسسات جديدة، فضلاً عن نشوء النهضة البحثية المتمثلة في المجلات العلمية ومراكز البحوث والتحقيق.

وقد ظلت الحوزة العلمية النجفية ومرجعياتها، منذ عهود الاحتلال العثماني ثم الاحتلال الانجليزي ثم النظام الملكي والجمهوري والبعثي، تعاني من الحرب الطائفية والعنصرية والعزلة والاضطهاد، تبعاً للسياسات الطائفية التي كانت تمارسها الحكومات العثمانية والعراقية ضد الأكثرية السكانية الشيعية. ثم تحولت هذه الحرب إلى عملية استئصال واجتثاث منظمة في زمن النظام البعثي؛ فكان مراجع النجف يساقون إلى المعتقلات وغرف الإعدام، أو يتعرضون إلى التهجير، فضلاً عن إغلاق مدارسهم ومنعهم من التدريس وصلاة الجماعة وطباعة كتبهم. أمّا المراجع الذين يتحاشون أي نوع من التدخل في الشأن السياسي والشأن العام؛ فإنّهم لم يسلموا من ضغوطات النظام وقمعه أيضاً؛ حتى وصل الوضع بعد اغتيال ثلاثة من مراجع النجف الكبار: الشيخ علي الغروي، والشيخ مرتضى البروجردي والسيد محمد الصدر؛ أن ينعزل المراجع في بيوتهم، ولا يخرجون حتى لأداء صلاة الجماعة وإلقاء دروسهم وزيارة مرقد الإمام علي. واستمرت سياسة النظام البعثي في عزل الحوزة والمراجع حتى سقوطه في العام 2003.

ولكن، بعد سقوط النظام البعثي الطائفي وتأسيس النظام السياسي الجديد الذي حقق للمكون الشيعي العراقي جزءاً مهماً من حقوقه المذهبية والسياسية، بوصفه يمثل الأكثرية السكانية، وبات مشاركاً أساسياً في قيادة الدولة؛ فقد تغيرت علاقة الحوزة العلمية والمرجعية الدينية النجفية بقضايا الشأن العام والدولة العراقية تغييراً جذرياً. فقد بدأت المرجعية العليا تمارس دورها الطبيعي في الرعاية الدينية الاجتماعية، وتشخيص المفاسد والمصالح العامة. وأخذ السيد السيستاني الذي يعتقد بولاية الفقيه الخاصة، يمارس دوره الإرشادي والتوجيهي لحركة المجتمع والدولة من باب ولاية الفقيه على الأُمور الحسبية، وهو الدور الشرعي الذي يقضي بتوجيه حركة الدولة وإرشادها عندما يتطلب الأمر ذلك. وبذلك فإنّ الموقع الذي حظي به السيد السيستاني؛ لم يحظ به سابقاً أي مرجع في العراق، بمن فيهم الشيخ المفيد والسيد المرتضى والشيخ الطوسي، الذين كانت لهم سطوتهم العامة وحضورهم شبه الرسمي في عهد الحكم البويهي الشيعي في بغداد.

وفضلاً عن تأثيرات سقوط النظام البعثي ومشاركة الأحزاب الإسلامية الشيعية في حكم العراق؛ فإنّ الفضل الحسي الأهم في بقاء الحوزة النجفية ونهوضها وممارستها دورها الجديد، يعود إلى أداء استثنائي لثلاث مرجعيات دينية كبيرة، يمكن تلخيصه بما يلي:

1-  صبر السيد أبو القاسم الخوئي، حتى وفاته في العام 1992.

2- حراك السيد محمد الصدر، حتى استشهاده في العام 1999.

3- حكمة السيد علي السيستاني، وخاصة في أدائه بعد العام 2003.

ولم يعد مراجع النجف معزولين مكانياً كما كانوا قبل العام 2003؛ بل باتوا يلتقون يومياً بعشرات الناس والمسؤولين، بمن فيهم عامة الناس، ويعملون ويتحركون بفاعلية وفق ما يسمح به وضعهم الصحي والأمني.

الحوزة العلمية في قم

تعود جذور الحوزة العلمية القمية في إيران إلى زمن هجرة قبيلة الأشعريين الكوفية العراقية إلى قم في أواخر القرن الأول الهجري (القرن السابع الميلادي)، والذين أسسوا مدينة قم الحالية وحوزتها العلمية. وبذلك تُعدّ قم، إلى جانب الكوفة وبغداد، أحد أقدم ثلاث حوزات علمية شيعية في التاريخ. إلّا أنّ مرحلة تألق الحوزة العلمية في قم كان خلال القرن الرابع الهجري (القرن التاسع الميلادي) في عهد مرجعية زعيم الشيعة في وقته الشيخ محمد بن علي بن بابويه المعروف بالشيخ الصدوق (4).

ثم ضعفت حوزة قم بالتدريج، بفعل عوامل ضاغطة؛ حتى انتقل إليها المرجع الديني الشيخ عبدالكريم الحائري في العام 1919، والذي سبق أن تخرج في حوزة النجف الأشرف؛ ليعيد إلى قم مجدها العلمي الديني التبليغي. ثم أصبحت مركزاً للزعامة الشيعية لمرتين خلال القرن الميلادي العشرين، الأُولى في عصر مرجعية السيد حسين الطباطبائي البروجردي في خمسينات القرن الميلادي الماضي، بعد وفاة مرجع النجف السيد أبوالحسن الموسوي الإصفهاني، والثانية في عصر مرجعية السيد محمدرضا الموسوي الگلپايگاني بعد العام 1982، إثر وفاة السيد الخوئي.

وتحوّلت الحوزة العلمية في قم بالتدريج إلى مؤسسة علمية منظمة كبرى، بعد تأسيس الجمهورية الإسلامية في إيران في العام 1979، وحملة الاجتثاث البعثي للحوزة النجفية؛ ما أعطى دفعاً قوياً للحوزة القمّية، وأُرسيت فيها نهضة نوعية وكمية شاملة، وباتت تضم مئات الجامعات والمدارس الدينية ومراكز البحوث والتبليغ والإعلام والمكتبات العامة وقاعات المؤتمرات والمؤسسات الخدمية، وباتت قريبة من الهيكليات والأنساق الأكاديمية، مع احتفاظها بنكهة الدرس المسجدي التقليدي. وهي في مضمونها تشبه أُطروحة السيد محمدباقر الصدر في «المرجعية الرشيدة» (5).

ومن أبرز السياقات الجديدة التي تم فرضها هي الامتحانات الدورية والسنوية العامة للطلبة، وعدد سنوات كل مرحلة من مراحل الدراسة، وشهادات التخرج، والاختصاصات الفرعية، والدروس التكميلية، كاللغات الأجنبية والعلوم الاجتماعية والكمبيوتر. وقد تبلور هذا التحول التنظيمي الكبير في حوزة قم بعد العام 1994، عبر خارطة طريق نفّذتها جماعة مدرسي الحوزة العلمية وغيرها، بتوجيه مباشر من السيد علي الخامنئي؛ حتى أضحت قم أكبر مؤسسة علمية دينية منتجة في العالم، ليس على مستوى العالم الإسلامي وحسب؛ بل على مستوى الأديان كافة.

وبلغ عدد منتسبي الحوزة العلمية في قم في العام 2020 حوالي (140) ألف طالب و(10) آلاف أُستاذ تقريباً. كما بلغ عدد المجتهدين فيها وحدها حوالي (250) مجتهداً أو ممن يرى في نفسه ملكة الاجتهاد، بينهم ما يقرب من (100) مجتهد يدرِّسون البحث الخارج (الدراسات العليا)؛ أي أنّ هناك (100) صف للبحث الخارج تقريباً في قم وحدها. ومن بين الأجانب الــ (350) ألف الذين يسكنون في قم، هناك (50) ألف شخص ينتسبون إلى الحوزة العلمية (6).

وقد حققت الحوزة العلمية في قم هذه الطفرة النوعية والكمية الفارقة بعد العام 1979؛ أي بعد تأسيس الجمهورية الإسلامية؛ إذ دعم النظام السياسي الجديد مرجعيتها ونظامها الحوزوي في قم دعماً غير محدود، فضلاً عن أنّ الأجواء الدينية العامة كانت تدفع باتجاه الزحف الكبير نحو الدراسة في الحوزة العلمية. وقد ساعد على ذلك هجرة مئات الطلبة والأساتذة من الحوزة العلمية النجفية إلى قم، وكذلك انتساب آلاف الطلبة الجدد من العراق وأفغانستان، فضلاً عن المنتسبين الوافدين من لبنان والبلدان الخليجية والهند وباكستان وغيرها. فبعد أن كان عدد طلبة حوزة قم في العام 1978 حوالي (20) ألف، وفي باقي مدن إيران (20) ألفاً آخرين تقريباً، فإنّه قفز خلال عشر سنوات فقط إلى أكثر من عشرين ضعفاً. وهذا لا يعني أنّ نمو حوزة قم بهذه الكيفية وراءه دوافع سياسية؛ بل إنّ الظرف السياسي كان مساعداً بشكل تلقائي، كما حصل في النجف بعد سقوط نظام البعث في العام 2003 وانتهاء الحصار والقمع السياسي للحوزة.

وفضلاً عن المؤسسات الحوزوية الخاصة في قم؛ فإنّ هناك أربعة إدارات رأسية مركزية، تدير جميع مدارس الحوزة القمّية وجامعاتها ومؤسساتها وفروعها، هي:

1ـ مجلس إدارة الحوزة العلمية في قم، ويشرف على الدارسين الإيرانيين.

2ـ جامعة المصطفى العالمية، وهي خاصة بالدارسين غير الإيرانيين.

3ـ مركز مديرية الحوزة العلمية النسائية، وهي خاصة بالنساء.

4ـ مجلس إدارة الحوزات العلمية في إيران، ويشرف على الحوزات العلمية المتوسطة والصغيرة في أنحاء إيران كافة.

وعمل هذه الإدارات الأربعة تنظيمي فقط؛ لأنّ الطلبة والأساتذة الإيرانيين وغير الإيرانيين يدرسون ويقدمون محاضراتهم في مؤسسات وصفوف مشتركة، ولا سيما طلبة وأساتذة البحث الخارج، باستثناء صفوف النساء المنفصلة.

وإضافة إلى الحوزة العلمية في قم؛ هناك ثلاث حوزات علمية كبيرة في مشهد وإصفهان وطهران، يصل عدد منتسبيها إلى (90) ألف طالب وأُستاذ. وكذلك توجد (650) حوزة متوسطة وصغيرة، تضم (2000) مدرسة دينية في (650) مدينة إيرانية، يبلغ عدد منتسبيها (60) ألف شخص. وهناك حوالي (30) صفاً للبحث الخارج في حوزات مشهد وطهران واصفهان والأهواز وشيراز وتبريز. وبذلك يصل العدد الإجمالي لمنتسبي الحوزات العلمية الإيرانية، بما فيها حوزة قم، ما يقرب من (300) ألف طالب وأُستاذ (7). ويعتقد الإيرانيون أنّ هذا العدد قليل ولا يتناسب مع حاجة (70) مليون شيعي في إيران وحدها، وعشرات ملايين الشيعة في العالم، فضلاً عن حاجة الدولة المتزايدة إلى الدراسات الفقهية لقضاياها المتشعبة (8).

ومن مجموع منتسبي الحوزات العلمية الإيرانية؛ يوجد ما يقرب من (80) ألف منتسب غير إيراني ينتمون إلى حوالي (136) جنسية، غالبيتهم من العراق وأفغانستان وباكستان والهند ولبنان والبحرين والسعودية وآذربيجان، وبينهم (60) ألف طالب يدرسون في «جامعة ‌المصطفی العالمية» الدينية، و(20) ألف طالب في المدارس والجامعات الحوزوية الأُخر. كما أنّ لجامعة المصطفى ما يقرب من (50) ألف طالب يدرسون في فروع الجامعة المنتشرة في (70) دولة من دول العالم (9).

وما يميز الحوزات العلمية في إيران عن غيرها من الحوزات العلمية الشيعية الأُخر، أنّها تضم أعداداً كبيرة من الطلبة السنّة الإيرانيين وغير الإيرانيين، يصل عددهم إلى ما يقرب من (10) آلاف طالب سنّي، بينهم ثمانية آلاف طالب في حوزة قم وجامعة المصطفى العالمية (10)، وحوالي (2000) طالب سنّي في الحوزة العلمية في مشهد.

والميزة الأُخرى للحوزات العلمية في إيران هو معادلة المراحل الدراسية الحوزوية فيها من وزارة التعليم العالي الإيرانية، وذلك لأغراض العمل والتعيين الوظيفي وإكمال الدراسة في الجامعات الأكاديمية في الفروع الإنسانية؛ إذ تعادل نهاية مرحلة السطوح شهادة البكالوريوس، وتعادل أربع سنوات من البحث الخارج شهادة الماجستير، وتعادل عشر سنوات من البحث الخارج شهادة الدكتوراه، على أن يقدم الطالب في المراحل الثلاث رسالة تخرج علمية أكاديمية تتناسب وكل مرحلة (11).

وهناك ما يقرب من (150) ألف طالب في داخل إيران ودول العالم المختلفة، يدرسون عبر النوافد الإلكترونية، بينهم (45) ألف إمرأة. وتتمركز أغلب الحوزات والجامعات الدينية الناشطة في العالم الافتراضي في مدينة قم وتتبع حوزة قم، وجامعة المصطفی. ولذلك، تحظى دراساتها بالاعتراف؛ لأنّها تخضع للمناهج والضوابط المعمول بها في الحوزة نفسها.

كما أنّ هناك أكثر من (50) ألف منتسبة من النساء في الحوزات العلمية الإيرانية، بينهنّ مجتهدات وعالمات دين وأُستاذات وباحثات وخطيبات معروفات، ويصل عدد الأُستاذات النساء إلى (1500) أُستاذة تقريباً، يمارسن دراساتهن ونشاطاتهن الدينية في إطار (500) مدرسة وجامعة خاصة بالنساء، بينما يصل عدد الطالبات غير الإيرانيات إلى حوالي خمسة آلاف طالبة، إضافة إلى (250) أُستاذة غير إيرانية.

والى جانب المدارس التقليدية، هناك (23) جامعة حوزوية أكاديمية تعطي شهادات أكاديمية في العلوم الإسلامية، بدءاً بالبكالوريوس وانتهاءً بالدكتوراه، وتحتوي على (37) اختصاصاً دقيقاً في القرآن والحديث واللغة العربية والفقه والأُصول والكلام والفلسفة والقانون والتاريخ وغيرها. وأغلبها يتمركز في مدينة قم (12).

وتضم حوزة قم أيضاً أكثر من (150) مركز تبليغ وبحوث ودراسات وتحقيق ونشر وطباعة، وحوالي (50) مجلة علمية تخصصية باللغتين الفارسية والعربية، وعشرات المكتبات العامة، وأكثر من (250) مركزاً علمياً وبحثياً وتحقيقياً.

الحوزة القمية في ظل الجمهورية الإسلامية

يبلغ عدد المجتهدين الأحياء في حوزة قم ممن نشروا رسالة تقليد عملية، وطرحوا مرجعياتهم بصورة فعلية، ما يقرب من (40) مجتهداً، أغلبهم من الإيرانيين، إضافة إلى عدد من العراقيين والأفغانستانيين والباكستانيين. ولكن مراجع التقليد الذين سبق لجماعة المدرسين في قم وغيرها من الحوزات والمؤسسات العلمية أن طرحت أسماءهم على دفعات، بعد وفاة المراجع الأربعة الكبار (الإمام الخميني في العام 1989 والإمام الخوئي في العام 1992 والسيد محمدرضا الموسوي الگلپايگاني في العام 1993 والشيخ محمدعلي الأراكي في العام 1994)، هم تسعة مراجع، ومن لا يزال منهم على قيد الحياة ستة فقط، أربعة منهم في قم: الشيخ حسين الوحيد الخراساني، والشيخ ناصر مكارم الشيرازي، والسيد موسى الشبيري الزنجاني، والشيخ لطف الله الصافي الگلپايگاني ، وواحد في طهران: السيد علي الحسيني الخامنئي، وواحد في النجف الأشرف: السيد علي الحسيني السيستاني. ولعل الشيخ ناصر مكارم الشيرازي هو المرجع القمي الأكثر تقليداً ونفوذاً دينياً في إيران من بين مراجع قم الآخرين، بعد السيد علي الخامنئي.

ويُعدّ مكتبا السيد علي الخامنئي والسيد علي السيستاني أهم مكتبين من بين مکاتب باقي المراجع في قم. ويعمل المكتب المرجعي للسيد الخامنئي بشكل مستقل إدارياً ومالياً ووظيفياً عن مكتبه الحكومي الرسمي في طهران؛ إذ إنّ مكتب قم هو مكتب مرجعي حوزوي، ويمارس شأناً دينياً علمياً محضاً، ويشرف على عمل المدارس والجامعات والمؤسسات العلمية الدينية التابعة له، وشؤون الوكلاء والمعتمدين المرجعيين داخل إيران وخارجها، في الوقت الذي لا يزال السيد الخامنئي يقدم دروسه في البحث الخارج في حسينية الإمام الخميني في طهران، ويحضرها ما يقرب من (700) عالم دين.

أمّا مكتب السيد علي السيستاني في قم؛ فلعله أنشط مكتب مرجعي في العالم وأكثرها تنظيماً وتقديماً للرعاية العلمية والتبليغية والخيرية، ويشرف على المؤسسات والمكاتب الفرعية لمرجعية السيد السيستاني داخل إيران وكثير من دول العالم.

وعلى صعيد سياقات اختيار مراجع التقليد، فإنّ سياقات حوزة قم لا تختلف عن سياقات حوزة النجف؛ لكنها تحاول منذ ثلاثة عقود تقريباً مأسسة هذه السياقات، وتقنين عمل جماعات أهل الخبرة وجماعات الضغط، أي تحويلها إلى جماعات علنية تمارس دورها بشفافية. وباتت هذه الجماعات تنتظم في مؤسسات علمية دينية تضم عدداً كبيراَ من المجتهدين، وتأخذ على عاتقها ترشيح المراجع الجدد الذين تراهم يتمتعون بشروط مرجعية التقليد بعد وفاة المرجع الأعلى. ولا ترشح هذه المؤسسات عادة مرجعاً معيناً واحداً؛ بل أكثر من مرجع، ولعلهم في مستوی واحد أو متقاربين علمياً، وتترك الخيار للناس (المكلفين) لاختيار من يرونه مناسباً بالتشاور مع علماء دين آخرين.

وأهم ثلاث مؤسسات وجماعات حوزوية قمية تتدخل في ترشيح مراجع التقليد: جماعة مدرسي الحوزة العلمية، ومجلس شورى الحوزة العلمية، ومجلس شورى الحوزات العلمية في إيران. وتنبع أهمية هذه المؤسسات من كونها منظمة تنظيماً مؤسَّسياً إدارياً، وتستقطب أغلبية أساتذة الحوزات العلمية وأئمة الجمعة والجماعات في البلاد، وعلماء الدين والمبلغين في المناطق، إضافة إلى علاقاتها الواسعة والقوية مع علماء الدين الشيعة في خارج إيران.

وعلاقة الحوزة العلمية في قم بالدولة الإيرانية بعد تأسيس نظام الجمهورية الإسلامية هي علاقة تخادم ودعم متبادل وحماية مشتركة، وليست علاقة تبعية؛ إذ ظلت الحوزة محافظة على استقلاليتها عن الدولة، بعد تأسيس الجمهورية الإسلامية؛ بالرغم من نفوذ الحوزة القوي في مفاصل الدولة. وحتى قبل تأسيس الجمهورية الإسلامية؛ فإنّ العلاقة بين الدولة والحوزة كانت علاقة تفاهم غالباً؛ لأنّ الحوزة كانت تنظر إلى الدولة الإيرانية كونها دولة شيعية وتحمي المذهب؛ بل كان لفقهاء الشيعة في النجف وقم وطهران دور مهم في إقرار حكم المشروطة (الملكية الدستورية) بعد العام 1906 (13)، لكن حالة التفاهم هذه، لم تكن تمنع علماء الدين في إيران من توجيه النقد الشديد إلى الدولة، ولكن لم يفكر أيّاً من المراجع يوماً بإسقاطها. ولم يكسر هذه القاعدة سوى الإمام الخميني، الذي أعلن عن عدم شرعية النظام الملكي الوراثي، وفساد الحكومات الشاهنشاهية، ثم أسقطها وأقام نظام الجمهورية الإسلامية القائم على مبدأ «ولاية الفقيه العامة».

بين حوزة قم وحوزة النجف

ليس من الضروري أن تكون تجربة التنظيم في حوزة قم مفيدةً للنجف، وليس من الضروري أن تكون تجربة حوزة النجف المفتوحة مفيدةً لقم؛ فلكل حوزة ظروفها وبيئتها وتراثها وخبراتها التراكمية. ولكن يرى حكماء الحوزتين أنّ من المفيد جداً أن تتبادل التجربتان خبراتهما في المساحات المشتركة التي تثري البعد العلمي والتبليغي للمذهب؛ بما يليق بالحوزة النجفية الكبرى ذات الألف عام، والحوزة القمية الفتية العائدة بقوة منذ تسعين عاماً.

لقد تألقت حوزة قم العلمية في عهد مرجعية الشيخ الصدوق (ت381هـ /991م) بعد أفول حوزة الكوفة في الربع الثاني من القرن الرابع الهجري (القرن التاسع الميلادي)، ثم أفِلت حوزة قم بعد ظهور الحوزة العلمية في بغداد في أواسط القرن الخامس الهجري مع مرجعية الشريف المرتضى ومرجعية الشيخ المفيد، ثم أفلت حوزة بغداد بعد انتقال زعيم الشيعة الشيخ الطوسي إلى النجف الأشرف وتأسيس حوزتها من جديد. بعدها انتقل مركز المرجعية من حوزة النجف إلى الحوزة العلمية في الحلة بظهور الشيخ ابن إدريس الحلي أبو جعفر محمد بن منصور (ت598ه/1202م) في أواسط القرن السابع الهجري.

وبرزت الحوزة العلمية في جبل عامل بلبنان مع مرجعية الشيخ محمد بن مكي العاملي (ت786هـ/1385م) المعروف بالشهيد الأول، في النصف الثاني من القرن الثامن الهجري (القرن الرابع عشر الميلادي). ثم عاد مركز المرجعية إلى النجف الأشرف بعد ظهور الشيخ أحمد بن محمد المقدس الأردبيلي (ت933هـ/1527م) في القرن العاشر الهجري (القرن السادس عشر الميلادي). وخلال قرنين تقريباً؛ بقي مركز المرجعية يتنقّل بين النجف وكربلاء؛ فكان آخر مرجع كربلائي هو الشيخ محمد باقر الوحيد البهبهاني (ت1206هـ/1792م)، وبعده استقرت المرجعية العليا نهائياً في النجف منذ نهايات القرن الثامن عشر الميلادي على يد السيد محمد مهدي بحر العلوم (ت1212هـ/1797م)، ثم الشيخ جعفر كاشف الغطاء (ت1228هـ/1813م)، وحتى الآن.

بيد أنّ الحوزة العلمية النجفية تعرّضت إلى التدمير التدريجي الشامل بدءاً من العام 1968، بعد استيلاء حزب البعث على السلطة في العراق، وبلغ ذروته بعد العام 1979. وخلال هذا العام دخلت حوزة قم مرحلة نمو نوعي وكمي غير مسبوق، مع عودة الإمام الخميني وتأسيس الجمهورية الإسلامية، والهجرة الواسعة لعلماء الدين وطلبة العلوم الدينية من حوزة النجف الأشرف وباقي مدن العراق إلى قم، وتوافد أعداد هائلة أُخرى عليها من بلدان العالم الأُخر، ولا سيما لبنان والبحرين والسعودية والهند وباكستان وأفغانستان وآذربيجان وتركيا وإفريقية وشرق آسيا.

وإذا كانت حوزة النجف تختلف عن حوزة قم في الجوانب الشكلية ذات العلاقة بالهيكلية والتنظيم وحجم الإنتاج العلمي؛ فإنّهما تتشابهان إلى حد التطابق في المضامين والمحتوى، ولا سيما في مراحل الدراسة الثلاثة: المقدمات والسطوح والبحث الخارج، والمناهج الدراسية في المراحل الثلاث، ومصادر البحث والرواية والاستدلال، وشروط الاجتهاد وأساليب الوصول إليه، وشروط المرجعية، ولا سيما الأعلمية والعدالة، وأساليب إدارة المدارس الدينية التقليدية، وغيرها.

الذي تختلف فيه حوزة النجف عن غيرها من الحوزات العلمية الكبرى في الكوفة وقم وبغداد وجبل عامل والحلة وكربلاء؛ أنّها لم تأفل ولم تضمحل خلال ألف عام، أي منذ أسسها الشيخ الطوسي؛ إذ بقيت قائمة بمدراسها العلمية الفاعلة وإنتاجها العلمي؛ وإن انتقلت مركزية المرجعية العليا منها إلى حوزات أُخر. بينما اختفت حوزات الكوفة منذ أوائل القرن الرابع الهجري، وقم وبغداد في أواسط القرن الخامس الهجري، والحلة في القرن العاشر الهجري، وسامراء في القرن الثالث عشر الهجري، كما أفِلت حوزات جبل عامل وكربلاء والكاظمية في فترات كثيرة. وبالتالي؛ يمكن القول إنّ جميع الحوزات كانت موسمية غالباً، عدا حوزة النجف.

والاختلاف الثاني، هو أنّ النجف خلال ألف عام متواصلة، لم تخل يوماً من مراجع الصفين الأول والثاني، عندما كان مركز المرجعية العليا ينتقل إلى حوزات أُخر في فترات زمنية محدودة، كما حصل في الحلة في زمان ابن إدريس والعلامة الحلي والمحقق الحلي، وجبل عامل في زمان الشهيد الأول والشهيد الثاني، وكربلاء في عصر الشيخ الوحيد البهبهاني، وسامراء في زمن السيد الميرزا الشيرازي، وقم في زمن السيد حسين البروجردي. ولذلك فإنّ 80% من المرجعيات العليا في التاريخ الشيعي، كان مركزها النجف الأشرف.

أمّا الاختلاف الثالث، هو أنّ أغلب الإنتاج العلمي الديني الشيعي، التفسيري والحديثي والكلامي والفقهي والأُصولي والرجالي، كتبه علماء النجف. أي أنّ الموروث العلمي الديني الشيعي هو موروث نجفي في غالبيته؛ دون بخس حوزات بغداد وقم وكربلاء والحلة وجبل عامل نتاجها وتراثها العلمي الديني المهم.

والاختلاف الرابع هو في تعاطي الحوزتين مع الشأن السياسي؛ فحوزة النجف ظلت مئات السنين تعاني من سياسات العزل والتهديد والاضطهاد التي تمارسها الحكومات الطائفية في بغداد؛ لأنّها تقع في جغرافيا تحكمها سلطات سياسية طائفية، منذ الحكمين الأُموي والعباسي، والاحتلال السلجوقي، مروراً بالاحتلالين المغولي والتركي العثماني، ثم الاحتلال الانجليزي، وصولاً إلى الدولة العراقية بعد العام 1921 وحتى العام 2003، والتي تميزت بطائفيتها وعنصريتها. وحين سقطت هذه الدولة؛ سقطت معها إيديولوجيتها العنصرية الطائفية. أي أنّ الحوزة النجفية لم تشهد يوماً أوضاعاً سياسية هادئة ومنسجمة محيطة قبل العام 2003؛ الأمر الذي كان يضطرها إلى الانكفاء السياسي غالباً، والتحفظ على محاولات الإصلاح والنهوض في الشأن العام، وخاصة ما يتعلق بالدولة، وذلك حفاظاً على كيانها من ردود الفعل العنيفة للأنظمة الطائفية العراقية، والتي تهدد علماء الدين الإيرانيين والأجانب دائماً بإسقاط الإقامة والتسفير، فيما تهدد علماء الدين العراقيين بالحرمان من أبسط الحقوق وبالاعتقال والإعدام (14). والنموذج الأبرز في هذا المجال ممارسات النظام البعثي القمعية طوال (35) عاماً.

أمّا الحوزة العلمية في قم والحوزات العلمية في إيران عموماً؛ فقد ظلت منذ قيام الدولة الشيعية البويهية في العام 322 هـ (933م) تعيش أوضاعاً طبيعية غالباً، بعيداً عن القمع والتهميش؛ لأنّها تقع في جغرافيا شيعية وفي ظل دولة شيعية، سواء كان النظام ملكياً أو جمهورياً إسلامياً، ولم تتعرض إلى ما تعرضت له حوزة النجف، باستثناء فترات من حكم الشاه محمدرضا بهلوي. أي أنّ الحوزات العلمية في إيران ظلت منفتحة سياسياً، ولا تخشى سياسات الدولة الإيرانية غالباً؛ كونها دولة شيعية؛ بل كانت الدولة تقرب إليها علماء الدين الشيعة وتدعمهم.

د. علي المؤمن

....................

الإحالات

(1) الشيخ عدنان فرحان آل قاسم، «تاريخ الحوزات العلمية عند الشيعة الإمامية، ج3 ف 1.

(2) علي المؤمن، «سنوات الجمر»، ص189.

(3) راجع الفصل الخامس.

(4) الشيخ عدنان فرحان آل قاسم، «تاريخ الحوزات العلمية عند الشيعة الإمامية»، ج6 ف 1.

(5) حول أُطروحة المرجعية الرشيدة، أُنظر: السيد كاظم الحائري، مقدمة مباحث الأُصول، ج1.

(6) الشيخ غلام رضا الأعرافي، مدير الحوزات العلمية في إيران في حديثه إلى المركز الوطني الإيراني للإحصاء، في 25 / 10 / 2019، وكالة انباء الحوزة.

https: //www. hawzahnews. com/news/869070/

(7) المصدر السابق

(8) أبرز القائلين بهذا الرأي قائد الجمهورية الإسلامية السيد علي الخامنئي. أُنظر: حديثه في مجلس شورى الحوزة العلمية في قم حول إصلاح الحوزة، في 2 / 3 / 1991.

(9) الشيخ غلام رضا الأعرافي، مدير الحوزات العلمية في إيران، وكالة أنباء الحوزة (مصدر سابق).

https: //www. hawzahnews. com/news/869070/

(10) المصدر السابق.

(12) المصدر السابق.

(13) أُنظر: علي المؤمن، الفقه والدستور، ص128 ـ 132.

(14) لم يكن هذا الانكفاء السياسي يفلح غالباً، ولا سيما في ظل النظام البعثي؛ لأنّ هذا النظام كان يهدف إلى اجتثاث الحوزة العلمية، أو الإبقاء عليها شكلاً فقط بعد إفراغها من محتواها الإنساني، ومضمونها العلمي، وهو ما حدث بالتدريج بعد العام 1979، إذ اعتقل وقتل وأبعد الآلاف من علماء الدين ممن لم يكونوا يمارسون أي عمل سياسي، ولا يتحدثون في السياسة، ولا ينتقدون النظام الحاكم.

محمود محمد علي: "حكمت أبو زيد" وذكرى أول وزيرة مصرية بعد ثورة 23 يوليو 1952

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

ليس من المعقول أن تمر علينا ذكرى وفاة الدكتورة حكمت أبو زيد (1922-2011م) أول وزيرة مصرية بعد ثورة الثالث والعشرين من يوليو لعام 1952م ، في مثل هذا اليوم؛ (وبالأخص في الثلاثين من يوليو 2011 )، وأن نمر عليها مرور الكرام، دون ذكر، أو وقفة، أو تسليط الضوء على شيء من منجزات هذه المرأة الوطنية العظيمة، مع العلم أنها  كانت أول وزيرة مصرية انحسرت عنها أضواء الشهرة بعد ثورة 23 يوليو 1952م بسرعة لافتة للنظر، مع العلم بأنها أسهمت قدر استطاعتها في الارتقاء بالعمل السياسي في مجالها، وعملت قدر طاقتها علي أن تنقل ما عرفته إلي بني وطنها، استجابة إلي تحديات الركود السياسي في مجتمعها، ورغبة في الوقت نفسه في الارتقاء بهذا المجتمع من خلال نشر الاستقرار وقيام الدولة المصرية القوية.

وتعد الدكتورة حكمت أبو زيد كما قلنا هي أول سيدة تتقلد منصب وزيرة في مصر، عندما اختارها الرئيس المصري الراحل جمال عبد الناصر أول وزيرة للشئون الاجتماعية في 25 سبتمبر 1962، حيث أطلق عليها الرئيس المصري السابق جمال عبد الناصر " قلب الثورة الرحيم".

وفي عام 1940م التحقت الدكتورة "حكمت أبو زيد"  بقسم التاريخ بكلية الآداب جامعة فؤاد الأول "جامعة القاهرة" حاليًا. كان عميد الكلية وقتها الدكتور طه حسين، الذي تنبأ لها بمكانة رفيعة في المستقبل لملاحظته قدرتها العالية في المناقشة الواعية.

ولم تكتف الدكتورة "حكمت أبو زيد"  بالحصول على المؤهل الجامعي، بل حصلت على درجة الماجستير من جامعة سانت آندروز بإسكتلندا عام 1950، ثم درجة الدكتوراه في علم النفس من جامعة لندن بإنجلترا عام 1955. وفي العام نفسه، عملت أبو زيد أستاذًا بكلية البنات جامعة عين شمس، إلى أن اختارها عبد الناصر وزيرة للشؤون الاجتماعية في العام 1962.

كما تعد الدكتورة "حكمت أبو زيد"  من السيدات التي نشأن  في صعيد مصر، وقد  أطلق عليها الزعيم جمال عبد الناصر " قلب الثورة الرحيم" أول سيدة تتقلد منصب وزيرة فى مصر عندما اختارها الرئيس الراحل جمال عبد الناصر أول وزيرة للشئون الاجتماعية فى25 سبتمبر1962 .

كذلك تعد الدكتورة "حكمت أبو زيد"  نموذج حقيقي لنضال المرأة المصرية فى سعيها للتميز والنجاح؛ حيث أبحرت بين أصعب القضايا الفلسفية الحديثة والمعاصرة في لغاتها الأصلية، وظلت تثق بنفسها وصريحة إلي حد التطرف في المصارحة والبعد عن المداهنة ولا تقول لنا إلا الحق، وهي من جيل جاء في زمنٍ كان يقتصر فيه دور المرأة على المنزل فقط، ولا شك أن إسهاماتها ستظل علامة مضيئة للمرأة المعاصرة، وهي ظاهرة لا تتكرر كثيرا بين النساء  الصعيديات بمصر المحروسة.

كانت الدكتورة "حكمت أبو زيد"  قمة في التواضع، فهي إنسانة بكل ما تحمله كلمة الإنسان من معاني ودلالات، فلقد وهبت حياتها للعمل السياسي : تعليماً وبحثاً، وظل اهتماماته الرئيسية هي اهتمامات وزيرة للشؤون الاجتماعية تسعي إلي أن ترتفع بعملها إلي أعلي مستوي ممكن، ومن هنا فإنها تمثل القدوة والريادة وستظل ذكراها الطيبة تمثل المنارة التي يهتدي بها الإنسان في الظلام تمثل الشعلة الخالدة، شعلة  الريادة النسوية في العمل السياسي، وما أعظمها من شعلة .

وفي عهد الرئيس المصري السابق محمد أنور السادات اشتهرت الدكتورة "حكمت أبو زيد " باختلافها معه في بعض وجهات النظر،  وكان الحديث مذاعًا في التليفزيون؛ من أهم مشروعاتها مشروع الأسر المنتجة، ومن أبحاثها: التكيف الاجتماعي في الريف، التربية الإسلامية، وكفاح المرأة، ووضعت أول خطة لتنمية الأسرة، وأعدت مشروع الرائدات الريفيات تمهيدًا للأسر المنتجة، وعملت لصالح مشروع تهجير النوبة، ووضعت قانون تنظيم الجمعيات الأهلية، ونظمت جمع الزكاة.

وعندما وقع الرئيس السابق محمد أنور السادات اتفاقية كامب ديفيد اعترض جميع المثقفين على هذا ، ومنهم الدكتورة "حكمت أبو زيد"  . فبعد عودتها للجامعة للتدريس بعد رحيل جمال عبد الناصر في العام 1970، اختلفت بشدة مع قرار الرئيس السادات لمبادرة السلام مع الكيان الصهيوني، وشكَّكت في النوايا الصهيونيَّة تجاه الأمة العربيَّة، مما جعلها تتلقى أبشع الاتهامات.

وفي هذا الوقت حدث النفي وسافرت الدكتورة "حكمت أبو زيد" وزوجها إلى ليبيا بعد مبادرة عام 1975 للعمل وكانت تعود لمناقشة رسائل الدكتوراه للطلبة. وفي حوار لجريدة نصف الدنيا عام 2011، قالت فيه أنه "لم يحدث حرمان من الجنسية". وأن ما حدث هو "أنهم لم يعطوني جواز السفر المصري وكانوا يريدون أن يعطوني وثيقة فرفضت وكنت أسافر بالجواز الليبيي". ظلت حكمت خارج مصر لمدة عشرة سنوات. وتقول: "سعدت عندما عدت في التسعينيات واستقبلني وزير الداخلية في قاعة كبار الزوار بعد صدور قرار من مبارك بعودتي لأرض مصر في 2 مارس عام 1992". أصدرت المحكمة العليا قرارها بإلغاء الحراسة على ممتلكاتها، وحقها في حمل جواز السفر المصري والتمتع بالجنسيَّة المصريَّة، وفور علمها بذلك قرَّرت العودة لمصر إلي أن توفيت في 30 يوليو 2011، عن عمر يُناهِز الـ 89 عامًا.

وقد منح القائد الليبي الراحل "معمر القذافي" الدكتورة "حكمت أبو زيد"  نوط الفاتح العظيم من الدرجة الأولى، فيما منحها الملك الحسن الراحل - ملك المغرب سيفه الذهبي النادر رغم أنه لم يكن يمتلك سواه. ثم أصدرت المحكمة العليا قرارها بإلغاء الحراسة على ممتلكاتها، وحقها في حمل جواز السفر المصري والتمتع بالجنسيَّة المصريَّة، وفور علمها بذلك قرَّرت العودة لمصر إلي أن توفيت في 30 يوليو 2011، عن عمر يُناهِز الـ 89 عامًا

وُلِدَت الدكتورة "حكمت أبو زيد"  في قرية "نزالي جانوب" بالقوصية محافظة أسيوط عام 1916، كان ترتيب حكمت هو الثالث بين أشقائها الثلاثة. وكان والدها يمتلك في مسكنه مكتبة تضم خطب مصطفى كامل، وأعمال المناضلة الفرنسية جولييت آدم، ومؤلفات مصطفى صادق الرافعي؛ وكانت أمها تشارك جاراتها وصاحباتها المسيحيات في صوم العذراء، وتكتفي طيلة هذا الصوم بما يعدونه لها من طعام خال من الدهون. كانت مدرسة حكمت الأولي في ديروط الشريف، والابتدائية في سوهاج ثم أسوان، وتقدمت بعدها للالتحاق بمدرسة حلوان الثانوية للبنات. وكما التقاليد وقتذاك، كانت المدارس الابتدائية تخلو من الطلاب؛ فذهبت لمدرسة في المحافظة تبعد عنها مئات الأمتار وفي المراحل التعليمية التالية أصر والدها علي إلحاقها بمدرسة وتدرجت في المراحل التعليمية حتي حصلت علي الدكتوراه من إنجلترا في الأربعينيات في الوقت الذي كانت الفتاة تكافح لتخرج من بيتها للتعليم.

كانت حياة الدكتورة "حكمت أبو زيد"   قائمة على أساس خلق عملية التحدي في نفسها والتغلب علي العقبات التي تعوق بينها وبين متابعة العملية التعليمية؛ فحتي المدارس الابتدائية لم تكن موجودة والتحدي كان يتمثل في محاربة إخوة والدها، لأنهم كانوا يريدون منعها من التعليم بسبب "تخلفهم الذهني والعقلي" كما ترى حكمت. وتقول أن "والدها الذي كان يعمل ناظرا بالسكك الحديد وفر لها ولشقيقتها الأكبر مني وسيلة للسفر يوميًا من قريتهما لبندر ديروط" حيث تلقت حكمت تعليمها الابتدائي والإعدادي هناك.

أما في المرحلة الثانوية فقد تركت الدكتورة "حكمت أبو زيد"   أسرتها والتحقت بمدرسة حلوان الثانوية (مدرسة داخلية) في الثلاثينيات من القرن الماضي، ولم يكن بحلوان حينذاك مدن جامعية فأقامت بجمعية بنات الأشراف التي أسستها رائدة التعليم نبوية موسى. وعن مصروفها تقول حكمت: "كان لي مصروف 54 جنيهًا وكان وقتها مبلغًا كبيرًا وبخلاف فلوس الأنشطة والفنون والرياضة بعكس ما نراه في هذه الأيام من عدم إشباع لمواهب الأطفال المختلفة التي تظهر".

وفي 1940، التحقت الدكتورة "حكمت أبو زيد"  بقسم التاريخ بكلية الآداب جامعة فؤاد الأول (جامعة القاهرة)، وكان عميد الكلية وقتها الدكتور طه حسين، الذي تنبأ لها بمكانة رفيعة في المستقبل. ثم حصلت على دبلوم التربية العالي من وزارة التربية العالي من وزارة التعليم بالقاهرة في 1944 ثم على الماجستير من جامعة سانت آندروز باسكتلندا في 1950، ثم على الدكتوراه في علم النفس من جامعة لندن بإنجلترا في 1955.

تقول الدكتورة "حكمت أبو زيد"  : "درست علي يد مرجيت ميد، وآيزيك، وكان زملائي في جامعة لندن: حامد عامر، عبد العظيم أنيس، فائق مزيد، أحمد أبوزيد، ومعهم الطالب العراقي خير الدين حسيب، الذي تولي بعد ذلك وزارة الاقتصاد في بلده، وأسس مركز دراسات الوحدة العربية. وكنا نجتمع في النادي المصري بلندن، وكونا لجنة وطنية حددوا مهامها في إقامة محاضرات للرد علي الادعاءات المثارة هناك ضد ثورة 1952م.

كان والد الدكتورة "حكمت أبو زيد"  يؤمن بأهمية التعليم سواء للبنت أو للولد، وكان يحارب لتعليمها بدلًا من شراء الأطيان. وبرغم أن شقيقاتها الأكبر منها لم يكملا تعليمهما، فإن أختي الصغرى تخرجت في كلية الحقوق. لم تكن والدتها. وبعد تخرجها من كلية الآداب جامعة القاهرة، عملت مدرسة في مدرسة حلوان، المدرسة نفسها التي تخرجت منها ثم ذهبت لإنجلترا في بعثة لنيل الماجستير في التربية وعلم النفس جامعة سانت أندروز بإسكتلندا عام 1950، ثم الدكتوراه في علم النفس التربوي من جامعة لندن عام 1957.

عادت الدكتورة "حكمت أبو زيد"  بعد ذلك للعمل في كلية البنات جامعة عين شمس، وكانت أسماء فهمي هي العميدة للكلية عام 1955. ومن عام 1962 إلى عام 1965، تم وقع الاختيار على حكمت لتتولى منصب وزيرة الشئون الاجتماعية في عهد الرئيس السابق لجمهورية مصر العربية جمال عبد الناصر. ولاحقًا، عملت حكمت كأستاذة في قسم الاجتماع بكلية الآداب جامعة القاهرة. كما أنها عضوة في المجلس الأعلى للثقافة.

وفي النهاية لا أملك ألا أقول: أستاذتي الدكتورة "حكمت أبو زيد"  لكِ منا كل الثناء والتقدير في ذكري وفاتك، بعدد قطرات المطر، وألوان الزهر، وشذى العطر، على جهودك الثمينة والقيمة .. فمنك تعلمنا أنّ للنجاح قيمة ومعنى .. ومنك تعلمنا كيف يكون التفاني والإخلاص في العمل، ومعك آمنا أنّ لا مستحيل في سبيل الإبداع والرقي.. ومنك تعلمنا أنّ للنجاح أسرار .. ومنك تعلمنا أنّ المستحيل يتحقق بثانويتنا.. ومنك تعلمنا أنّ الأفكار الملهمة تحتاج إلى من يغرسها بعقول طالباتنا .... فلك الشكر على جهودك القيمة لكونك كنت ملاكاً يمشى على الأرض في زمن يتكالب فيه الناس على الحطام.

وتحيةً أخري للدكتورة "حكمت أبو زيد" التي لم تستهوها السلطة، ولم يجذبها النفوذ ولكنها آثرت أن تكون صدى أميناً لضمير وطني يقظ وشعور إنساني رفيع وسوف تبقى نموذجاً لكل امرأة تريد أن تدخل التاريخ من بوابة واسعة متفرداً.

رحم الله الدكتورة "حكمت أبو زيد" ، والذي صدق فيها قول الشاعر: وليس موت إمريء شاعت فضائله كموت من لا له فضل وعرفان.. والموت حق ولكن ليس كل فتى يبكي عليه.. إذا يعزوه فقدان في كل يوم .. ترى أهل الفضائل في نقصان عد وللجهال رجحان.

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

إبراهيم أبو عواد: معالم طريق الإنسان في الحياة

التفاصيل

كتب بواسطة: ابراهيم ابو عواد

تحويل الأفكار الثقافية إلى ظواهر اجتماعية يتطلَّب إزالة الحدود بين الشعور والوَعْي، وفتحهما على تاريخ الوجود الإنساني بكل تفاصيله. والغايةُ من هذه العملية تكوين أساس منطقي للمجتمع، باعتباره نظامًا للمعاني الرمزية في سُلوكيات الفرد واتِّجاهات الجماعة، ومنظومةً للتجارب الوجدانية والتغيرات المادية. ولا يُمكن للمجتمع أن يجد هُويته الشخصية ومَعناه الوجودي وماهِيَّته التاريخية إلا إذا انفتحَ على نَفْسِه، وفَكَّ العُزلةَ عن أنساقه الداخلية، وكَسَرَ الحواجزَ بين دَلالات الوَعْي وتطبيقاته. والإشكاليةُ المركزية في بُنية العلاقات الاجتماعية لَيست شُعور الفرد بالغُربة، وإنما اغتراب المجتمع عن ذاته، بسبب غرقه في متاهة النظام الاستهلاكي المُغلَق، وهذا يُشعِر الفردَ بأنه مُنفصل عن الفاعلية الشعورية والتفاعلِ الاجتماعي، وأنَّه يَدُور في حَلْقة مُفرَغة، وعاجز عن إيجاد مكان له في سِياق عملية الاتِّصال بين أجزاء المجتمع. وإذا وَجَدَ الفردُ نَفْسَه خارج عملية الاتِّصال الاجتماعي، فقد القُدرةَ على التواصل مع العناصر الثقافية والمُكوِّنات اللغوية. وهكذا تتكرَّس القطيعةُ المعرفية بين التَّصَوُّرات الذهنية المُجرَّدة والتطبيقات الاجتماعية المحسوسة.

2

القطيعةُ المعرفية لَيست حركةً ميكانيكيةً في الزمان والمكان، وإنَّما هي عَجْزُ الفرد عن إسقاط المعنى الإنساني على طبيعة العلاقات الاجتماعية، وعَجْزُ المجتمع عن تأويل الفِعل الاجتماعي بما يَضمن تحقيق مصلحة الجُزء والكُل. والغايةُ من الفِعل الاجتماعي هي حماية الفرد مِن نَفْسِه، وحماية الإبداع الفردي من ضغط العقل الجمعي. وهذه الحمايةُ المُزْدَوَجَة مِن شأنها إنتاج خِطاب عقلاني يَحفظ التوازنَ بين الشعور والوَعْي، ويُولِّد علاقات اجتماعية جوهرية تملك القُدرةَ على التفسير والتغيير، ويَصنع عوالم معرفية تُحوِّل المفاهيمَ الفكرية إلى طاقة رمزية، وهذا يضمن تطوُّرَ العلاقات الاجتماعية في السياق المعرفي شكلًا وموضوعًا، وبالتالي، يَكتسب تاريخُ الوجود الإنساني شرعيةً فكريةً، ودَلالةً منطقيةً، وفلسفةً منهجيةً. وهذه الأسلحةُ المعنوية تَقُود إلى الوَعْي بالذات لإعادة صناعة الذات.

3

إذا تكرَّسَ الشعورُ كبُنية لغوية رمزية، وتجذَّرَ الوَعْي كصياغة معرفية تعبيرية، فإنَّ كُل فِكرة ثقافية سَتَؤُول إلى ظاهرة اجتماعية، لأن الشعور والوَعْي يُكوِّنان خصائصَ المنهجِ الاجتماعي، المحكومِ بالآلِيَّات الفكرية، والحاكمِ على الأدوات الوظيفية، وهذا المنهجُ قادر على تأسيسِ العناصر الثقافية على قاعدة الدَّلالة المنطقية، وتوليدِ التراكيب الاجتماعية من أجل تغيير الواقع. وهذه القدرة الذاتية للمنهج تعمل على تحويل الفِكرة الثقافية إلى ظاهرة اجتماعية تدريجيًّا. وبشكل عام، لا يُمكن تحويل الفِكرة إلى ظاهرة إلا في ظِل وُجود منهج عقلاني يُولِّد الأنساقَ التاريخية لتوظيفها في المجتمع من أجل نقله من الآلِيَّة الميكانيكية إلى الشعور الإنساني، ومِن الغَيبوبة إلى الوَعْي، ومِن التلقائية إلى القَصْدِيَّة، ومِن الحاضر إلى المُستقبل.

4

رحلةُ البحث عن معنى لكِيان الإنسان وجوهر الوجود، لها محطات فلسفية لا يُمكن الالتفاف حَولها أو القفز فَوقها، وهي: الشعور، والوَعْي، والمنهج، والفِكرة الثقافية، والظاهرة الاجتماعية. ومحطاتُ رحلة البحث عن معنى هي معالم طريق الإنسان نَحْو ذاته وذات المجتمع. وتحرُّكُ الإنسان في المجتمع هو - في حقيقة الأمر - تحرُّك الإنسان باتجاه ذاته لاكتشافها من جديد، وإعادة تركيبها على قواعد المنهج العِلْمي المُستمدة من ذات المجتمع القائمة على الوَعْي الروحي والوَعْي المادي. وحركةُ الإنسان في داخل المجتمع هي مسار وجودي في داخل الإنسان، لأن الإنسان لا يستطيع التحركَ في طبيعة العلاقات الاجتماعية بمعزل عن شُعوره الشخصي ووَعْيه الذاتي. والمنهجُ هو البناء العقلاني الذي يجعل مسارَ الإنسان في داخله وداخل المجتمع مُتَّصِلًا بلا فجوات ولا عقبات. والفكرةُ والظاهرةُ هُما الإطار العام لخريطة طريق الإنسان إلى اكتشاف ماهِيَّته، وتحليلِ طبيعة المجتمع.

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

الحسين بوخرطة: تخمة شمالية ومصير عربي

التفاصيل

كتب بواسطة: الحسين بوخرطة

قراءة تأويلية للقصة القصيرة "جزيرة الرشاقة" للدكتور علي القاسمي

إن قراءة هذه القصة الشيقة بتمعن أبرزت لي مجددا نجومية الكاتب الدكتور العلامة علي القاسمي في تعاطيه التقدمي والحداثي مع المواضيع والإشكاليات التي عرفتها وتعرفها الإنسانية في العصر الحديث مستحضرا تطور مسارات تواريخ حضارات عريقة تصارعت وتنافست مع مرور العصور والأزمنة. بكل موضوعية، كلما زاد تعمق القارئ في تأمله وتفكيره في الثيمات التي يتناولها في كل قصة على حدة، يتضح له أن الكاتب سما بجدارة واستحقاق إلى مصاف الرواد عالميا في سماء الإبداع القصصي، ليحتل موقع نموذج عالم مناوئ للتسلط السياسي والثقافي الوائد لحرية الإبداع والتفكير التفوق الذاتي والوطني والحضاري. اختار بحرية تامة وطنا ثانيا، المغرب، ليتحول ترابه بالنسبة له، بكرم ضيافته وطيبوبة شعبه وخصوصيته السياسية والثقافية والفكرية، إلى فضاء للإنتاج الأدبي والفكري الزاخر بالرسائل والعبر.

الملتهم للقصة موضوع القراءة "جزيرة الرشاقة" لا يمكن أن لا تخالج ضالته الأدبية والحكائية والوجودية خصوصيتها الإبداعية وأبعادها التاريخية الحديثة التي تخص الماضي القريب والحاضر والمستقبل، وعمقها التربوي واللغوي والنفسي والفلسفي والتنموي، وجمالها الأسلوبي والتصويري والتوثيقي. لقد اختار الكاتب العراق كنموذج بلد عربي أو جنوبي مكانا لتوالي أحداث القصة، طامحا بلا شك وصف وتحليل وتوقع العلاقات ما بين الشمال والجنوب عبر الأزمنة الحديثة ومآلها المستقبلي. وهذا الأمر ليس بالجديد عن القاسمي. إبداعه الأدبي تجاوز عتبة الرقي في مسار إنتاج غزير، منح لانشغالاته اللغوية المجمعية والمعجمية، التي جعلت منه رائدا من رواد صناعة المعجم التاريخي العربي، مكانة بارزة إلى جانب نفر من المبدعين في الأدب والفكر والفلسفة التواقين لإتمام معالم مشروع نهضوي عربي بأبعاده النظرية والتطبيقية، وبمجالاته التربوية والتعليمية والثقافية والفكرية والاقتصادية والعلمية.

أبعاد القصة تنفض الغبار على موضوع شديد الحساسية يتعلق بضعف ثقافة حفظ التراث وعلوم الآثار عربيا، وما يرتبط بذلك من ثيمات كمقومات المواطنة والصراع ما بين الشرق والغرب، مركزا على حاستي البصر والذوق في التصوير والوصف. لقد مزجهما بإتقان لصناعة خليط من التصورات السردية واصفا حقيقة ماضي وحاضر ومستقبل علاقة الشرق والغرب بأسلوب ساخر، قدم من خلاله لوحة تعبيرية لتأخر الشعوب المشرقية من جهة، وأهداف الوافدين الجيواستراتيجية (الغرب) من جهة ثانية. لقد تعمد استعمال ضمير جمع المتكلمين للتعبير كون القضية حساسة وشائكة تتعلق بمصائر شعوب مختلفة حضاريا وتفاعلاتهم التاريخية وتباين مستويات نهضتهم وتنميتهم وتطورهم.

لقد محور قصته، حسب تأويلي، وجعل أحداثها تدور حول حقيقة لا يمكن لأحد نكرانها. لقد تخلت دول صانعة عصر الأنوار عن نعومة إيديولوجيته التي كان أساسها التحرر وضمان حقوق الإنسان الكونية، مفضلة خيار أو نزعة الغطرسة التي تجيد، تارة في الخفاء وأخرى في العلن، التعبير العنيف، وممارسة التطاول، والتحكم، والتسلط، وتيسير عمليات استغلال ثروات الشعوب العربية، ليتوج المسار برمته بحدوث هوة بين الشمال والجنوب، يتوسع مداها مع مرور الساعات والأيام والسنوات والعقود.

الوصول إلى مرحلة الإشباع غربا، التي توجت مسار تطبيق إيديولوجية الشمولية والعولمة، أحدثت انفجارا إعلاميا حول تفاقم الأزمات الاقتصادية والمالية والسلوكية، الواحدة تلو الأخرى. تم فرض حرية حركية الرأسمال والسلع والخدمات بسلط مؤسساتية كونية (مجلس الأمن، المنظمة العالمية للتجارة،.....) مباشرة بعد نفاذ سنوات أربعة عقود من الاستقلال تقريبا بالنسبة للدول العربية ودول الجنوب، السنوات التي أعقبت فترة استنزاف استغلالي استمرت تحت غطرسة حركات امبريالية واستعمارية دامت تقريبا نفس معدل المدة.

توجت نهاية القرن العشرين بمستجدات سياسية جديدة فرضت الاستسلام لفترة توقف وتفكير في موضوع البحث عن مقومات حكامة دولية في سياق زمني استثنائي تمت تسميته بمرحلة ما بعد الحداثة. هاجرت منذ بداية القرن العشرين السيولة وقيمة الخيرات الترابية الطبيعية إلى الشمال، أي إلى جزيرة الرشاقة كما سماها القاسمي "كنّا نحن الأطفال نسمّيها "جزيرة الرشاقة". وكان بعضنا يتقعَّر في كلامه فينعتها بـ "جزيرة الرشاقة والأناقة". أمّا الكبار فكانوا يلقّبونها بالعالم الحديث".

تم بعد ذلك إلغاء الحواجز الجمركية، لتنهج الدول الأكثر تقدما في العالم سياسة تشجيع الطلب وتيسير منح القروض، ليترتب عن ذلك تكيفا للعرض مع التزايد الصاروخي للطلب، وتوسيعا للقدرة الإنتاجية للوحدات الصناعية المختلفة. أنهكت أجور الطبقة النشيطة كونيا بتفاقم القروض الاستهلاكية، وتحولت مستحقات البنوك والمؤسسات النقدية والمالية إلى قروض سامة. تقهقر الطلب إلى أدنى مستوياته، وعطل استخدام أنصاف عدد آلات الوحدات الإنتاجية، وسرح الألوف من العمال والعاملات، ليعم توالي حدوث الأزمات المالية. إنها الوضعية التي صور الكاتب تجليات أحداثها بوصف دقيق ساخر للتحولات المباغتة التي طرأت وتطرأ على سلوك وهيئة الإنسان الغربي: ضخامة الجسم والكسل والاكتفاء بمنح التغطيات الاجتماعية والصحية. بالطبع، الدول المتقدمة تكون دائما في بحث عن تعويض خسائرها بمختلف الوسائل، والحفاظ على ريادتها وترتيبها ضمن لائحة الدول القوية.

في بداية القصة أبرز الكاتب التفوق الحضاري المبكر لدول وشعوب الشمال الذي استفاد تاريخيا من ازدهار الحضارة العربية في كل المجالات إبان القرون العشر الأولى الهجرية. إنه التفوق الذي رفع من حدة الوعي الشعبي غربا بضرورة الحاجة إلى إعادة تصفح أحداث تاريخ الحضارات والبحث في التراث والمآثر لتحقيق ديمومة الارتقاء الحضاري كونيا.

الوافدون في القصة مرتبطين بعلم التراث والمآثر، أداموا استمرارية زيارتهم الاستشراقية للدول العربية، لترتفع وثيرة عمليات كشوفاتهم وبحوثهم العلمية خلال القرنين التاسع عشر والعشرين. ازدهرت علومهم الإثنولوجية، والأنتروبولوجية، والنفسية بشقيها الفردي والاجتماعي، والتكنولوجية، وتلك الخاصة بالتراث والآثار.

لقد عزموا على السير قدما في هذا الاتجاه في زمن مسار مواز تميز بتفاقم ضعف أو إضعاف أو كساد الثقافة الشعبية والنخبوية لدى الشعوب العربية في كل المجالات تقريبا "كنا نسمّيها "جزيرة الرشاقة" لأنّ بناتها وأبناءها الذين راحوا يؤمّون بلدتنا الصغيرة، كانوا على قدرٍ مدهشٍ من رشاقة القوام، وأناقة الهندام، والنشاط، وخفّة الحركة. قاماتهم طويلة، ولمعظمهم شَعرٌ أشقر، وعيونٌ زرق أو خضر، وملامحُ وسيمة، ووجوهٌ مشرقة، وابتساماتهم أخّاذة".

أبرز السارد الصفة العلمية للزيارات المسترسلة من خلال تعجبه من وتيرة زيارة الوفود لبلدته بالرغم من افتقارها لأي خاصية سياحية جذابة، مبرزا في نفس الوقت بؤس الحياة الترابية المنغمسة في التقليدانية: "كانوا يفدون إلى بلدتنا سُيّاحًا من نوعٍ خاصّ، فلم يكُن فيها ما يسلّيهم. فليس ثمّة دور للهو، ولا مسارح، ولا قاعات للسينما، ولا دور للقمار، ولا منتجعات سياحيّة مزوَّدة بملاعب رياضيّة أو مسابح أولمبيّة، ولا أسواق عامرة بأصناف البضائع اليسيرة الأثمان. لم يكن في بلدتنا ما يغريهم بالقدوم إليها. فهي مجرَّد مجموعة من الدور البائسة ذات الطابق الواحد، المبنيَّة من الطين أو الآجر، المسقَّفة بالجَرِيّد (سعف النخيل)، يتوسّطها مسجدٌ صغيرٌ، وبنايتان متواضعتان لرجال السلطة. ومع ذلك كانوا يأتون إلينا باستمرار جماعاتٍ ووحدانًا ... يتملّون جنباتها، وهم يسترقون النظر إلى كُتب يحملونها بأيديهم، أو يستمعون إلى دليلٍ يرافقهم ويزوِّدهم بالشروح".

وهو يشير إلى مركز اهتمام الوافدين، تربص الفرصة وجلا حقيقة التخلف الذي كان يكتنف ويفتك واقع الشعوب العربية (العراق)، بحيث تم اعتبار آثار مدينة بابل مجرد أطلال وخرائب "كان مركز الجذب الوحيد لهم تلالٌ تقع بالقرب من بلدتنا، وتضمُّ مدينة بابليّة قديمة يعود تاريخها إلى أكثر من أربعة آلاف سنة، لم يبقَ منها إلا أطلالٌ وخرائب. إنّها بالأحرى آثار مدينة مندثرة. مجرَّد شوارعٍ مهجورة، وقاعاتٍ بلا سقوف، وأعمدةٍ رخاميّةٍ متصدِّعة، وجدرانٍ متهدِّمةٍ نُحتت عليها كائناتٌ غريبةُ الأشكال، بعضها برؤوسٍ حيوانيّةٍ وأجسامٍ آدميّة، وبعضها الآخر برؤوسٍ بشريّةٍ وأجسادٍ حيوانيّةٍ مُجنَّحة. وكانت ترتفع في أحد ميادين المدينة المُكفَّنة بالترابِ، مَسلَّةٌ حجريّةٌ، عليها كتاباتٌ مسماريّةٌ ونقوشٌ وزخارف. وكان في مدخل المدينة، تمثالٌ ضخمٌ من حجرٍ صلدٍ لأسدٍ مرعبِ المنظر، يربض على صدرِ امرأةٍ جميلةٍ مستلقيةٍ على ظهرها".

حالة الوافدين في البداية قبل اشتداد الطمع والاستنزاف والسطو، أي زمن الأنوار والإعلان الرسمي كونيا عن القيم الإنسانية ونعومة السياسات الوطنية والدولية، كانت تطغى عليها الرشاقة والجاذبية وجمالية في المشي والسلوك "كان بعض أولئك السيّاح ذوي الأجسام الرشيقة والوجوه المشرقة، يبتسمون لنا نحن الأطفال عندما نتجمّع حولهم ونحملق فيهم، ويقولون لنا كلامًا بِلغتهم لا نفهمه، فنحسبه تحيَّة مودَّة، خاصَّةً أن بعضهم كان يشفع ما يقول، بقطعة حلوى يعطينا إياها".

أنم الكاتب بطريقة غير مباشرة كيف ازداد تقدمهم الاقتصادي ورفاهية عيشهم تطورا إبان استعمار الدول العربية، واستمر بعد استقلالها بوتيرة أسرع (زمن الحداثة)، وتفاقمت الهوة التنموية بشكل متفاوت بين الدول الإقليمية، وبرزت الحاجة إلى استنهاض الهمم بحثا عن فرص النماء والنهضة عربيا. لقد حقق الغرب شروط المتعة في الأكل والجنس والترفيه، وبالغ في ذلك كثيرا "سمعنا أنّ بلادهم غنيّة عامرة بالمصانع المُنتِجة والمزارع المُثمِرة، وأنّ الناس هناك يمتلكون الدور الجميلة والسيّارات الفارهة التي تفتح بوابات المرائب بأضوائها، وأنّهم يأتون إلى بلادنا بالطائرات التي لم نرَها نحن إلا مُحلِّقة في السماء، أو بالبواخر الفخمة. وكلّ باخرةٍ تضمُّ مطاعمَ راقية، وملاعب، ومسابح، ومراقص ليليّة يُمضي فيها الركاب سهراتهم، راقصين على أنغام الموسيقى التي تعزفها فرق موسيقيّة، حتّى ساعةٍ متأخرةٍ من الليل، ثمَّ يأوون إلى مقصوراتهم المجهَّزة بأَسِرّةٍ مريحةٍ، وفرشٍ وثيرةٍ، وحماماتٍ نظيفة ... وأغرقت القصص، التي كنّا نسمعها عن جزيرة الرشاقة، في الخيال عندما أخذت تتناول أخبار المخترعات والمكتشفات المذهلة، مخترعات لم نسمع بها من قبل: تلفزيون يأتيك بصور الناس وأخبارهم من أماكنَ نائيةٍ، كما كان يفعل جنُّ سليمان، وإنسانٌ آليٌّ يحلُّ محلَ العمّال في المهمّات الشاقَّة، ومركباتٌ فضائيّةٌ تسبح في الكون كالكواكب قاصدة القمر والمريخ، وعقولٌ إلكترونيَّةٌ تأتي بالعَجب العُجاب ... وأعجب ما في جزيرة الرشاقة مطاعمها الفاخرة الكثيرة، المنتشرة انتشار الفُطْر في البادية أيام الربيع ... واتّبعت مطاعمٌ أُخرى طريقةً مختلفةً؛ فعندما تلجها، تجد مائدةً عامرةً بأصناف الطعام وألوان المآكل، فتختار منها ما تشاء وتملأ صحنك بنفسك".

عرج القاسمي كذلك، دائما على لسان السارد، على حقيقة تحول بلدانهم إلى أقطاب جاذبية لشباب العروبة والإسلام، رافضين أوضاعهم المعيشية، متحدين الضوابط الثقافية والدينية التي تقابل مفهومي العرب/العجم، وطامحين في غد معيشي أفضل "وعلمنا ذات يوم أنّ أحد أبناء البلدة سافر إلى جزيرة الرشاقة للدراسة في إحدى جامعاتها الراقية. وتهامس بعضنا باستنكار:" إنّه قرر الإقامة هناك ولن يعود!" وتساءل بعضنا الآخر: " وكيف يرضى أهله بذلك ؟!" وجاء الجواب: " إنّه يبعث إليهم بالمال والهدايا، وقد ظهرت عليهم أمارات الثراء." وقيل لنا إنّه ليس الوحيد الذي يهاجر إلى جزيرة الرشاقة، فهناك مثله الآلاف من جميع أنحاء العالم، ومنهم مَن يواتيه الحظّ، فيصبح من أصحاب الملايين".

البحث المتواصل على الرفع من مستوى المتعة في العيش، يقول الحاكي، جعل الغربيون يستثمرون بقوة في علوم الطبخ والموضة والعلوم النفسية والتربوية، مقارنا ذلك في نفس الآن مع الواقع العربي الميال للجمود، والمعاند بضعفه المعرفي للتكيف حتى مع التطورات الإيجابية ملتصقا التصاقا شديدا بتقاليده وعاداته، معتبرا إياها منافذ للحماية والانغلاق "الطهاة والندل والسقاة هناك يتخرَّجون في الجامعات ... ولكن أخبرني أخي الكبير بوجود كتب متخصِّصة بإعداد الأطباق المختلفة... حتّى ذلك الحين لم نكُن رأينا في بلدتنا من الكُتُب إلا كُتُب القراءة والحساب المدرسيّة".

لم يقف القاسمي عند هذا الحد، بل أدخل قصته منعطفا جديدا. إنها نقطة تحول في الوضع الغربي في اتجاه انحرافي، جعلت الشعوب المعنية تسلك طريقا في اتجاه الأزمات، التي أبعدتها وتبعدها بالتدريج عن القيم الإنسانية الحضارية، وانزلقت الحرية إلى خارج قيم النفعية المشروعة، لتشتد المبالغة في الاستغلال و البذخ "يبدو أن أهالي جزيرة الرشاقة اكتسبوا ولعًا خاصًّا بالأكل، لوفرته وجودته ومذاقه اللذيذ؛ فكثر الإقبال على المطاعم، حتّى صارت تفتح أبوابها أربعًا وعشرين ساعة يوميًّا، وهي تقدِّم لك ما تشتهي نفسك من وجبات دون التقيّد بأوقاتٍ معيَّنة. فتستطيع أن تطلب من النادل أن يأتيك بوجبة عشاءٍ غنيّة باللحم في أوّل الصباح، وتطلب وجبة الفطور في المساء، وتجمع بين وجبتين وقت الغداء، فأنتَ حرٌّ في اختياراتك. وجزيرة الرشاقة هي جزيرة الحرِّيَّة كذلك. وكلُّ واحدٍ حرٌّ في أن يأكل ما يشاء، ومتى ما يشاء، وحيثما يشاء، وكيفما يشاء. يتناول طعامه واقفًا، أو جالسًا، أو ماشيًا؛ في المطعم، أو المنزل، أو المدرسة أو المعمل".

الإضرار بالبيئة كان واضحا كذلك في القصة عندما أثار السارد ظاهرة المغالاة في الثقافة الاستهلاكية بوسائلها ذات الطابع المؤقت وبحجم نفاياتها الضارة التي تستلزم إعادة تدويرها وتصنيعها الكلي "المطاعم في جزيرة الرشاقة مجهَّزة بما يلزم لتلبية رغباتك. فقد ابتكروا صينيّات من الورق المقوّى يُحمَل فيها الطعام، وأواني وملاعق وشوكات بلاستيكيّة تُرمى بعد استعمالها مَرَّةً واحدةً، وأكوابًا مُغلقةً تخترق أغطيتها أنابيب ورقية تمتص بها دون أن يندلق السائل منها وأنت تشرب وتسوق سيّارتكَ في الوقت نفسه. وكان يصعب علينا تصوُّر جميع تلك الأدوات لأنّنا كنّا نأكل بأيدينا... فرُكِّبتْ أدواتٌ إضافيّةٌ في السيّارة أمام السائق، حواملُ معدنيّةٌ تُثبَّتْ فيها أكواب الشراب وصحون الطعام، وهكذا لا ينقطع صاحب السيّارة عن الأكل والشراب وهو يقود سيّارته".

فاقم البذخ والغنى من حدة كسل الشعوب الغربية، لتنبعث بين تارة وأخرى سلوكات انحرافية جديدة تساعدها محفزات واهية للتجدر في الممارسة اليومية للأفراد والجماعات بسهولة كبرى "أمّا الذين يفضّلون البقاء في منازلهم لمشاهدة برامج التلفزيون أو مزاولة ألعاب الحاسوب، ولا يرغبون في تكليف أنفسهم مشقَّة الذهاب إلى المطعم، فما عليهم إلا مهاتفة مطعمهم المفضَّل، فتصلهم أكلاتُهم إلى منازلهم خلال دقائق معدودات...سيوضع الطعام إلى جانبك لتتناوله، وأنت تستمتع بمشاهدة برنامجك التلفزيونيّ المفضَّل، ممدّدًا على كرسيّك الطويل المريح".

أحدث الحاكي وقفة في حبكته السردية بارزا حدوث منعطف في علاقة الشمال بالجنوب. موازاة مع هذا الانحراف الواضح، طفت إلى السطح مؤشرات ارتفاع الوعي الشعبي والنخبوي لدى الشعوب العربية، وعي مغمور بحرص الغرب الشديد على الحفاظ على تفوقه ودوام سيطرته الحضارية، مانعا انتقال العلوم والتكنولوجيا إلى الجنوب، ومن ثمة التنمية الذاتية لشعوبها "كنا نكبر بمرور السنوات، وتكبر معنا مداركنا. فصرنا نستوعب ما نسمع بصورة أفضل، ونحلِّل ما نرى من مظاهر وأحداث بصورةٍ أعمق، ونفهم. واستمرت الأخبار تصلنا عن وفرة الإنتاج وكثرة الطعام في جزيرة الرشاقة. سمعنا أنّ حكومتها تلقي سنويًّا بآلاف الأطنان من القمح والرز في البحر، وترمي آلاف القناطير من الزبدة والحليب في البحيرات، لتحافظ على ارتفاع الأسعار وأرباح المزارعين. وكان التصحُّر آنذاك يحاصر قريتنا، والجفاف يمتصّ النسغ من جذور نباتاتنا وأغصانها، فيحيلها هشيمًا تذروه الرياح. ويجوع الفقراء".

ارتقى الوعي العربي إلى درجة ملامسة الانزلاق في سلوك الإنسان الغربي، والوقوف على عمق المحددات الموضوعية لتطور العلاقات ما بين العالم المتقدم والآخر النامي أو الذي لا زالت بعض دوله ترزح تحت وطأة التخلف "أخذنا نشاهد أثر الرفاهيّة والترف على أهالي جزيرة الرشاقة الذين يفدون إلى بلدتنا. فقد أخذت أجسامهم تزداد طولاً وعرضًا وضخامةً وقوة. لا بُدَّ أنّهم يأكلون اللحم بكمياتٍ هائلةٍ، فتنمو عضلاتهم، وتمتلئ كروشهم، وتتضخّم أردافهم. وراحت حافلاتهم التي تقلّهم إلى بلدتنا توسِّع من مقاسات مقاعدها لتتَّسع لهم. وصرنا نراهم وقد أمسوا أقرب إلى الجاموس منهم إلى الأشخاص الطبيعيِّين، بسبب انتفاخ وجوههم وبطونهم، وترهُّل صدورهم، وتضخُّم أطرافهم. ولم نعد نسمّي جزيرتهم "جزيرة الرشاقة".

وبأسلوب ساخر كذلك، يمكن أن افتراض أن السارد قد فتح إمكانية حدوث انفراج إيجابي جديد في علاقات الشمال/الجنوب. فمستوى الإشباع القاتل الذي تم الحديث عنه أعلاه، وما آلت إليه أوضاع الإنسان الغربي، أبرز الحاجة الاضطرارية لدى شعوب المعسكرين إلى انبثاق منطق جديد في العلاقات الدولية على أساس مبدأ رابح/رابح "بتضخّم أحجام الناس طولاً وعرضًا وثخنًا، تغيَّرتْ مقاسات الأشياء في الجزيرة. فأصبحت شركات الأثاث تصنع أسِرّةً أكبر حجمًا وأصلب عودًا، ومقاعدَ أوسع وأقدر على الاحتمال. وبعد أن كانت في الجزيرة بضعة محلات متخصِّصة بالملابس الكبيرة الأحجام، أصبحت هذه المحلات هي المعتادة. وأخذ البناءون يوسِّعون الأبواب ومساحات الغرف والممرّات والأدراج في العمارات".

بنفس أسلوبه الساخر الذي ازداد تشاؤما فيما تبقى من القصة، يمكن تأويل عباراته كون السارد ليس متفائلا في شأن مستقبل الحكامة الدولية، تأويل مفاده أن العالم سيعبر إلى مرحلة جديدة، مرحلة ما بعد كورونا وظواهر طبيعية جديدة محتملة، ستعزز اللاتوازن، وستوسع الهوة التنموية والتبعية للشمال. إن التخلي شيئا فشيئا عن استغلال الثروات الطاقية التقليدية (النفط والغاز) وتطور التكنولوجيات والطاقات البديلة النقية بحدة ملفتة ومبهرة، سيخلق اقتصاديات قطرية وعالمية بأسس جديدة. لقد استنفذت مرحلة الاستغلال المباشر وغير المباشر لخيرات دول الجنوب شرعية وجودها، ولم تعد الحاجة إلى تدخلات عسكرية مباشرة. تجاوزت الحروب منطقها التقليدي، لتدخل مرحلة استخدام آليات وأدوات إلكترونية جد متطورة (الجند الروبوتي). ربما الرغد في العيش سيزداد حدة، لكن هذه المرة بافتراض أن ذلك لن يتطلب عملا قارا ودائما، وسيزداد تفاقما مستوى إدمان الغربيين على الأكل والراحة وميولاتهم للكسل والبذخ "تضاءل وصول السيّاح من الجزيرة إلى بلدتنا. وسمعنا أنهم صاروا أبطأ حركة، وأعسر تنقلاً، بسبب ثقل أجسامهم، وأنهم صاروا يفضِّلون البقاء في منازلهم وتناول أكلاتهم الشهيّة. ولعلّهم لا يجدون ما يكفيهم من الطعام إذا خرجوا من جزيرتهم. بل أكثر من ذلك، تناهى إلى أسماعنا أنّ كثيرًا من أبناء الجزيرة يفضِّلون عدم الذهاب إلى العمل من أجل البقاء في بيوتهم ومواصلة التهام الطعام، قانعين بما يحصلون عليه من راتب الضمان الاجتماعيّ الجيِّد المخصَّص للعاطلين عن العمل. لقد أدمنوا على تناول الطعام حتّى صارت عادة الأكل جزءًا من طبيعتهم".

بأسلوب أكثر سخرية، يضيف أنه يتوقع الأسوأ مستقبلا. فإيحاءاته في شأن استفحال الكسل في نفوس الغربيين، وعدم ميولهم أو قدرتهم على العمل وتفاقم لهفتهم للأكل والراحة والمتعة، ليست مجرد فرضية. إنه الواقع الملموس بمؤشرات تنم عن ذلك، الواقع الذي جعله يختم قصته بفقرتين بمضمون يثير الهلع. التطور الآلي والذكاء الصناعي المصحوب بعادات الإفراط في الأكل والراحة، سيترتب عنه إنسان غربي عاجز، سيستثمر كل ما لديه من إمكانيات الضغط للحفاظ على امتيازاته على حساب الإنسان العربي أو الجنوبي "وأخذنا نسمع أخبارًا يصعب تصديقها. سمعنا، مثلاً، أنّ الشرطة في الجزيرة تضطر بين آونة وأخرى إلى خلع باب إحدى الغرف وتوسيعه أو إزالة السقف، لمساعدة رجل تعذّر عليه الخروج من الباب بعد أن أمضى شهورًا في مسكنه وهو يأكل ويأكل. وتواترت الأخبار عن مثل هذه الحالات حتّى أصبح الأمر لا يثير أيّة غرابة في الجزيرة. ولم تتوقّف نجدة المحاصرين (وهو المصطلح الذي أُطلق على الذين لا يستطيعون الخروج من مساكنهم من فرط السمنة) إلا بعد أن تضاءل عدد أفراد الشرطة الذين يمكنهم الدخول من الأبواب ... تكاثر غياب العمّال عن مصانعهم، وازداد تغيُّب الموظفين عن مكاتبهم".

إنه الواقع المحتمل المخيف، الذي سيتطلب جهود مؤسساتية مضنية يجب أن تبذلها الدول الغربية للعودة إلى مقومات سر الوجود الإنساني حسب طبيعته الأزلية "لجأت الإدارات إلى تمديد فترة تناول وجبة الغداء إلى ساعتيْن وثلاث ساعات بدلاً من الساعة الوحيدة المقرَّرة سابقًا، ترغيبًا للناس في العمل. واتّخذت معظم الشركات إجراءات تشجيعيّة متنوِّعة مثل زيادة فترات تناول القهوة أثناء العمل، فكلّ ساعة عمل تعقبها ساعة استراحة لتناول القهوة. ولم تعُد كلمة القهوة في الجزيرة تعني ذلك السائل المعروف، وإنّما جميع ما يرافقه من حلويات ومعجَّنات ومكسّرات ومقليّات ومشويّات، إلخ".

 أما الخاتمة النهائية للقصة، التي ركزت في مضمونها على توقع التطورات المستقبلية غربا، بقدر الميول لاعتبارها مخيبة للآمال، بقدر ما يمكن اعتبارها دقات ناقوس خطر يلتمس من خلالها الكاتب من الدول الأكثر تقدما استباق الواقع لإنقاذ الحياة أرضا، بالتفكير في مقومات عدالة كونية جديدة، وتشجيع العمل والحركة الجسمانية والعقلية وربطها بوسائل العيش المادية، وتفادي تحويل حياة الأجيال القادمة إلى أطلال لأجناس بشرية أخرى لا يعلم صفاتها إلا الله "أصبح العمّال يأكلون ويأكلون ولا يعملون. وبالرغم من جميع تلك المُغريات انخفض الإقبال على العمل، واضطر كثير من المؤسَّسات والمصانع إلى تقليل الإنتاج، وبعضها أغلق عددًا من الأقسام أو أوقف طائفةً من الخدمات، وبعضها الآخر أوصد أبوابه. ولم تجِد المنازل، التي هي في حاجة إلى ترميم، مَن يرمَّمها، ولا الآلاتُ المعطوبة مَن يُصلِحها. وتوقَّفتْ آلاف السيّارات عن السير في الشوارع، لأنّ أبوابها الضيقة لا تسمح بدخول أبناء الجزيرة فيها. وسرى الخراب في جميع أنحاء الجزيرة كما يسري الجرب في البدن، حتّى تصوّرنا أنها ستمسي بمرور الزمن شبيهة بأطلال تلك المدينة البابليّة القابعة بالقرب من بلدتنا".

الحسين بوخرطة

محمد بنيعيش: الأستاذ الجامعي و ترسيخ دولة المؤسسات"

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمد بنيعيش

1) قد يبدو العنوان وكأنه ينهل من العبثية نهلا حينما يربط بين الأستاذ الجامعي في عصرنا وبين مفهوم الدولة والسياسة، و الذي أصبح معقدا إلى حد الهجانة والرعونة الرعناء، وخاصة حينما يتعلق الأمر بالثوابت والمبادئ التي ينبغي أن تنبني عليها أسس العدالة والتدبير الحكيم .بحيث قد صار الكل يتكلم عن السياسة والكل يؤسس للسياسة والكل يعارض السياسة والكل يسايس السياسة والكل يتقلد السياسة والكل يقلد السياسة...

من هنا فيكون علم السياسة وقوانين السياسة وأحكام السياسة كل أولئك قد حطه السيل من عل وابتذل أمره، وخلص في النهاية إلى أن يصبح لعبة كما يصطلح عليه الكثير تفاخرا حينما يصفون الأمر بلعبة سياسية وما إلى ذلك .

وعلى هذا المنوال فيمكن اعتبار أن نظريات تأسيس الدولة من لدن أفلاطون وابن خلدون ومكيافللي قد ذهبت أدراج الرياح، وعرتها الرطوبة والتآكل الناتج عن السيول التي جرفت الجار والمجرور والمضاف والمضاف إليه، فلم تعد حينئذ فرصة للتجديد ولا للتحديد أو التجويد.

ومما دفعني إلى كتابة هذه السطور على عجل، ومع حذر ووجل، بالرغم عن جهلي بالسياسة والسياسيين ودواليب الحكم وأساليب السوم والعوم، هو ما تابعته عن قريب مما يحدث في تونس الشقيقة، البلد الصغير مساحة وحجما والكبير ثقافة وتاريخا ونجما.وكيف لا وهي مهد أكبر وأهم منظر سياسي في التاريخ الإسلامي والتاريخ العالمي العلامة عبد الرحمن بن خلدون صاحب المقدمة من غير خاتمة.

2 ) لا أريد أن أتورط في تأييد أحد أو التنديد بأحد أو تحديد من صاحب الصواب من الخطأ فيما يجري في هذا البلد الجريح، والذي قد كان بالأمس كما وصفها وغنا لها الموسيقار فريد الأطرش :"تونس آية خضراء يا حارق الأكباد غزلانك البيضاء تصعب على الصياد".

لكن ومع هذا وبعد تردد فيتسنى لي أن أفصح كوجهة نظر بأنني قد أعجبت برئيس الجمهورية التونسية السيد قيس سعيد وبطريقة تعبيره عن مواقفه وقراراته الجريئة، وبلغة عربية فصحى، قد يمل منها ويمجها بعض المتراقصين ويثمنها من لهم نفس قوي للاستماع بعقل وفكر متقد.

وأهم ما أعجبني فيه هو تشبثه بمنصبه الذي لا يحتمل المساومة أو الإسقاط والامتطاء، ليس منصب رئيس الجمهورية، فهذا إلى زوال عن قريب أو بعيد، ولكن منصب الأستاذ الجامعي الذي به تتحدد معالم ومفهوم الدولة وقانونها الدستوري والإداري ونظام الحكم وطبيعة الدولة ومرافقها ومناطق التوازن والاختلال فيها ووو.

كما أن الأستاذ الجامعي المتمكن والباحث في نظرنا هو من له الأهلية في تحليل النصوص وتأويلها وتفسيرها تفسيرا موضوعيا، وأيضا تنزيلها بحسب مقتضى الوضع القانوني والواقع وما يليه، وذلك لأنه متمرس في تناولها عبر البحث والتدريس والتكرار في المدرجات.وهذا كفيل بأن يجعله صاحب الحق الأول في فهم النصوص وتفهيمها لمن لم يفهما مهما علا مستواه السياسي أو الإداري .

وباعتبار الرجل، أي قيس سعيد، أستاذا في القانون الدستوري والحقوق والحريات فإنه سيكون أدرى بما تتضمنه هذه المواد وطرق تصريفها تصريفا لائقا بمصلحة البلد والشعب والأمة، هذا في حالتما إذا صدقت النية ولم يلجأ إلى لي أعناق النصوص وتوظيفها بالأهواء والخضوع للضغوطات واللوبيات."

3) ومما زادني إعجابا هو أن الرجل لما حاول البعض أن يؤول قراراته بتجميد البرلمان وإقالة رئيس الوزراء وغيره إلى اعتباره انقلاب، نظرا لاعتماده على الجيش والأمن لحفظ النظام وضمان الاستقرار، أجابهم بلغة الأستاذ الجامعي وليس بمهاترات وسوقيات البرلمانات والسياسات الحزبية الضيقة والانتهازية، وذلك بالتأكيد على أن الأمر ليس انقلابا وإنما هو إجراء دستوري ينص عليه الفصل 80 وغيره، وأن الوضع يقتضي تطبيقه بحسب مناسبته للخطورة المهددة للبلاد والعباد.بل، وهذا هو محور حديثنا، اعتبر أن من يروج لهذا المفهوم فهو جاهل بالقانون وقراءة النصوص .وهنا كانت قوة الرجل العلمية والموقف الصارم.

فإما أن تكون جامعيا وعلميا لكي تفسر نصوصا دستورية مصيرية في تحديد طبيعة الدولة والحالة الراهنة وإما أن تكون غوغائيا مهاترا ومزايدا قد تخفي وراءك أطماعا ذاتية وأغراضا شهوية لا علاقة لها بمصلحة الوطن ولا المواطن، وفي الحالة تالية هاته فقد تفسر النصوص بالعفوية والتحريف والتخريف ولغة العصابات والشعارات الجوفاء كلها تدور حول مصلح الديمقراطية الزئبقية، والتي قد تحتمل ألف وجه وتتفلت من ألف قيد !!!.

وهنا، كما نرى، أن الرجل قد أعاد بموقفه هذا قيمة الأستاذ الجامعي للواجهة، وأنه الوحيد أو ذو الأولوية الذي له الحق في تفسير النصوص الشرعية والقانونية والعلمية بمعناها الواسع .كما أن السياسة و الدولة ليست دمية أو لعبة، حسب تعبير السيد قيس سعيد، وإنما هي دولة مؤسسات وليست دولة إسطبلات.إذ المؤسسة ينبغي أن تبنى أولا على العلم والبحث العلمي وضبط المصطلحات وتحديد تاريخها وطرق ومراحل توظيفها حتى يستقيم سيرها وتصبح منتجة ومتقدمة بما تحمله كلمة تقدم من معنى وسمو.والله الموفق للصواب.

الدكتور محمد بنيعيش

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

عبد الرزاق اسطيطو: الرواية باعتبارها نسقا ثقافيا

التفاصيل

كتب بواسطة: عبد الرزاق اسطيطو

رواية "سنوات قبل الفجر" لرشيد الجلولي أنموذجا

تقديــم: إن النقد الثقافي في أبسط مفهوماته ليس بحثا  أو تنقيبا في الثقافة إنما هو بحث في أنساقها المضمرة، وفي مشكلاتها المركبة والمعقدة . ولأن رواية رشيد الجلولي "سنوات قبل الفجر"  تعكس مجموعة من السياقات الثقافية والتاريخية والاجتماعية والأخلاقية والإنسانية والقيم الحضارية  التي تجعل النص نسقا ثقافيا، يضمر أكثر مما يفصح. فقد حاولنا مقاربتها انطلاقا من آليات النقد الثقافي، ذلك لأن النقد الثقافي بوابة لفتح النص. أعني الخطاب وفهمه بحيث يصبح الخطاب وسيلة لكشف أنماط معينة ملتصقة به ومتحاورة معه.

I- قراءة في عنوان: "سنوات قبل الفجر"

يعد العنوان من أهم عناصر النص الموازي وملحقاته الداخلية، نظرا لكونه مدخلا في قراءة الإبداع الأدبي والتخييلي بصفة عامة والروائي بصفة خاصة، فالعنوان عتبة النص، وبدايته وإشارته الأولى، فهو في الحقيقة مرآة مصغرة لكل ذلك النسيج النصي بمعنى علامة فارغة ضمن علامات أوسع هي التي تشكل قوام العمل الفني باعتباره نظاما ونسقا يقتضي أن يعالج معالجة منهجية أساسها أن دلالة أية علامة مرتبطة ارتباطا بنائيا لا تراكميا بدلالات أخرى .

وعنوان رواية "سنوات قبل الفجر" يؤشر زمنيا على زمن أحداث الرواية التي هي سنوات قبل بزوغ فجر الحقيقة في ذهن "عيسى" بطل الرواية.

II- السياقات الثقافية والإنسانية والاجتماعية والأخلاقية التي جعلت من رواية "سنوات قبل الفجر" نسقا ثقافيا.

تعتبر رواية سنوات قبل الفجر للروائي رشيد الجلولي امتدادا لرواية الروائي الأولى "الخوف" إن لم نقل الجزء الثاني لهذه الرواية بعنوان مختلف، فالروايتان معا تشاركتا في نفس التيمات والشخصيات والفضاءات والهموم والمعاناة والقضايا والرؤى.

فالشخصية "البطلة" عيسى الذي تحول إلى كلب في نهاية رواية الخوف هو نفس الشخصية المحورية في رواية سنوات قبل الفجر.

كما أن الفضاء الذي تجرى فيه أحداث الرواية الأولى "عين الجسر" "أبيدوم نوفوم" مدينة القصر الكبير بأحيائها  وهو نفس الفضاء في الرواية الثانية "سنوات قبل الفجر"، ومثلما تقاطعت الروايتان في الفضاء تقاطعتا في باقي المكونات ومنها الأساليب وطريقة البناء، كاعتماد تقنية الاسترجاع، والهذيان، والترميز، والإيحاء، والسخرية، والمفارقة، وهي أساليب تعكس على أن الحياة نفسها مفارقة وغامضة وتحتاج إلى تأويل. فالأساليب الماكرة والمحتالة والخادعة هي ما تجعل من النص خطابا يحتاج إلى جهد معرفي ونقدي للقبض على دلالاته الثاوية بين الحروف والبياضات والعبارات. لأنها تبطن ما لم يقله الكاتب صراحة، وقاله تلميحا وترميزا وإيحاء وسخرية. وهي التي تسمح بالانتقال من الجملة الصريحة والجملة الأدبية إلى الجملة الثقافية المتولدة عن الفعل النسقي في المضمر الدلالي للوظيفة النسقية في اللغة .

فمسخ عيسى وتحوله إلى كلب مع بداية الرواية، يحيلنا مباشرة إلى المسخ عند كافكا كاحتمال ممكن أن يمس الكينونة والكائن، وإلى التراث العربي القديم ونوادر الجاحظ.

فعيسى الذي يرمز للطهر والنبوة، يرى بأن الحياة فيها نوع من المسخ، مسخ لإنسانية الإنسان، بل أكثر من ذلك تدمير لهذه الإنسانية بالحط من قيمتها، وهذا ما عكسته عربدة وتسكع وضياع عيسى باحثا عن الله وعن الحقيقة، والعدالة الاجتماعية، انطلاقا من الوعي الذي تشكل لديه من خلال ثقافته وتجربته في الحياة، وتبنيه للإيديولوجيا الاشتراكية، وهي الإيديولوجيا التي ولدت بالضرورة إيديولوجيات معارضة لها خاصة إيديولوجية الدولة التي من وسائل فرضها العنف والقوة، وهي الإيديولوجية التي سوف تحوله إلى كلب، باعتباره حيوان له رمزيته وعلامته المفارقة.

فبقدر ما يحيل مفهوم الكلب إلى الوفاء بقدر ما يحيل إلى التهميش والاحتقار، فالوفاء يحيل إلى وفاء عيسه لرسالته ولأفكاره ورؤاه  ولماضيه هذا الوفاء بالضرورة سيخلق له معاناة ومعارضين سيكون من نتائجه التهميش والعنف والتعذيب والسجن.

 فعيسى سوف  تتنازعه داخليا مواقفه وواقعه، والمحرك الأساسي لهذا الصراع هو الوعي الشقي باعتبار عيسى مثقفا عضويا يطمح للمكن ويرفض الكائن. يقول السارد: "لم تكن الليلة التي تحول فيها إلى كلب هي أول ليلة في حياته قضاها خارج البيت، فقد من قبل بالعديد من ليالي العربدة والتسكع في متاهة الظلمات على طول بلدة عين الجسر وعرضها" .

هذا الوعي سيدفعه إلى التمرد والثورة على كل أنواع الظلم والتسلط والقهر،  بدءا بظلم والده وانتهاء بظلم الواقع له، الذي حاول أكثر من مرة التعايش معه  لكن محاولاته انتهت دائما بالفشل ، وفي فشله غربة أخرى .وتشظ من نوع آخر. ويمكن تقسيم هذه الثورة عبر مسار أحداث الرواية إلى أشكال.

1)- ثورة بطل الرواية عيسى على الطرق التقليدية في التربية والعنف المصاحب لها:

 مثل هذا العنف أبو عيسى السي عبد الله الرجل الفقير الذي يقتات على ماتجود به عليه الطبيعة هذا العنف الذي كان يمتد إلى أفراد الأسرة كلها بما فيهم الأم، وقد ترك هذا العنف جروحا على جسد وروح ، وذاكرة الطفل عيسى .حيث دفعه تارة إلى التمردن وتارة إلى التسليم وتارة  أخرى إلى الهروب منه عبر العربدة والسكر ومحاولة النسيان "هاربا من حزام والده الجلدي، هاربا من عيني والدي الجاحظتين" .

2)- الثورة على القيم والعادات والجهل والتخلف:

وهي مرحلة تجسدها تحول عيسى من طفل فقير معنف من طرف والده السي عبد الله إلى زعيم للاحتجاجات والثورة، والعربدة والتسكع. ليجد نفسه  في النهاية مترددا على السجون والزنازين السرية.

وسوف تعمل الرواية عبر السارد إلى تقسيم حياة البطل  إلى مراحل زمنية، وأحداث واقعية مترابطة فيما بينها، ومتداخلة باعتماد تقنية الاسترجاع وأسلوب السخرية .وهذه المراحل يمكن ربطها في نفس الوقت بأنواع الثورات والتقلبات والمعاناة التي عاشها البطل ورسمت مسار حياته في علاقته بذاته وبالواقع وبالآخر، يقول السارد مبررا محاولة نسيان عيسى لواقعه وتمرده عليه "في الواقع كان يشرب ليكذب على نفسه ويداري أحاسيسه أنه دون الآخرين مكانة وقيمة" .

ولم يكن الخمر وحده وسيلة للنسيان وشكل من أشكال التمرد على القيم، والانتقام منها، ورد الاعتبار للذات  المسلوبة والمقهورة ،وإنما كان هناك  إضاف إلى ذلك العشق والحب حيث أحب عيسى  ليلى بنت الجيران منذ الطفولة ، فليلى في الثقافة الشعرية العربية ترمز للحب العذري، وفي ذلك مفارقة  أخرى . فعيسى البطل الذي يحمل رسالة الأنبياء، وثورتهم من أجل الفقراء، والعدالة هو عيسى نفسه الذي يعشق، ويسرق ،ويكذب ويمارس كل أنواع الرذائل وفي ذلك ثورة على نظم القيم العربية بأكملها، فعيسى من الداخل يعتبر نفسه ملعون ومطرود من رحمة الإله والناس. وأن النحس، والشؤم رفيق دربه، جعلا منه نبيا عاجزاعن حمل الرسالة وإصلاح الكون " يا عيسى أنت إذن رجل ملعون ... هكذا كان يصارح نفسه، أينما حللت يحل النحس والشؤم"8.

3)- الثورة على السلطة والساسة:

ينتقد عيسى من خلال وعيه كمثقف عضوي جشع وكذب الساسة ونفقهم وظلم الدولة واستبدادها مما دفعه إلى الاحتجاج والثورة خاصة في المرحلة الجامعية، وما بعدها.

حيث عانى من العطالة ومرارة الواقع .هذه المواجهة بينه وبين الواقع ،والسلطة كانت تنتهي به تارة إلى التشرد والضياع والعزلة وتارة أخرى إلى السجن بسبب الثورة على السلطة .وتقف الرواية طويلا على الفترات المظلمة التي ذاق فيها عيسى مرارة التعذيب في السجن وخلفت نذوبا وجروحا لا يمكن للزمن أو النسيان رتقها وعلاجها، يقول السارد واصفا هذه المعاناة: "دفعه الحارس أمامه، واضعا يده بين كتفيه في اتجاه غرفة يطلقون عليها مخدع العرسان، فيها يتم افتضاض بكرة الهمة والاباء لدى الوافدين الجدد "9،

ومعاناة عيسى تذكرنا بما قاساه رجب بطل رواية "شرق المتوسط" لعبدالرحمن منيف.

4)- الثورة على الرموز الثقافية والفكرية والسياسية التي آمن بها ودافع عنها:

بعد صراع مرير مع الذات والسلطة استسلم عيسى للواقع بعد أن قام بإحراق كل الكتب كشكل من أشكال الاحتجاج عليها وعلى الواقع محاولا رسم حياة أخرى، لكنه سرعان ما عاد إليها، وعاد إلى طبيعته  ووعيه الشقي عندما رأى الطفل الفلسطيني يقتل بدم بارد على شاشة التلفاز مما حرك مشاعره ووعيه من جديد يقول السارد كاشفا عن الهزة العاطفية التي أثرت في نفسية عيسى: "وقد نجم في الحقيقة عن هزة عاطفية لا تطاق، سببها الطفل الذي شاهده على الشاشة يموت رصاصة رصاصة في حضن والده"10.

III- لغة رواية "سنوات قبل الفجر" وأسلوبها وعلاقتهما بخطاب الرواية:

إن الانتقال باللغة والحدث من مستوى واقعي إلى مستوى غرائبي "متخيل" هو انتقال من الكائن إلى الممكن، بانتقال أحداث الرواية بفضاءاتها وشخوصها من حدود العقل والتصور إلى "الغرائبي" بأحداثه وفضاءاته وشخوصه باستثمار الأسطوري "أسطورة الفنيق" و"المسخ" واعتماد تقنية المحاكاة الساخرة بقلب الحقائق، والأحداث والفضاءات والملفوظات، حيث يتم في ظلها إفراغ اللغة من حمولتها الدلالية المتداولة، وملئها بحمولة لغة اللامنطق واللامعقول، لغة الهذيان، ولغة الكوابيس والوهم والجنون وفي ذلك دلالة على عنف الواقع والآخر خاصة السلطة.

 والرواية عبر السارد وعبر الشخصية الرئيسة عيسى تدين هذا العنف المزدوج عنف الواقع بمظاهره المختلفة، والمتخلفة "التهميش، الفقر، البطالة، التخلف،  النظم التقليدية في التربية..." وعنف السلطة" البطالة السجن، التعذيب، الحرب..." وذلك بوعي عيسى كمثقف بالأسباب الخفية التي تؤدي إلى هذا العنف، وبرفضه وإدانته لها.

خاتمـــة:

تعكس رواية "سنوات قبل الفجر" نوع من الصراع الداخلي ما بين الكائن والممكن ما بين الواقع المرعب، والحلم أو الرغبة في تغيير هذا الواقع وهدمه وبنائه من جديد، واقع أفضل تسوده العدالة الاجتماعية والديموقراطية انطلاقا من القيم التي تشربها عيسى من الكتب وشكلت وعيه النقدي الثائر ورؤيته للذات وللآخر وللعالم.

عبدالرزاق اسطيطو

...........................

الهوامش

1- النقد الثقافي، د. سمير خليل، ص 7 – ص 15، دار الجواهري الطبعة الأولى.

2 - د. شعيب حليفي: النص الموازي للرواية – العدد 46، السنة 1992، ص 84-85

3-  رواية "الخوف" رشيد الجلولي.

4- النقد الثقافي، د. سمير خليل، ص 31، دار الجواهري الطبعة الأولى.

5- سنوات قبل الفجر، "رشيد الجلولي"، ص 7، منشورات دار التوحيدي الطبعة الأولى: أبريل 2019.

6- نفس الروابة، ص 13

7-  نفس الرواية، ص13

8- نفس الرواية ص17

9- نفس الرواية ص160

10-  نفس الرواية ص318

يسري عبد الغني: شكيب أرسلان يعرض أسباب تخلف المسلمين

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

سعى السياسي والمؤرخ أمير البيان شكيب أرسلان لقراءة الأسباب التي أدت إلى تعاظم الفجوة الحضارية والمعرفية التي تفصل العالم الإسلامي عن العالم الغربي الذي جال في بلدانه.

وفي كتابه “لماذا تأخَّرَ المسلمون؟ ولماذا تقدَّم غيرهم”، أضاء أرسلان على النقاط التَّالية في واقع حال المسلمين في السابق وفي عهده، قائلاً:

إن أسباب ارتقاء المسلمين في الماضي كانت في مجملها إلى الدِّيانة الإسلامية التي كانت قد ظهرت جديداً في الجزيرة العربية، فدان بها قبائل العرب، وتحولوا بهدايتها من الفُرقةِ إلى الوِحْدَة، ومن الجاهلية إلى المدنية، ومن القسوةِ إلى الرَّحْمَة، ومن عبادة الأصنامِ إلى عبادة الواحِد الأحد، وتبدلوا بأرواحهم الأولى أرواحاً جديدة، صيَّرتهُم إلى ما صاروا إليه من عِزَّة وَمَنَعَةٍ، ومجدٍ وعِرفانٍ وثروة.

حالة المسلمين الحاضرة ولاسيما مسلمي القرن الرَّابع عشر للهجرة أو العشرين للمسيح، لا تُرضي أشدَّ النَّاسَ تحمُّسَاً بالإسلام وفرحاً بحزبه، فضلاً عن غير الأحمسي من أهله.

فلمَّا كان المسلمون قد غيَّروا ما بأنفسهم كان من العجَبِ ألَّا يغيِّرَ الله ما بِهِم، وأن لا يبدلهم الذِّل والضِّعة، من ذلك العِزِّ وتلكَ الرِّفعَة، بل كان ذلك يُعدُّ منافياً للعدل الإلهي، والله عزَّ وجَلّ هو العَدْل المَحْض.

تصوَّر أمَّةً لله عندها مئة، وهي تؤدِّي من المئة خمسةٍ فقط، أتعدَّ نفسها قد أدت ما عليها وهي تطمع أن يكافئها الله كما كان يكافئ أجدادها الذين كانوا يؤدُّون المئة المئة؟

إنَّنا نراهُم (المسلمين) قد محوا رسوم الأوقاف والمؤسسات الخيرية التي تركها آباؤهم، فضلاً عن كونهم لا يتبرعون بالأموال الخاصَّة، ولا يجرون مع الأوروبيين في ميدان من جهة التبرُّعِ لأجل المشروعات العامة، فكيف يطمعُ المسلمون أن تكون لهم منزلة الأوروبيين في البسْطَةِ والقوَّة والسُّلطان، وهم مُقصِّرون عنهم بمراحلِ في الإيثار والتضحية؟

يقولون: لماذا سادت الأمة الإنجليزية هذه السِّيادة كلها في العالم؟ نجيبهم: إنها سادت بالأخلاق وبالمبادئ الوطنية العالية.

وإذا سألتَ هؤلاء المسلمين الممالئين للعدو على أخوانهم؛ كيف تفعلون مثل هذا وأنتم تعلمون أنَّه مخالفٌ للدِّين والشَّرفِ وللفتوَّة وللمروءةِ وللمصلحة وللسياسة؟ أجابوك: كيف نصنع فإن الأجانب انتدبونا، ولو لم نفعل لبطشوا بنا، فاضطُرِرنا إلى القتال في صفوفهم.

ومن أعظم أسباب تأخُّر المسلمين فساد الاخلاق؛ بفقد الفضائل التي حثَّ عليها القُرآن، والعزائم التي حمل عليها سلفُ هذه الأُمَّة وبها أدركوا ما أدركوا من الفلاح، والأخلاق تكون في تكوين الأُمم فوق المعارف.

ومن أكبر عوامل تقهقر المسلمين فساد أخلاق أُمرائهم بنوعٍ خاصٍ، وظنَّ هؤلاء – إلَّا من رَحِمَ ربك- أن الأُمَّة خُلِقَت لهم أن يفعلوا بها ما يشاؤون، وقد رسَخَ فيهم هذا الفكر حتى إذا حاول محاول أن يقيمهم على الجادَّةِ بطشوا به، عِبرةً لغيره.

من أكبر عوامل انحطاط المسلمين الجمود على القديم، فكما أنَّ آفة الإسلام هي الفئة التي تريدُ أن تلغي كلَّ شيءٍ قديم، بدون نظرٍ فيما هو ضارٌ منه أو نافع؛ كذلك آفة الإسلام هي الفئة الجامدة التي تريد أن لا تغيِّرَ شيئاً، ولا ترضى بإدخال أقل تعديلِ على أصول التعليم الإسلامي؛ ظنَّاً منهم بأن الاقتداء بالكُفَّارِ كُفْرٌ، وأن نظام التعليم الحديث من وضْع الكُفَّار.

من أعظم أسباب تأخُّر المسلمين العِلْمَ النَّاقِص، الذي هوَ أشدُّ خَطَرَاً من الجهل البسيط، لأنَّ الجاهِلَ إذا قيَّضَ الله لهُ مُرشِداً عالماً أطاعهُ ولم يتفلسف عليه، وأمَّا صاحبُ العِلم النَّاقِصِ فهو لا يدري ولا يقتنع بأنَّه لا يدري.

بقلم: د. يسري عبد الغني

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (225): العقوبات الإلهية والأخلاق

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

خاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والعشرون بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

الظلم والجور

ماجد الغرباوي: مازال تعريف الظلم بحاجة إلى توضيح إضافة لما تقدم من تعريفات لغوية واصطلاحية لخطورة توظيفه عندما يفتقر للدقة المنطقية، رغم قبحه عقلاً. ولا أبالغ إذا وصفته مفهوما ملتبسا في مصاديقه، فقد يتصف سلوك ما بالظلم في مجتمع، لا يتصف به في مجتمع آخر. وقد يُعد الشخص متلبسا بالظلم ضمن أعراف مجتمع لا يكون كذلك في مجتمع مغاير. ويعززه أن الظلم منطقياً: مفهوم كلي مشكك / متفاوت، وليس متواطئا / متساويا. ولتوضيح الكلام:

المفهوم تارة يكون تجريديا غير منتزع من الخارج سوى صورة ذهنية، هي في حقيقتها تمثلات لانعدام المصاديق الخارجية، كمفهوم الملائكة. وتارة يكون منتزعا من الخارج. أي ينتزعه الذهن من مصاديق خارجية، فيكون المفهوم مرآة له. كمفهوم الإنسان. فإن الواضع شاهد زيداً وعمرواً وخالداً وانتزع منهم مفهوم الإنسان، لاشتراكهم بالإنسانية. فالإنسان مفهوم منتزع من مصاديقه الخارجية. ينطبق على كل فرد بالتساوي. ويسمى منطقيا (الكلي المتواطئ أو كلي متواطئ). والتواطؤ هو التوافق والتساوي. في مقابل (الكلي المشكك أو كلي مشكك). متفاوت، ومثاله: الصفات كالبياض والعدد والجمال، جيمعها يتفاوت من فرد لآخر. فالكلي المنطقي إما أن يكون متواطئا، ينطبق على جميع أفراده بالتساوي. أو يكون مشككا تتفاوت أفراده في الصفة المشتركة، كتفاوت البياض بين الثلج والقرطاس مثلا. وتفاوت العدد بين الواحد والألف وكلاهما عدد. فمفهوم العدد والبياض مفهوم كلي مشكك، متفاوت في نسبته. وهذا ينطبق على مفهوم الظلم. فهو متفاوت في درجاته وشدته، فيكون نسبيا، مثله مثل الضوء فإن ضوء الشمس أشد سطوعا من ضوء القمر وكلاهما يصدق عليه مفهوم الضوء.

والأجدى الاحتجاج بالقرآن لتحديده، لا كمصدر لغوي فقط بل لأنه المعني في هذا البحث أساسا، ومازلنا نتحرى صدقية تعارض جملة من آياته مع الأخلاق. وعندما نراجع الكتاب الكريم يظهر لنا بوضوح تفاوت مفهوم الظلم، فيصدق وفقا لبعض آيات الكتاب أنه مفهوم كلي مشكك أي متاوفت، كقوله:

- (وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ)، ومفهومه هناك تفاوت في مستويات الظلم، فكما هناك ظلم عظيم، هناك ظلم أقل وطأة.

- (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن كَتَمَ شَهَادَةً عِندَهُ مِنَ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ)، (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا)، (وَقَوْمَ نُوحٍ مِّن قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى). وصفة التفضيل واضحة، فهناك ظالم وهناك أظلم.

فالظلم صفة منتزعة من مصاديق خارجية، بدءا من النشأة الأولى، العائلة، عندما صدم السلوكُ العدواني للأب الطفلَ، وهو يشاهد أباه يقسو على أخيه أو أخته أو أمه أو ماشيته بلا ذنب. أو لمجرد زلة بسيطة، يمكنه تجاوزها. فانطبعت لديه صورة أولية عن الظلم. ومن خلال مشاهداته لحالات جديدة راح يتبلور مفهومه عبر صورة منتزعة عن مصاديقه الخارجية، بحيث تتداعى جميع مشاهداته عنه. ونؤكد أن تفاوت المفهوم لا يبرر الظلم، بل يبرر ما كان مبررا منه عرفا، وهو كل ظلم لم يقصد به الظلم والعدوان أساسا، كأن يكون من تداعيات العدالة، فإن إقامتها قد يتسبب ببعض الظلم، فلا يدخل في مفهومه، كما تقدم بيانه. وعليه تختلف الأحكام على مصاديقه الخارجية، فمن الظلم ما تشجبه الأخلاق وجميع القيم السماوية والأرضية، خاصة عندما يتحول إلى قهر واضطهاد واستغلال لضعف الإنسان وعجزه عن المطالبة بحقوقه. في مقابل حالات بسيطة يصدق عليها المفهوم بيد أن العقل العملي يتجاوزها إذا لم تكن مقصودة بذاتها.

وبالتالي ليست مشكلتنا مع المفهوم، فهو واضح. غير أن المشكلة في تشخيصه، ونحن نبحث عن معيار أدق، لتحري صفة الظلم في تضاعيف الآيات، سيما الآيات التي تحدد موقف المؤمن من الآخر.

نخلص، إن ما يبدو ظلما في أحكام القضاء (وهي جزء من الأحكام التشريعية) لا يدخل في مفهومه، شريطة أن يستمد شرعيته من عدالة القضاء. والزائد يعد ظلما وجورا. وعدالة القضاء تأتي من نزاهة الحاكم، وعدالة القوانين واللوائح القضائية، وهي مجموع التشريعات التي تقر وفق معايير، إما شرعية أو عرفية مقنعة، ممضاة من قبل العرف العام (قوانين العقوبات العامة)، أو ما تقرره الحكومة عقوبات رادعة، لحفظ الأمن والاستقرار والمصالح الكبرى، وحفظ حقوق المواطنين. فتخرج بالضرورة جميع القوانين والتشريعات التي تتخذ لمصالح شخصية. كما هو حال الدول الاستبدادية التي تمنح الحاكم الأعلى سلطات مفتوحة وتعاقب من يمس بها. وتشريعاتها القضائية ضد المعارضة السلمية، والتي تسلب الحريات وتصادر حقوق الناس. فجميعها يخرج عن مصاديق العدالة التي تدخل تحتها أحكام القضاء والعقوبات المرتكزة لمادة قانونية، ويبقى تحت مفهوم الظلم القبيح عقلا وعرفا.

ولا فرق بين القضاء المدني والعسكري والشرعي، فالجميع مطالب بالعدالة أو تتصف قراراتهم الجور والظلم والعدوان. والظلم عمل لا أخلاقي، يدينه العقل. وتشجبه القيم الإنسانية. وهذا يدفعنا للسؤال عن بعض الأحكام والخطابات القرآنية، سواء الدنيوية أو الأخروية. كيف يمكن تفسيرها من وجهة نظر أخلاقية، وهي تتجاوز مبادئ العدالة القرآنية ذاتها؟ وما هو المبرر الأخلاقي لها؟ وهل يمكن تشريع حكم يتعارض مع القيم الأخلاقية؟ أم أن الضرورات تبيح المحظورات حتى في بعدها الأخلاقي، كمن يكذب لأجل إنقاذ نفس بشرية؟. وسبق التأكيد أن الكذب يبقى عملا لا أخلاقيا مهما كانت مبرراته لكن للضرورات أحكامها، خاصة عندما يتعلق بها فعل أهم كإنقاذ شخص من الموت. وهو موضوع مهم جدا بالنسبة لنا، ينبغي بيانه.

العقوبات الإلهية

اشتمل الكتاب الكريم على مجموعة عقوبات ترتكز للعدالة والقيم الأخلاقية، لكن بعضها يستدعي تحري دواعيها، عندما تتجاوز حدود العدالة في نظرنا نحن البشر. وسبق الحديث عنها في كتاب تحرير الوعي الديني. ولا ريب أن جميع هذه الإشكالات لا ترد على من يعتقد قيام الأخلاق على الشريعة، فهي حسنة مادامت أمرا إلهيا. وترد على من يعتقد باستقلالها عنها. وهذه العقوبات هي:

أولاً- عقوبات دنيوية: على أقسام:

1- عقوبات جسدية، كقطع يد السارق: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا). والقصاص، كما ذكرت الآية المتقدمة.

2- غرامات مالية (نقدية أو ما يعادلها كتحرير رقبة) ومثالها، دية قتل الخطأ: (وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ).

3- عقوبات معنوية، كالتوبة، ووجوب الصوم لمن لا يجد دية القتل الخطأ: (فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَكَانَ اللّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا).

4- عقوبات كونية: كالزلازل والأمطار والرياح: (فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِجْزًا مِّنَ السَّمَاء بِمَا كَانُواْ يَظْلِمُونَ)،(فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ). وقد فصلت الكلام حول الظواهر الكونية وبيان حقيقتها في كتاب: تحرير الوعي الديني. وبينت أنها تجري وفقا للقوانين الكونية. وهي ليست أحكاما شرعية ولا يصدق عليها المفهوم.

ثانياً: عقوبات دنيوية وأخروية: كعقوبة قتل العمد: وهي القصاص في الدنيا، وعذاب الآخرة: (وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيم)، (إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ).

ثالثاً: عقوبات أخروية: (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَسَعَىٰ فِي خَرَابِهَا أُولَٰئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِينَ ۚ لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ).

هذه هي أقسام العقوبات في القرآن، بعضها يسير وفقا لمبادئ العدل والانصاف التي أكدت الآيات، وبعضها عقوبات لا تنطبق عليها صفة العدل والانصاف ما لم ندرك ملاكاتها البعيدة، أو نستدل عليها من خلال دراسة أسباب النزول والظرف التاريخي، وما هي مبررات الحكم، خاصة الموقف من الآخر. أو الخلود بالنار، مهما كانت الجريمة، فهل هناك جريمة تستحق الخلود بالنار، مهما كانت خطورتها؟ أم ان لغة الدين تختلف عن اللغة العرفية، فثمة أهداف تقصدها لغة الدين تدور مدارها؟.

مفهوم العقوبة

يقصد بالعقوبة لغة: (عاقبَ يعاقب ، عِقابًا ومُعاقبةً وعقوبةً ، فهو مُعاقِب وعقيب ، والمفعول مُعاقَب – للمتعدِّي.. عاقب مُجرمًا بذنبه/ عاقبه على ذنبه: جزاه سوءًا بما صنع، أخذه به، انتقم عاقبه على خطئه. أنظر معجم المعاني أونلاين.. وفي المعجم الوسيط: تَعَرَّضَ لِعُقُوبَةٍ شَدِيدَةٍ:- : لِعِقَابٍ.. وفي مغني اللغة: جزاءُ فعل السُّوء، ما يلحق الإنسان من المحنة بعد الذَّنب في الدُّنيا : لكلّ ذنبٍ عقوبة، - عقوبة بدنيّة / جنائيّة.. وفي غريب القرآن: العقوبة والمعاقبة والعقاب يختص بالعذاب).

واصطلاحا العقوبات: إجراءات قانونية لمعاقبة كل من ارتكب جريمة أو اعتدى على حقوق الآخرين، أو تجاوز على الأنظمة والقوانين. ويراد بالعقوبة شرعا الردع عن الجريمة وليس الانتقام، فلا يتوقف تنفيذ العقوبة على ذات الوسائل المنصوص عليها قرآنيا، لأنها لم تكن هدفا للشريعة. وقد بحثت هذا مفصلا في كتاب: الفقيه والعقل التراثي، في موضوع العقوبات الجسدية. لذا فالعقوبة: (جزاء ينطوي على الإيلام أو الحرمان من حق الحياة أو الحرمان من الحرية أو الحرمان من مباشرة بعض الحقوق أو الحرمان من المال. أنظر: ويكيبيديا). ولما كان هدف القضاء إحقاق الحق وإقامة العدل والقسط بين الناس فإن هدف العقوبات: إرجاع الحق إلى أهله، ومعاقبة المسيء لقطع دابر الجريمة.

وعليه، نحن بصدد معرفة المبررات الأخلاقية للعقوبات التي تتعدى منطق العدالة. مع التأكيد على وجوب إحقاق الحق كمطلب أخلاقي وقانوني، وتعويض المجني عليه أو من يرثه / ولي الدم إن كان الجريمة قتلا. فالعدالة هي الأساس الأخلاقي لتنفيذ العقوبات، بعد تحديد مقدارها. لا خلاف بين القضاء الإسلامي وغيره في هذه النقطة بالذات سوى مقدارها. والعقوبات (الحدود والتعزيرات) من أساسيات التشريع الإسلامي أو الشريعة حيث مرت تقسيماتها. بيد أننا نقرأ عقوبات تتجاوز منطق العدالة ظاهرا، كيف يمكن تكييفها مع مبادئ العدالة؟. وهو اعتراض مشروع، يستدعي أولاً بيان مبادئ القضاء قرآنيا، لتكون معايير الشريعة معيارا لتحديد مستوى التجاوز. وهذا لا يمنع اعتماد معايير من خارج القرآن، لكنها ليست حجة عليه، فالاحتجاج بمعايير القرآن يمنح الاعتراض شرعية. فمثلا عندما تحرم الشريعة قتل النفس المحرمة، بما هي نفس بغض النظر عن انتمائها الديني والعرقي، فكيف يُستباح دم الآخر، كما جاء في آية السيف مثلاً؟.  

وهنا يمكن الاستشهاد بمجموعة آيات تتضح من خلالها مبادئ الحكم والقضاء في الإسلام، يمكن على أساسها تحديد مستوى الظلم في الأحكام إن كان هناك ظلم حقيقة فربما هناك سوء فهم لها أو لشروطها. وقد مرّت مبادئ التشريع الإسلامي التي هي: العدالة وعدم الظلم، السعة والرحمة، المساواة:

- (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). والآية واضحة تأمر بالعدل والإحسان وتنهى عن البغي الذي هو الاعتداء والتجاوز. وتؤكدها في مجال القضاء الآية التالية:

- (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا). والآية جاءت في سياق الحديث عن القضاء، ولا يستفاد منها الحكم بمفهومه الحديث، السلطة والحكم. والدليل بداية الآية: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا ... )

- (فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ). وتخصيص الحكم بما أنزل الله باعتباره ميزانا للعدالة وإحقاق الحق: (إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ).

- (وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ). وهذه أكثر دلالة، والقسط النصيب بالعدل.

- (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ). وهذا مبدأ إنساني عظيم، إذ أجازت الآية العقوبة بالمثل، بلا جور أو ظلم، بل وأكدت على العفو قدر الاستطاعة، فقد يؤثر في نفس الجاني أكثر من العقوبة، ويقلع عن الجريمة، فيكون العفو علاجا له، وهذا ما أكدته مرارا أن هدف العقوبات في الإسلام قطع دابر الجريمة وليس الانتقام، وهذه الآية شاهد في المقام. والآية التالية تؤكد العفو والتسامح والصلح بدلا من العقوبات:

- (وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ)

- (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). وهذه الآية تضع مقادير العقوبات على أساس العدل والانصاف.

- (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ). والآية خطاب لداود النبي، تحثه على التزام الحق في القضاء، في مقابل العقوبات الصادرة عن مزاج الحاكم او مداراة لجهة ما. فيكون الحق هو ميزان القضاء، ولا مجال لأي تدخل شخصي فيه. بل ينبغي للشاهد أيضا أن يشهد بالحق، دون مجاملة أو انحياز لأحد مهما كانت صلة القربى، كما جاء في هذه الآية:

- (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ).

نخلص أن القضاء في الشريعة الإسلامية قائم على العدل والانصاف وإحقاق الحق، وفق موازين العقوبات المثبتة في الآيات الصريحة، هذا ما أكدته الآيات. ولسنا معنيين بالأمثلة التاريخية وسلوك الخلفاء وقضاة وفقهاء السلطة. ومهمتنا تقتصر على تحرير ذات الأحكام الشرعية الواردة في الشريعة. وعلى هذا الأساس ينبغي مقارنة العقوبات المطلقة الواردة في بعض الآيات. فنسأل عن مبررات أحكام آية السيف مثلا في ضوء الآيات المتقدمة، وهي آيات صريحة محكمة. وهنا نلتزم بذات المنطق القرآني برد المتشابه إلى المحكم من الآيات. فما وافق المحكمات من الآيات فهي أحكام قائمة على الحق، وما لم يتوافق مع مبادئ القضاء، يستدعي دراستها للبحث عن مبرراتها. هذا فضلا عن مبررات العقوبات الجسدية التي تناولتها بحثا من جميع الزوايا، في كتاب الفقيه والعقل التراثي.

لكن كيف نفهم باقي العقوبات، وما هي مبرراتها الأخلاقية:

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com